錢繼磊，濟南大學法學院，山東濟南 250022

易經(jīng)作為中華民族早期的智慧結晶一直得到眾多學者的關注和研究。盡管由于種種原因包括易學在內的國學研究曾一度衰落，但近些年來易學與中華民族的復興一道逐漸成為了顯學?？梢哉f，對于易經(jīng)的研究文獻浩如煙海，包羅萬象。如果從易經(jīng)對中國傳統(tǒng)思想的影響角度看，既有研究文獻主要集中于易經(jīng)對儒家思想的形成與發(fā)展進行較為細致深入地研究，即主要關注易經(jīng)對于儒家思想產(chǎn)生的巨大影響［1］。即使有人也曾關注易經(jīng)與中國傳統(tǒng)法律之間的關系，其焦點也主要在于易經(jīng)中所體現(xiàn)和涉及的法律現(xiàn)象［2］。但是對于易經(jīng)與法家思想的淵源①在漢語“淵源”指根源、來源與源流的意思。但在法學中具有多重含義，如實質淵源、形式淵源、效力淵源等。本文所稱的淵源與前不同，是指先秦法家思想與易經(jīng)之間的一種傳承關系，易經(jīng)對先秦法家思想的產(chǎn)生與發(fā)展具有一定的影響。問題鮮有人關注。當然，之所以如此，原因可能是學界對此問題關注不夠，也可能是學界普遍認為這是個偽問題。筆者認為，作為中國先秦諸子百家思想的重要學派之一的法家思想，其與中國早期的易經(jīng)中的某些思想一定存在著一定的繼承關系，只不過是或多或少，或直接或間接而已，因為一個民族的歷史總是存在著某種連續(xù)性。因而，筆者對這一問題進行嘗試性探究，為全面地理解中國先秦法家思想的淵源提供另一個開放性的視角。

一、前提性交代

要討論易經(jīng)對先秦法家思想的影響，涉及一系列十分宏大的問題，況且易經(jīng)本身就十分復雜，且諸多問題尚無定論;先秦法家思想也是一個十分龐雜的概念，其中一些問題也存在爭議。因此，在討論本文論題之前，我們必須對易經(jīng)以及先秦法家思想進行一定的介紹與界定。

(一)易經(jīng)概述及限定

易經(jīng)首先要涉及《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》是聯(lián)系五帝時代與春秋戰(zhàn)國文化的重要著作。中國幾千年的大思想家無一不吸收其中思想靈感，進而中國文化成為一個《易經(jīng)》的文化。然而《易經(jīng)》的形成與發(fā)展經(jīng)歷了很長的歷史進程，易學更是源遠流長。但是簡言之，《易經(jīng)》含有“簡易”之含意，它本來是一本表述精簡思維方式的書。更多學者則認為“易”為宇宙乃“變化”、“運動”之義①如郭沫若就認為:“《易經(jīng)》的觀念就根本是陰陽兩性的對立，一切萬事萬物都是由這樣的對立而成，八卦是四對相對立的現(xiàn)象，六十四卦又是三十二對相對立的事物，宇宙充滿了矛盾……這樣便產(chǎn)生出變化。宇宙整個是一個變化，是一個運動，所以統(tǒng)名曰‘易’”。參見郭沫若:“周易之制作年代”，《郭沫若全集 歷史篇》(第1卷)，北京:人民出版社1982年版，第65頁。有論者則認為“易”至少有三種含義。參見前引［2］，第4－5頁。。當今所見的《易經(jīng)》產(chǎn)生于殷周之際，故也稱為《周易》。然而古人對《易經(jīng)》的研究卻出現(xiàn)了斷層，到孔子系統(tǒng)地研究它時，已是五百年以后的事情了。這導致了后人對其理解的模糊和分歧。易學的混亂情況一直延續(xù)到上世紀90年代，而且當今易學研究仍處于困境之中，比如，就《易經(jīng)》成書年代及作者如今都無法達成一致的看法。

可見，易經(jīng)是一個十分寬泛的稱謂，它既包括被后人稱為《易經(jīng)》的周代經(jīng)典文本，也包括后人對其所作的解釋《易傳》及其他文獻。對于《易經(jīng)》本身的哲學思想等問題的研究顯然超出了本文的研究范圍。因此，本文是在寬泛的意義上來使用這一概念的，筆者將避開那些關于《易經(jīng)》的諸多懸而未決的問題本身，而是依憑于既有的被普遍認可的研究成果，尤其是與中國傳統(tǒng)法理及法律制度相關的研究成果，主要闡述其中的思想觀念對先秦法學思想的影響。從本文的論旨也可看出，筆者所討論的易經(jīng)是指諸子百家之前的易經(jīng)，主要是指孔子晚年所研究的易經(jīng)之前的《周易》以及后人對它的研究了。

