龍佳解

（湖南大學 馬克思主義學院，湖南 長沙 410082）

思考人的本質(zhì)性活動的兩種范式：勞動與行動
——評阿倫特對馬克思勞動理論的批評

龍佳解

（湖南大學 馬克思主義學院，湖南 長沙 410082）

馬克思認為勞動是人和人類社會生存的基礎(chǔ)，是人的本質(zhì)力量的塑造和自我確證，因此構(gòu)成了人的本質(zhì)性活動；阿倫特將人的生存活動分為：勞動、工作和行動，它們是人類生存的基本條件。但是她貶低勞動和工作，推崇行動，認為行動作為人們在公共領(lǐng)域中的政治活動，是人的個性的自我展現(xiàn)。阿倫特批評馬克思的勞動理論，雖然有著現(xiàn)實的時代語境，但既在學理上有失偏頗，又是從道德普遍主義立場上的倒退。

馬克思；阿倫特；勞動；行動

美國當代政治哲學家漢娜·阿倫特認為馬克思將勞動視作為人類與動物世界的本質(zhì)區(qū)別的觀點是整個近代學界贊同的最激進、最一貫的表 述。［1］（P82－83）但是她認為對這個“有些大逆不道”觀點的贊同所造成的偏見，妨礙了人們?nèi)ニ伎荚诋敶钅芊从橙说谋举|(zhì)特征的生存活動是什么，因此，應該予以反省。她重提和改造古希臘哲學家亞里士多德將人的生存活動分為制作、實踐和理論的思路，將人的生存活動分為勞動、工作和行動，它們均構(gòu)成人類生存的基本條件。但是，阿倫特認為，勞動和工作由于都是“謀生”的活動，因此與動物活動沒有本質(zhì)性區(qū)別。行動作為人們在公共領(lǐng)域中的政治活動，展現(xiàn)出人的自由個性，構(gòu)成人與動物的本質(zhì)區(qū)別。阿倫特的這種觀點盡管是針對“謀生”活動泛化的現(xiàn)代語境，但是她的這種觀點并以此對馬克思的勞動理論的批評，不乏偏頗之處。

一 人的基本生存活動的三種不同形式與不同價值

古希臘哲學家亞里士多德認為，人的活動有三種主要形式：制作、實踐和理論沉思。制作是使某事物生成的活動，其目的在于活動之外的產(chǎn)品。實踐是道德的或政治的活動，它的目的既可以是外在的又可以是實踐本身。理論沉思是知識的，它以不變的、必然的事物作為自己思考的對象。雖然，亞里士多德認為理論沉思是人的靈魂的最高等的東西，在這三種活動形式中居于最高位置。但是，他更推崇實踐的活動，因為它既高于制作活動將活動之外的產(chǎn)品作為目的，使制作活動本身成為作為目的的產(chǎn)品的手段，又優(yōu)于理論沉思。因為理論沉思有兩個缺點：一是它是只能由少數(shù)的神學家和哲學家從事的活動，二是它消極無為，從不發(fā)布行動的命令。相反，實踐活動則不具有這兩個缺點。一方面，它是對于變動的與多數(shù)人相關(guān)的人類事務(wù)的善的研究，這種活動是屬人的，多數(shù)人可以從事的活動；另一方面，實踐活動是積極主動的，它把可實踐的善作為目的，發(fā)布命令并最終引向指向這目的的行為。因此，它一方面放射出理論沉思的理性之光，另一方面又把這理性之光直接投射到人類事務(wù)上。所以，實踐表達著人的理性，表達著人作為一個整體的品質(zhì)。［2］（P21－23）

漢娜·阿倫特依據(jù)亞里士多德這個思路，將近代以來人類的積極的生存活動（vita activa）劃分為勞動、工作和行動，并且特別推崇作為政治活動的行動?！皩τ趘ita activa這個詞，我建議把它解釋為人的三種最基本的活動：勞動、工作和行動。這三種活動都是極為基本的，因為它們分別對應于擁有生命的世人的三種基本狀態(tài)?！保?］