(二)法家思想概述及限定

我們也需要對法家學派有一個簡單的介紹。在此前，中國傳統(tǒng)的“法”與現(xiàn)在我們所說的“法”、“法律”有很大的不同。我們今天所稱的“法”及“法律”更多的具有西方的色彩，此概念最早是在清末民初由日本輸入的，是西學東漸的產(chǎn)物。中國傳統(tǒng)文化中“法家”則是具有特定意義的概念，這一概念最早出現(xiàn)在《孟子告子下篇》中:“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡……”［3］224。不過，這里的“法家”是指有法度的大臣，與先秦時期諸子百家的法家毫無關系。直到漢代這一詞才真正用來指涉諸子百家中的一個思想學派。司馬遷談論對先秦諸子之學進行分類時，首次提出“法家”這一名稱，并將其界定為“不別親疏，不疏貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣……故曰‘嚴而少恩’，若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也?！保?］

在先秦時期，這些被后人稱為法家思想學派的人物本身并不承認自己的身份。其中包括的人物成分也十分復雜，他們當中既有思想家，又有政治家軍事家，其思想的理論淵源也十分復雜，直接的淵源至少與儒、道、墨等學派都有不同程度的關聯(lián)性［5］90－91。這與戰(zhàn)國時期的其他學派，如儒、墨、道講求師承關系，有同一宗師不同，法家沒有明確的派別意識，更沒有共同的宗師，其代表人物也多是半路出家，如李愧曾師從儒家的子夏，吳起曾師從儒家的曾申，申不害、慎到及商鞅等則學本黃老，而韓非子、李斯都是儒學大師荀況的得意門生［6］51。這也導致了在法家內部也存在著不同的流派。從地域上看，有具有海洋性格的齊法家與充滿大陸性格的晉法家;從理論上其所強調的重點也不一樣，如商鞅重法、慎到重勢、申不害重術等。直到戰(zhàn)國后期，韓非子才集法派、勢派及術派之大成，提出了“以法為本”的思想，使法家思想成為完整的理論體系。這是依據(jù)當時的社會現(xiàn)實，對當時中國社會已奉行了幾百年的“以禮而治”的傳統(tǒng)治國思想的巨大挑戰(zhàn)。盡管隨著秦朝的迅速崩潰，“法家”作為一個獨立的概念在中國歷史上不復存在，但其思想?yún)s滲透到了作為正統(tǒng)官學的儒學之中，在后來的諸多王朝的政治、社會及文化等秩序中發(fā)揮著極其重要的作用［7］175－179。

由于法家思想本身的復雜性，筆者需要對其進行適當限定。本文所述的法家思想從時間上看是指秦王朝統(tǒng)一中國之前，更多是從歷史的角度通過法家思想的形成與發(fā)展進程宏觀地來看易經(jīng)對其的影響。

二、易經(jīng)與先秦法家思想

中國學者歷來注重易經(jīng)與儒家思想的傳承及淵源關系，而易經(jīng)與儒家思想是否存在著傳承關系的基礎與條件呢?如果存在這種基礎與條件，為何這一問題長期得不到學界的重視呢?筆者將在此部分討論這個問題。

(一)易經(jīng)作為先秦法家思想淵源的可能

1.歷史傳承的特性為兩者存在淵源關系提供了可能的理論基礎

盡管中國歷史悠久，其所創(chuàng)造的文明至少在前工業(yè)社會中當屬極為燦爛，但是諸多學科并沒有像近代的西方一樣分化出來，因此，對于歷史本身的認識與思維從西方的一些理論中得到一些借鑒具有必要性。盡管東西方歷史進程及其所形成的思維方式具有較大的差異性，但是對于歷史進程本身的思維卻是可以找到一些共同之處的，因此，從西方對歷史本身的思維中得到一些借鑒具有了某些可能性。

從理論上講，人類對歷史及其所包含的豐富的文化、傳統(tǒng)、思想等的認識是多元的。每一個民族的歷史都是一種特定時空下的文明史，其所包含哲學、政治、倫理、社會、法律等思想是這個民族的思維方式以及解決特定時空下的現(xiàn)實諸多問題的智慧結晶?？吕站椭赋?，“社會乃是真正的法律賜予者”，其所依據(jù)的就是“一個民族的連續(xù)性以及該民族文明的連續(xù)性”［8］168。當然，西方對于歷史的連續(xù)性問題也存在著不太相同的觀點，在英美法系的歷史進程所形成的普通法治思維中，認為人類歷史應當而且也是在自我傳統(tǒng)基礎之上逐漸演進式發(fā)展的。這種思維強調一個民族的歷史的連續(xù)性以及傳統(tǒng)性，強調反映這種歷史連續(xù)性的思想與制度是本民族維續(xù)、增進文明的動力。這一傳統(tǒng)尤以英國為典型。而大陸法系的歷史進程所形成的大陸法治思維中，認為人類歷史至少是可以采取建構的方式來改變一個民族自身的發(fā)展進程。這種思維具有典型的激進式、革命式色彩，尤以法國為代表。兩者不同的歷史思維方式之間存在著爭論。譬如，法國盧梭充滿激情的“人生而平等”的革命號角終于爆發(fā)了“法國大革命”;英國的伯克、雖為法國人卻追隨蘇格蘭常識哲學的邦雅曼·貢斯當以及深受美國影響的法國人托克維爾等對“法國大革命”這種暴風驟雨式的歷史進程方式所帶來的種種問題進行了深刻的批判與反思，重新認識歷史連續(xù)性與傳統(tǒng)性在歷史進程中的作用①可參見(英)柏克:《法國大革命》，何兆武等譯，商務印書館2005年版;(法)邦雅曼·貢斯當:《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海人民出版社2003年版;(法)托克維爾:《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館1997年版。。直到今天，這種爭論在某種意義上依然存在，比如，有人常常將采取漸進式社會轉型的中國方式與采取俄羅斯急風暴雨式的突變式社會轉型的俄式方式進行比較，分析及預測其利弊得失。

對這兩種方式孰是孰非進行理論探究顯然不是本文的目的，而且從絕對意義上講，任何民族歷史的進程都不可能完全遵循一種模式，而是不同時空下選擇之結果。但是，有一點是值得肯定的，即將一個民族的歷史連續(xù)性通過激變的方式完全斷裂不但是不可欲的而且是不可能的?！胺▏蟾锩彪m然攻克了“巴士底獄”，將查理十六送上了斷頭臺，但隨之而來的專制、殺戮、暴力與人們所期望的自由、平等、博愛的秩序社會相去甚遠，使得法蘭西在共和國與帝國之間多次反復。中國近代辛亥革命盡管意義深遠，但是更多的只是“割掉了一條辮子”，隨之而來的卻是幾十年的軍閥混戰(zhàn)、民不聊生。俄羅斯的“休克式”療法導致了其經(jīng)濟、社會等基本秩序的難以維續(xù)。這些歷史事件背后的原因是多方面的，但至少與這種激進方式有某些關系。盡管中國傳統(tǒng)社會制度體系，如中華法系作為一個整體自清末修律后不復存在了，但是其中的價值判斷、倫理道德等時時無意識地支配著我們的大腦和行動，而且將持續(xù)相當時間。

因此，法家作為諸子百家之一與當時更久遠的中國社會所延續(xù)的思想、文化及制度傳統(tǒng)之間不可能完全割裂的，而易經(jīng)集中國早期關于宇宙、自然、社會等諸方面的思想、智慧之大成，包括法家在內的先秦百家皆在某種程度上與其有一定的傳承關系，是對其繼承并發(fā)展的結果。

2.相同的社會環(huán)境為兩者存在淵源提供了客觀條件

如果說上面的闡釋為易經(jīng)作為先秦法家思想的淵源提供了一種理論的可能的話，那么先秦時期中國社會現(xiàn)實的延續(xù)性則為這種淵源關系提供了一種客觀條件。包括法家在內的先秦諸子的產(chǎn)生與春秋戰(zhàn)國時期的政治、經(jīng)濟、社會等方面的現(xiàn)實情形不無密切關系。

先秦時期是中華民族的最早一個大變動時代。在經(jīng)濟上，春秋以后，鐵器逐漸被應用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，牛耕也開始普遍推廣，這使得農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力得到迅速提高。生產(chǎn)力的提高帶來了經(jīng)濟的繁榮，也使得人與人之間的關系日趨復雜，社會出現(xiàn)了一系列前所未有的問題。舊的思想無法為這些棘手的現(xiàn)實問題提供足夠有效的理論闡釋，建立在既有思想之上的制度體系也無法提供解決這些新難題的有效途徑。這就是所說的“禮崩樂毀”的時代。“禮崩樂毀”的后果導致傳統(tǒng)的核心經(jīng)濟制度井田制被破壞，核心人際關系制度禮制衰落，核心政治制度分封制瓦解，周王權旁落。因此，不論是儒家、道家、墨家還是法家，它們都是為了解決當時的社會現(xiàn)實問題提出的不同的建議和方案。而周朝《易經(jīng)》卻是周朝時期的核心思想的結晶，因此作為諸子百家之一的法家同樣是為了挽救當時失序的社會而對《易經(jīng)》思想的某種修正，因而不可能離開當時的特定時空以及《易經(jīng)》的影響。

當然，法家所提出的具體方略與其他諸子之間存在一些差異。如儒家認為當時諸多社會問題出現(xiàn)的原因是因為人們對周禮的擯棄而造成的，因此只要“克己復禮”就可以解決這些社會問題，于是儒家代表孔子提出并建立了以“仁”為核心、以“禮”為目的的思想體系，并構建了儒家法律思想體系;而道家則將種種社會問題歸結為人的過多欲望以及由此而帶來的人的過多作為，在此基礎上道家代表老子提出了“靜”、“虛”“無欲”、“無為”、“無為而治”等觀點，構建了其《道德經(jīng)》理論大廈;而墨家則通過倡導“兼愛”、“非攻”來結束當時的失序社會狀態(tài)，并提倡“交相利”等經(jīng)濟理論來發(fā)展生產(chǎn)。如果說儒家是對周代以來的禮制抱有理想的保守主義的話，將中國社會理想推溯至三皇五帝之前的“小國寡民”時期、充滿純樸、無欲的原始末期社會則是更為保守主義思想，墨家卻是對當時社會的一種蒼白而無奈的勸導。相比之下，法家則表現(xiàn)出現(xiàn)實主義的一面，他們對過去的思想與體制不報有太多幻想，而是針對當時現(xiàn)實社會提出的一種修正思想。這種差異的背后卻有著建立在相同的社會現(xiàn)實之上的相同目標，都是為了結束當時混亂的社會秩序。