在阿倫特看來，勞動（Labor）只是人體滿足吃、穿以及渴望得到保護等生理需要的必要性活動，人體的生長、新陳代謝和死亡要依靠勞動提供生活的必需品?！皠趧硬粌H確保了單個人的生存，而且維持著整個類的生命的延續(xù)?！保?］“可以說，勞動即是人的生命本身?！保?］勞動涉及的是人與自然的關(guān)系，一切勞動的特點在于不留下永久客體，它的結(jié)果一經(jīng)產(chǎn)生立即被消耗殆盡，最終毫無建樹，它基本上只是重復著生命現(xiàn)象的簡單再生產(chǎn)。因而，人在此只是并未擺脫生物本性的一種自然存在，是依賴于自然、受制于自然必然性束縛的體現(xiàn)。由于群居性是人類活動的基本特性，勞動可以無需他人在場，而一個在完全孤立的世界里勞動的人就只能是動物化的勞動者。［1］自古希臘開始，勞動作為“人類生活方式中與動物生活方式共有的部分不能被認為是人類的生活方式”。［1］而勞動受縛于它所密切相連的永恒重復的、最基本的、生物意義上的生活過程，千百年來并未發(fā)生從動物生活方式向人類生活方式的變化，人們也不愿意從勞動中獲得超出維持生計的卓越之物。［1］

工作（Work）和勞動不同，是人體存在的現(xiàn)世條件，是一種非自然性的活動，具有基本的創(chuàng)造性。工作與勞動的區(qū)別且優(yōu)越之處在于，“工作營造了一個與自然界截然不同的‘人工’世界”［1］，它們不會被盡快地消費掉，因而具有一種持存性，“工作及其人化成果，使短暫徒勞的生命與稍縱即逝的時間得以延續(xù)和永存?！保?］正是通過工作，人類才發(fā)現(xiàn)自己處在世界之中；是在世界中，人才擁有了家。這種工作和勞動顯而易見的重要的區(qū)別被近代以來亞當·斯密和馬克思提出的“有生產(chǎn)力的勞動”與“無生產(chǎn)力的勞動”的差別所包含，尤其是馬克思提出的勞動都具有生產(chǎn)力的觀點，使一切物品都成為了消費對象，傳統(tǒng)所強調(diào)的工作與勞動的區(qū)別變得模糊，最終做了有利于勞動的放棄。［1］（PP82－84）但是，阿倫特認為工作者面對的世界，還是物的世界，而不是人的世界。人與他人的交往受到自己的工作能力的限制，因而是偶然的、有限的，至多只是一種交換關(guān)系。因此，勞動和工作都屬于人類活動的私人領(lǐng)域，還不具備真正富于人性的特質(zhì)。

行動（Action）則是人們居世的群體性條件，群體性是所有政治生命的充分必要條件。行動的本質(zhì)就是政治實踐。政治就是“教會人們?nèi)绾芜_致偉大和輝煌”［1］的藝術(shù)。行動發(fā)生在公共領(lǐng)域，它正是人類取得卓越成就的適當場所，［1］是真正意義上的“人類世界”。與公共領(lǐng)域互為前提的行動，才是人之為人的根本表征。人具有平等和差別的雙重屬性，行動以承認人們之間的差異即多樣性為前提。因為行動不像勞動、工作那樣可以孤獨地進行，行動的人所面對的是與他一樣擺脫了物役的自由的平等的個體。行動者借助其言行自我展現(xiàn)?！叭藗冊谘孕兄斜砻魉麄兪钦l、積極地展現(xiàn)其個性，從而使自己出現(xiàn)在人類世界中?！保?］“言語是區(qū)別人類生活與動物生活的決定性因素，言行兩者賦予了政治一種尊嚴”。［1］這是古希臘哲人對政治所持的信念，而不是像近代以來人們所信奉的政治即為權(quán)力支配。因此，阿倫特認為亞里士多德把人稱為會說話的動物，“把人定義為一種由于懂得相互對話方法而導致共同生存的動物”的觀點是值得肯定的。［3］并且這個定義與亞里士多德的“人是政治動物”定義相輔相成，就意味著真正的人性。［3］所以，人的生存活動應該超越勞動和工作，去行動，只有這樣，才能給后人留下一個將贏得“不朽”名聲的故事，使短暫的生命在人類這個宏觀的發(fā)展長河中達致永恒。而一個整日忙于勞動和工作，而無暇去行動的人，僅僅是一種動物化的勞動者或技藝者，是絕不可能享有真正的自由和幸福的。