如果說先秦儒家等思想是針對當時社會現(xiàn)實而對周之《易經(jīng)》的繼承和發(fā)展，則先秦法家思想同樣是針對當時社會現(xiàn)實的思考，因而其與《易經(jīng)》之間存在著某種關聯(lián)性。

(二)這一問題被鮮為關注的原因分析

然而疑問是，秦亡之后如此漫長的歷史中，對于易經(jīng)與先秦法家之間是否存在淵源這一問題為何沒有得到足夠的認識和研究呢?筆者認為，人們對這一問題的長期鮮為關注并非意味著它就是一個偽問題，而造成這種局面是由特定的歷史與現(xiàn)實原因的。

1.作為官學之學的儒家對法家本身的偏見

自漢代“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒學逐漸成為了官方主導學說。其他學派相比，儒學傳播與研究獲得了無法比擬的政治優(yōu)勢。這種高度一元的政治局面也導致了高度一元的文化思維。特別是科舉制確立以來，儒家經(jīng)典成為了選拔官吏制度的惟一標準。于是，惟有儒學高，萬般皆下品的文化傳統(tǒng)日益得到鞏固和加強。在此情形下，法家思想不可能獲得完全獨立的地位。“法”主要成為了律、刑等，失去了神圣與權威，完全為了維護儒學及其制度架構下的充滿恐怖、殺戮的暴力工具。盡管儒家在某種程度上吸收了法家的諸多理念，但是儒家思想?yún)s對法家人物及其思想一直抱有偏見，進行抨擊與批判。如漢著名歷史學家司馬遷在《商君列傳》中如實地記錄了商鞅變法這一歷史風云面貌并給予了充分的肯定和贊揚，但他又從儒家的道德尺度對商鞅的道德品質和人格表現(xiàn)出極大的反感，刻畫了商鞅嚴酷少恩、貪功名富貴、狡詐多變的性格特征。而且司馬遷還設置了趙良這個帶有儒家色彩的人物，以趙良之口大段地批評商鞅的弱點:指責商鞅不實行德治而用嚴刑酷法殘害人民等。趙良之言竟占了整個傳記的三分之一篇幅，可見司馬遷的用心了。而且商君被誣謀反逃到關下則充滿了文學想象色彩而缺乏歷史真實性①參見劉國民:《〈史記〉中歷史評價與道德評價的二元對立——以法家人物傳記為例》，載《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2000年第3期，第89頁;劉國民:《論司馬遷對發(fā)家人物悲劇命運的表現(xiàn)和評價》，載《社會科學輯刊》2003年第2期，第121－122頁。?？梢?，司馬遷這種歷史標準與儒家道德標準的二元評價中充滿了矛盾，這可能有其特殊的遭遇有關，但與其儒家的評價標準也不無關系。另外，漢代的儒家思想家為建立在秦亡基礎上的漢政權提供統(tǒng)治正當性與合法性，把秦的速亡歸咎于法家思想。而實際上將秦王朝迅速崩潰完全歸結于法家思想至少是不全面、不公正、不客觀的。其原因應是多方面的。如有論者就認為秦滅亡至少與其統(tǒng)治者當時在極其困難的情況下所選擇的消極的財政政策等不當不無關系［9］132。

因此，由于長期以來儒學對易經(jīng)的傳承關系得到大多數(shù)人的認同，而若研究易經(jīng)與法家思想之間是否存在淵源關系這一問題本身就可能意味著有損儒學的身份的正統(tǒng)性，是對儒家思想及其創(chuàng)始人孔子的不敬。這也導致了后人對法家與儒家的距離故意擴大，而忘卻了兩者的淵源關系。錢穆先生曾說，人盡謂法家源于道德，顧不知實淵源于儒者。沈家本在《歷代刑法考》中進一步揭示了儒家與法家之間的淵源:“自商鞅變法相秦孝公而秦以強，秦人世守其法，是秦先世所用者，商鞅之法也。始皇并天下，專任刑法，以刻削毋仁恩和義為宗旨，而未盡變秦先世之法。是始皇之所用者，亦商鞅之法也。鞅之法，受之李悝之法，撰次諸國，豈遂無三代先王之法存于其中者乎”［10］16。研究這一問題與當時追求“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”的功利主義學術主流是不相符的，自然，長期不予關注這一問題就具有了解釋的合理性了。

2.西學東漸以來學界所關注的問題

由于地理環(huán)境等因素，中華文明具有相對封閉的特點。這一局面在清末卻無奈地被打破，從此中國不得不開始西學東漸，以儒家思想為主導的政治、經(jīng)濟、文化、社會等制度體系與秩序不得不面臨著解體。盡管中國知識分子對中國傳統(tǒng)的東西進行了深刻的批判與反思，甚至是一種徹底的顛覆，但是，易經(jīng)與法家思想之間的淵源關系問題為何依然似乎沒有得到人們的關注呢?

中國傳統(tǒng)的思維與智慧面對來自西方的挑戰(zhàn)卻束手無策。這是中國人從未遇到過的。在西方異域文化模式面前的節(jié)節(jié)敗退使得中國人開始反思自己的文明模式，導致了清末在內憂外患下不得不將傳統(tǒng)文化模式終結。之后的文化傳統(tǒng)的批判與反思將矛頭指向了以儒家為主導的整個思維體系。一方面，當時知識階層更多的是以西方文化模式為參照物而對中國傳統(tǒng)文化模式進行的批判;另一方面，就儒家與法家尊卑關系而言，這些知識階層并沒有擺脫中國長期形成的儒為尊、法為卑的固有認識。這導致了關注這個問題既沒有意義，也不意識。

3.西方主導的思維范式

自西學東漸以來，中國知識階層經(jīng)歷了由“中學為體，西學為用”到西方文明優(yōu)越于中國文明的自我認知，即從對西方知識與思維模式的被迫接受到自我認同的過程。這漸漸導致了中國人無意識地以西方特定時空下形成的知識傳統(tǒng)與思維模式作為分析、闡釋中國問題的思維范式①本文所指的“范式”更多是一種鄧正來所稱的“現(xiàn)代化范式支配”意義上概念。參見鄧正來:《中國法學向何處去——建構“中國法律理想圖景”時代的論綱》，商務印書館2006年版，第44－46頁。。這種思維范式反映在法學界就是用西方的法學理念為參照來分析、反思、批判中國傳統(tǒng)的法律思想，這當然包括對先秦法家思想的批判。這種思維范式導致的后果就是對西方的文化及思維模式失去了反思、批判的能力與意識，在此思維范式下，意識到易經(jīng)與先秦法家思想的淵源關系問題也可能是極其困難的。

三、易經(jīng)作為先秦法家思想形成的重要淵源之表現(xiàn)

如果說上面的論述只是為易經(jīng)與先秦法家思想之間存在著淵源關系提供了可能與條件的話，那么接下來需要論述的是兩者之間的淵源關系具體表現(xiàn)在哪些方面。筆者將從易經(jīng)的哲學思維、易經(jīng)中所包含的政治觀念以及犯罪與刑罰等來展開論述。

(一)易經(jīng)的哲學思維是法家思想的源頭

易經(jīng)是一部包含豐富哲學思想的論著，雖然其中單獨有一卦“訟”卦來闡釋對法律及訴訟的看法，但是必須將其放在易經(jīng)所構建的整個哲學體系中才能對易經(jīng)與法家思想淵源關系有更為深層的理解。

1.易經(jīng)中的變動不居宇宙觀為法家思想的淵源之一

易經(jīng)中的核心思想是八卦，而前兩卦“乾”與“坤”則最為關鍵，“乾”為天、陽、男，“坤”為地、陰、女，萬事萬物同出于“太極”，通過陰陽交合而成?！断缔o下傳》說:“天地絪缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生”?！肚ゅ鑲鳌氛f:“大哉乾‘元’，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃‘利貞’。首出庶物，萬國咸寧?！贝硕卧掦w現(xiàn)了一種天與人、自然與社會的整體和諧思想。六十四卦則展示了陰陽合會、天道運行、化生萬物的圖式。由此可見，易經(jīng)講變化，講變化的和諧，強調通過變化達到整體的和諧。這種和諧表現(xiàn)在“陰陽有序”、“陰陽互動”以及“陰陽平衡”方面［11］51－52?？梢?，這些告訴我們，世界萬物之間體現(xiàn)出一種和諧的思想，不僅如此，世界萬物是變動不居的，這種和諧是一種變動不居的動態(tài)的和諧。

先秦時期的道家、儒家、墨家等思想實質上都受到了這種哲學觀的影響，法家也不例外。只是更多的學者將周易的和諧與儒家、道家的和諧聯(lián)系在一起罷了［12］35－41。其實，當論者們僅僅強調易經(jīng)之和諧與儒家、道家之和諧之間的傳承關系時，卻無意識地忘記了易經(jīng)的和諧所處的變動理論前提以及其中所體現(xiàn)出的“變通意識”［13］46。在此意義上，法家則更多地繼承了易經(jīng)中的這種和諧的動態(tài)性、變化性與變通意識。儒家、道家更多的是對舊有傳統(tǒng)的維續(xù)，對以前的傳統(tǒng)文化與思維抱有一種理想主義認識;法家則面對當時的社會現(xiàn)實，倡導對舊有的社會傳統(tǒng)進行適當革新以適應社會發(fā)展的實際需要。