顯然，阿倫特對現(xiàn)代人的基本生存活動做出勞動、工作和行動的劃分，并且貶低勞動和工作，強調(diào)行動的重要價值，這與亞里士多德推崇作為道德和政治活動的實踐如出一轍。作為古典共和主義的忠實追隨者，阿倫特提出要把中世紀將亞里士多德的人的定義“人是社會動物”的譯法恢復為“人是政治動物”的譯法。因為，阿倫特認為，亞里士多德把人類定義為“政治動物”，他想表達的是人類不僅本性上是“社會性”的，而且，人類因為參與政治，才獲得了人類的生活方式，得以成為完全意義上的人類。［3］雖然阿倫特清楚地了解，亞里士多德的人類活動三分法是基于奴隸勞動和自由人與奴隸兩分的等級制基礎(chǔ)上，追隨這種古典共和主義勢必會造成對勞動和勞動者的鄙視，很難說不是一種歷史的倒退。

阿倫特吹捧近代啟蒙運動和中世紀基督教教義普及以前的有限制的平等觀，批評近代啟蒙思想家提出的人生而平等的思想。她說：“近代以前的平等經(jīng)常被理解為與政治地位或者別的地位相等的人有同等的權(quán)利，意味著對同等的人，應該給予相等的對待，并不意味著所有的人都是相等的?！保?］她認為，近代政治的平等起源往往引用基督教教義——人在上帝面前是平等的——作為互證，但是這里并沒有說人在現(xiàn)世中是平等的，相反，強調(diào)的僅是作為天國中的市民才是平等的。［3］她批評近代以來所主張的人與人之間的普遍平等中含有一種扼殺能力的平等。［3］她認為馬克思提出“支配他人的人是不自由的”觀點是片面的。她說：“自由不僅包含對他者的支配，也包含了對于生存來說，駕馭和支配在根本上就是必要的。”［3］她認為最根本意義上的，自由是人不為生活所迫的一種自由的生存狀態(tài)。因而，自由不是人們通常所認為的是人的能力的發(fā)展或政治上的一種“善”，不是人追求的目的。“自由是政治活動的前政治的條件，所以，是人們在生活中能夠享受所有的善的前政治的條件?！保?］由此阿倫特肯定了古希臘以支配奴隸為基礎(chǔ)的市民政治自由的合理性，反而認為擺脫了“駕馭”和“支配”的自由不過是一種幻想。［3］

由此可見，阿倫特對近代以來自由主義政治觀中存在的平等價值和自由價值的沖突上，她選擇的是保存自由，犧牲平等，只不過她走得更遠，連現(xiàn)代自由主義所主張的人在道德上的普遍平等也被舍棄了。這里既反映了她的政治哲學的經(jīng)驗實證論傾向，主張只有在或者曾經(jīng)在經(jīng)驗事實中存在的東西才是可靠的；也映襯出其利維斯主義（精英主義）的立場。所以她認為，在過去所有的歷史階段上，勞動都是不具有任何威嚴的活動，相對于由自由人組成政治領(lǐng)域，勞動不能不停留在政治的外面。［3］