2.易經(jīng)中的和諧思想為法家思想提供了重要淵源

易經(jīng)之和諧與儒家和諧之間也不能等同視之，在某些方面，法家所追求的和諧更接近于易經(jīng)所體現(xiàn)的和諧了。在易經(jīng)當中，雖然講天地、陽陰、男女并強調其間的和諧與互動，但這并非當然就意味著總是天為尊、地為卑，陽為尊、陰為卑，男為尊，女為卑，而是在某些地方體現(xiàn)出沒有尊卑之分的平等地位的和諧有序。比如，《漸·九五》爻辭中說:“鴻漸于陵。婦三歲不孕，終莫之勝，吉?！边@與《禮記》中所記的當時丈夫休棄妻子的“七出”之首即“無子”之大罪狀是不相符的。另外，《小畜·六三》爻卦則把夫妻反目形象地比做“輿說(脫)輻”，即車身與車輪相脫離，將男女雙方同構于婚姻這一有機整體之中，視為不可分割的兩個方面。這反映了對女性的尊敬心態(tài)，與儒家倡導的那種“男尊女卑”絕對化了的所謂“男帥女，女從男”、“以男為貴”相比有著明顯區(qū)別。而且，《易經(jīng)》的部分筮辭還記載了商周人對祖母、母親極為尊重的史實:“晉如，愁如，貞吉，受茲介福于其王母”《晉·六二》;“過其祖，遇其妣，無咎”《小過·六二》;“干母之蠱，不可貞”《蠱·九二》。這些都表明了女性在人們心目中占據(jù)一定的位置，這與儒家的“婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子”［14］505的男權至上觀念也明顯不同。就是在結婚程序上看，《易經(jīng)》中也找不到《儀禮》中記載的“六禮”名稱，婚前占卜并非只是男方一家“專利”，在乞請神明、祖先指示能否聯(lián)姻的權利方面，男女雙方還是平等的［2］155－164。

即使在法家思想達到極致的秦王朝時期，當時的法律制度依然體現(xiàn)出對婦女地位的某些肯定。秦律規(guī)定，丈夫不得傷害妻子，否則構成違法，體現(xiàn)了處理夫毆妻與妻毆夫問題所持的一視同仁的態(tài)度。在《法律答問》中就記載了一條丈夫因毆傷妻子而被判處耐刑的記載:“妻悍，夫毆笞之，決其耳，若折其肢指，問夫何論?當耐。”［15］185在婚姻道德上，秦律還要求夫妻雙方都要相互忠貞，無論男方還是女方都“禁止淫佚”;如果丈夫與他人亂搞男女關系，妻子殺之，不受法律制裁［16］87。此外，秦律還允許妻子揭發(fā)、控告丈夫的犯罪行為。這與儒家倡導的男尊女卑觀念是不一致的，或許與易經(jīng)中的那種男女平等地位有更多的聯(lián)系。

此外，秦簡的《田律》中還流露出對自然資源的保護意識，該律規(guī)定:春天二月正值樹木生長之時，故不得砍伐樹木;土地干旱需要澆灌，不得堵塞水道;若非夏季不準取草燒灰，以免影響幼草生長;不許采摘植物的幼芽;不許捕捉幼獸、鳥卵及幼鳥;不許毒殺魚鱉;不許獵取正在繁殖期的野獸，等等［17］72。從這些規(guī)定中，也可看到易經(jīng)所體現(xiàn)的天人合一、陰陽和諧思想的影子。

而且，法家所倡導的法治之終極指向也是一個道德的和諧社會秩序。韓非子眼中的社會秩序應當是:“圣人者，審于是非之實，察于治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊關不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，功之至厚者也?！保?8］96

因此，儒家所強調的和諧秩序其實是對易經(jīng)中的變動不居中的和諧思想修正后的結果。它更多地繼承和發(fā)展了那種陰陽不平等的部分，而完全將易經(jīng)中的不平等身份固化為一種僵化的和諧。法家思想則更多地繼承了易經(jīng)中陰陽平等的部分，通過易經(jīng)中所蘊含的“變通意識”提出解決當時失序社會中的種種社會問題來達到一種和諧狀態(tài)，盡管其方式更多地強調了法律的作用。

(二)易經(jīng)的政治統(tǒng)治觀念是法家思想的價值淵源

多數(shù)人認為，易經(jīng)的政治觀念在儒家那里得到了傳承，如講究德，注重教化，維護君權等，其實這些在法家那里也同樣得到了傳承。

帛書《易經(jīng)》恒卦九三爻辭曰:“不恒其德，或承之羞?！弊⒓艺J為:“‘德’即德性、德性之義?！缓闫涞隆榷涞隆！辈⒆g為:“不能恒久保持其德行而朝三暮四，則或受他人之辱?！保?9］301此處的德是指道德修養(yǎng)?！兑捉?jīng)》中的“德”還有一層意思，即德政，具體包含三個方面:教民，通過道德教化提高民眾的道德素質;利民，使民眾的物質生活有保障;慎罰，對犯法者謹慎動用刑罰［20］33－34。有論者認為，《臨》卦中闡述了治國安民的具體策略，這些構成了是“儒家仁政愛民、正身律己和注重德治教化的思想”的萌芽［1］37?！杜R·初九》曰:“禁(咸)林(林)，貞吉?！焙笕藢ζ浣忉尀?以感化政策治民，吉。它要求統(tǒng)治者本著利民惠民的原則治理民眾，從而使民眾受到感化。然而這僅是治民之術的一個方面，另一個方面則是以刑威治民，盡管刑威不宜過重而不利于鞏固統(tǒng)治?！杜R·六三》說:“甘林(臨)，無攸利，即憂之，無咎。”高亨說:“……以強制壓迫臨民，是無所利，然既改為寬和，則無咎。”［21］210可見，六三爻辭要求統(tǒng)治者不可濫用刑罰，否則會激起民怨甚至反抗，但是并非不能用，是一種德刑并用、慎刑的思想。這與儒家對德的重視關系密切。易經(jīng)《大有·六五》說:“闕(厥)復(孚)交加，委(委)如，終吉?！备吆嘧⒄f:“厥，其也，指統(tǒng)治者。孚，罰也。交借為皎。皎如猶皎然，明察之貌。威如猶威然，威嚴之貌。統(tǒng)治者之刑罰，既明察而得當，又威嚴而可畏，則臣民服，是吉也。”［21］174易經(jīng)明察用刑的思想與法家管子那種“寬”、“猛”相濟的策略則更為相近了。

易經(jīng)上述論斷對法家思想也有一定的影響。法家雖然重法治而輕德治，但絕對不是無德治。其實，從管仲、子產(chǎn)等到后來的商鞅、慎到、申不害及韓非等，都不同程度地認同并強調道德及道德教化在法治體制中的地位與作用。管仲就十分重視道德教化，在其治理國家理念中，德化先行，法令隨之，家國由是而治:“厚愛利足以親之，明智禮足以教之。上身服以先之，審量度以閑之，鄉(xiāng)置師以說道之，然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰，故百姓者為善，則暴亂之行無由至矣?！保?2］50這足以看出他對道德教化的重視，只不過他對道德教化萬能觀持反對態(tài)度。子產(chǎn)提出的“寬”、“猛”相濟策略，也反映了他對“為政以德”的重視。即使在商鞅與韓非那里，道德也是法治必需的。商鞅認為:“夫刑罰者所以禁邪也，而賞者所以助禁也”［23］81。而在韓非那里，道德同樣有一席之地:“明主之所導制其臣者，二柄而矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德?曰:殺戮之謂刑，慶賞之德”［18］72。韓非同樣看重“仁”與“義”。在他那里，“仁”與“義”是法治框架中人們應當遵守的為人處世之道德原則與規(guī)范:“仁者，謂其中心然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也;生心之所不能已也，非求其報了”。他還認為，“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交友朋之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內疏者外宜。義者，謂其宜也?！保?8］109可見，他是承認人們的道德情感，肯定社會秩序和儒家的主要道德原則的，只是將其置于法治體系之下［24］44。另外，法家還特別強調執(zhí)法者的道德品質，強調“任人”的重要性，認為這是法治效力與成敗的關鍵?！爸切g之士，必遠見而明察，不明察，不能燭私;能法之士，必強毅而勁直，不勁直不能矯奸”［18］88。“禁，主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩?！保?8］108這與孔子的“其身正，不令而行。其身不正，雖令不行”［25］136中對人之德行的強調有異曲同工之妙。

此外，從管仲到商鞅乃至韓非都強調富民的思想，認為只有民富，法治才能得到倡行。管仲的“倉廩實，則知禮節(jié);衣食足，則知榮辱”［22］2最具代表性了。如余英時認為，由于法家對大量士(知識分子)的批評，因而是反智論者，而儒家則是重視民智論者，如《禮記》說，“知者可以觀其理”［14］1032。這是對法家思想的偏見和誤讀。其實法家具有濃厚的智性傳統(tǒng)，而對于智的反面——愚是很反感的。韓非就指責道:“世之愚學，皆不知治亂之情…愚者固欲治而惡其所以治，皆惡危而喜其所以危者”［18］95－96，從這里可看出法家不僅不反智而是對智持積極態(tài)度［26］14。

從深層次看，不論儒家思想還是法家思想，它們實際上都是對君主專制制度的維護。從來沒有出現(xiàn)西方那種對政體模式本身的反思與質疑，因而都是對君主制的維續(xù)。法家的法治與儒家的德治都是君主用來維持其統(tǒng)治的工具而已。先秦時的儒家與法家都沒有進行過此類問題的思考，這可能與易經(jīng)中那種一元政體觀(君主制政體)不無關系。

(三)易經(jīng)中記載的大量犯罪與刑罰為法家對刑罰的適用提供了理據(jù)