二 勞動與人的自身生命再生產(chǎn)的關(guān)系

阿倫特認為：“當馬克思把勞動定義為 ‘人與自然的新陳代謝’時，他清楚地表明他是‘從生理學角度’講這番話的?！保?］勞動就是“勞動者自身生命的再生產(chǎn)”，這種勞動保證了個人的生存，而生育則是“另一生命”的生產(chǎn)，它保證了“整個人類的生存”，這種觀點始終成為馬克思理論的起源。［1］她認為，馬克思作為最偉大的現(xiàn)代勞動理論家，他的勞動生產(chǎn)力是根據(jù)勞動者人口再生產(chǎn)過程需要來加以衡量的。［1］

誠然，馬克思在《資本論》中認為，撇開勞動的一切特定的社會形式，從一般意義上來考察，“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程?！保?］這種人和自然的物質(zhì)變換關(guān)系起初“是由他們的肉體組織所決定的”。［5］但是，馬克思又強調(diào)，對于一種生產(chǎn)方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。［5］并且，馬克思在《資本論》中緊接著指出，我們這里不談動物式的本能勞動形式，并且用蜜蜂建筑蜂房和建筑師的建筑設(shè)計為例進行對比，指出人的勞動與動物的出于本能的生存活動的區(qū)別在于“勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式的變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的。這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。”［4］

但是，阿倫特卻辯解馬克思在這里不再說“勞動”，而是使用他并不怎么關(guān)心的“工作”，又認為“想像”在馬克思的勞動理論中不占任何地位可以作為對此的最好證明。［1］而阿倫特之所以特別強調(diào)勞動僅僅是為了滿足人的生理需要，是為了將馬克思所講的勞動曲解為動物的不自由的受生理本能支配的活動。

然而，我們在馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中卻看到馬克思用大量的篇幅強調(diào)了人在生產(chǎn)中表現(xiàn)出超出本能的需要構(gòu)成了人的生產(chǎn)勞動與動物的生產(chǎn)的根本區(qū)別。他指出人的勞動雖然受他的需要所制約，但是人的需要并不僅僅是其生理需要。動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西，只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，人的生產(chǎn)雖然也受肉體需要的支配，但真正的生產(chǎn)是不為肉體需要所限，因為人能自由地對待自己的產(chǎn)品?！皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”［6］

根據(jù)馬克思的這種分析，可以看到人類勞動包含著主觀因素和客觀因素兩個方面，并且其主觀因素（譬如勞動的目的）始終主導著客觀因素。因此，勞動展示出人的精神維度。因為在勞動中人必須調(diào)動他的所有的最高級的精神活動——自由想象、邏輯推理、評價、判斷和決策，才能實現(xiàn)勞動的目的。因此，勞動從存在論視角看，它是一種精神具體化的謀劃活動，而不能將其僅僅理解為人使用自己的身體傳遞能量來實現(xiàn)人與自然的物質(zhì)變換的純粹的物理活動?？墒?，阿倫特卻認為馬克思一直強調(diào)，尤其是年輕時，勞動的主要功能是“繁殖生命”，勞動被視作與生殖相等同的東西。［1］

由此可見，阿倫特認為人的勞動僅僅是受人的生理需要制約的，這既不是馬克思的觀點，也不符合人類勞動的實際情形。因為人的勞動既有滿足人的生活必需的平常的一面，又有創(chuàng)造性、超越生活必需的一面。而阿倫特卻只見前者，否認了后者。所以在馬克思之后，有西方思想家認為馬克思所肯定的“勞動是人的獨特的活動，一個把它和動物清楚地分開的活動”，這種說法是準確的。［7］