如果說上面是一種法律之外的淵源關系，那么易經(jīng)中的犯罪及刑罰觀念則是法家思想的最為直接的淵源了。在中國傳統(tǒng)社會中，法律思想主要是以刑為主的思想，法律制度主要是以犯罪與刑罰為主的內容，因此，對這方面進行考察可能更能表明易經(jīng)與法家思想之間的淵源關系。在易經(jīng)中有關于許多犯罪與大量適用刑罰的記錄，如下所述。

(1)犯罪方面。軍事方面的犯罪有逃避軍役罪、師出不以律罪、貽誤戰(zhàn)機罪、乏軍興罪;政治方面的犯罪有違抗王命罪、不富以其鄰罪、聚眾出入罪、逃亡罪等;瀆職罪方面有城垣毀圮罪、河決罪、邑井失修罪、功有不當罪、喪貝罪等;其他如瀆神罪、不孝罪、寇攘罪、盜賓客罪、欺詐罪、交害侵權罪、角斗傷害罪、酗酒罪、井收勿幕罪等［2］95－119。這些犯罪幾乎包含了各個方面，足可以證明了在易經(jīng)作者看來犯罪在維續(xù)軍事、政治、經(jīng)濟、社會等各方面的秩序方面具有的不可或缺的重要作用。

(2)刑罰方面。易經(jīng)中不僅記載了大量的犯罪行為，而且還對這些犯罪施以各種刑罰，主要包括劓刑(割去鼻子)、黥(墨)刑(在臉上刺字)、刖刑(斷足)、刵刑(割去耳朵)、折首(斬首)、焚刑(用火燒死)、棄(流放)、杖刑(用株木打)、宮刑(破壞生殖器)、戮敵尸、屋誅、囚禁以及坐嘉石(罪犯戴上腳鐐手銬并在一定期限內坐在朝門外的石頭上)等［20］120－127。另外，《易經(jīng)》筮辭還記載了用來執(zhí)行這些刑罰的刑具:桎梏(木制足械與首械)、校(類似于桎梏的械具)、繩索(用來捆綁罪犯或奴隸)、金車(囚車)等［2］180－182。這些刑罰包括了十分殘酷的生命刑與肉體刑以及其他方面的處罰。

當然，如果僅列舉出易經(jīng)中的這些犯罪規(guī)定以及刑罰措施并不能表明易經(jīng)所主張的法律思想與法家思想的相似性，因為易經(jīng)中記載的這些犯罪與刑罰本身并不能說明它主張多用這些刑罰。這就如西方法律現(xiàn)實主義者所說的“紙上的法”(或“死法”)與“實際的法”(或“活法”)之分一樣［27］137。只有“實際的法”才具有意義。因為即使再殘酷的法律，如果在現(xiàn)實生活中并沒有被適用，我們也不能說這個社會的法治就是不好的;同理，即使法律并不殘酷，而現(xiàn)實生活中并沒有被適用，我們也不能說其法治是良好的。然而，要去了解易經(jīng)那個時代的社會真實情況，只能靠文獻的記載，而這些記載也無法保證就是當時社會的真實反映。考察這些歷史事實不是本文的主旨，但是筆者認為易經(jīng)對這些刑罰的立場可能會影響這些刑罰的適用。如果易經(jīng)贊成甚至推崇適用這些刑罰，那么必然會比反對適用它們導致這些刑罰在實際社會中被更頻繁地適用了。因此，易經(jīng)對這些犯罪和刑罰的立場是十分重要的。我們可以通過下面的記載來看這一點?！妒舌尽ち分芯陀涊d:“噬膚滅鼻，無咎”。“噬膚”當指施肉刑，即切割犯罪者的肉體;“滅鼻”指割掉罪犯的鼻子，指施劓刑?！盁o咎”，無害。在易經(jīng)作者看來，只要公正量罪判刑，統(tǒng)治者適用這種肉刑是無害的，因而是允許適用的。《睽·六三》記載:“其人天且劓?！薄墩f文》:“天，顛也?！备吆嘧⒄f:“額者，顛之一部，故黥額亦名顛也。”［28］279可見，“天”就是在額上施黥刑。

由此可見，盡管易經(jīng)體現(xiàn)了其所追求的治國不用刑的理想目標，但是作者在達到這一目標時，卻認為不可不用刑，用刑是通向無刑的途徑之一，這與“法家”以刑去刑說法頗有相近之處。只不過易經(jīng)主張以慎刑去刑，即講究謹慎嚴格地依法論罪，在量刑上做到穩(wěn)準狠，從而杜絕司法冤濫現(xiàn)象，實現(xiàn)司法公正［20］35。因此，我們很難說法家思想與易經(jīng)的法律思想之間毫無淵源關系。

結語 易經(jīng)作為中華民族思想的源頭，對包括法家在內的先秦諸子百家思想的形成具有很大的影響，只不過是不同的學派對易經(jīng)所繼承的重心不一致而已，并在此基礎上各自進行修正而得出了不同的結論。因此，將法家思想與易經(jīng)之間的淵源關系完全割裂或不意識，既不符合思想傳承的規(guī)律，也不利于我們更全面地理解和認識先秦法家思想。筆者斗膽試圖對這一問題進行嘗試性探討，以請教于各位方家。

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