正如阿倫特所承認的，工業(yè)革命消除了勞動與工作的差異，在現(xiàn)時代一切生產(chǎn)產(chǎn)品都成為了消費品。一般都認為像古希臘那樣從勞動對象不同來區(qū)分勞動與工作，強調(diào)這兩種活動的差異，已無甚大意義。因為區(qū)分耐用消費品與非耐用消費品，并不能說明生產(chǎn)它們的活動有質(zhì)的區(qū)別，因為許多滿足人的生理需要的非耐用消費品人們也按照其審美需要來生產(chǎn)制造。所以，馬克思在《資本論》中從富蘭克林的“人是制造工具的動物”的定義出發(fā)，指出“各種經(jīng)濟時代的區(qū)別不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動資料生產(chǎn)。勞動資料不僅是人類勞動力發(fā)展的測量器，而且是勞動借以進行的社會關(guān)系的指示器。”［4］因此，人們是什么樣的，既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。［5］

由此可見，一方面馬克思所講的勞動已經(jīng)不再局限于阿倫特所認為的僅僅生產(chǎn)一次性消費的物質(zhì)生活資料的農(nóng)業(yè)勞動，而是包括了工業(yè)勞動即阿倫特所說的“工作”。然而，阿倫特仍然執(zhí)著堅持傳統(tǒng)的勞動與工作的區(qū)別，將馬克思的勞動概念誤讀為傳統(tǒng)的“勞動”，既表現(xiàn)出她頑固的復古傾向，又反映了她力圖將馬克思的勞動概念貶低的企圖。另一方面，馬克思在《德意志意識形態(tài)》及其以后的著作中，為了揭示人類歷史發(fā)展的客觀機理，其理論的重心是放在對“怎樣生產(chǎn)”中的使用什么樣的勞動資料進行生產(chǎn)的客觀考察上，對生產(chǎn)勞動中人的想象等精神要素的作用未曾論及。但也不像阿倫特所講的僅從人的生理需要如何決定生產(chǎn)，以及生產(chǎn)力僅存在于人身上而不表現(xiàn)為產(chǎn)品。因為馬克思所講的勞動資料無疑是人活動的產(chǎn)品，它是那時代人的生產(chǎn)能力的客觀測量器。所以，馬克思強調(diào)的是伴隨著人們滿足其現(xiàn)有需要的生產(chǎn)活動的發(fā)展，一方面是人們的生產(chǎn)能力的不斷提高，另一方面是人們需要的不斷擴大。它們兩者密切關(guān)聯(lián)，互相作用，推動著人類歷史的發(fā)展。倘若像阿倫特所認為的生產(chǎn)勞動永遠只能立足于人的動物般的生理本能需要或者人自身身體的自然力量，而沒有新的需要的不斷涌現(xiàn)和新的生產(chǎn)工具的產(chǎn)生，那么就不會有人類勞動的發(fā)展和人類歷史的發(fā)展。

三 勞動與人的自由個性展現(xiàn)的關(guān)系

阿倫特從古希臘人的“人作自然界的一部分時受制于自然界的普遍法則因而是不自由”的觀點出發(fā)，認為勞動不能展現(xiàn)人的自由與個性。因為勞動只關(guān)心生命過程和維持生計，是受制于滿足人的生理需要的永恒必然性法則的活動，所以它被生活必需品所奴役，必定是不自由的?！皠游锘瘎趧诱哂捎谑芷渖眢w生理需要的驅(qū)動，不能像技藝者使用雙手、使用其原始工具那樣自由地使用自己的身體。”［1］勞動只是極其偶然地產(chǎn)生新的東西。［1］因此，人的勞動與生物的生命活動的唯一區(qū)別在于兩者提供生命過程所需物質(zhì)數(shù)量的差別。動物化勞動者其實是動物的一種，至多不過是最高級的動物而已。［1］

所以，她認為古代人對勞動與工作的蔑視，不能解釋為是因為它們是奴隸所從事的活動，而是因為古代人認為勞動屬于人類生活方式中與動物生活方式共有的部分。古代社會的奴隸制，是試圖將勞動逐出人類生活的一種嘗試。［1］

正如我在前文中指出的，阿倫特對勞動的描述，只看到勞動滿足人的生活必需的平常的一面，而否認在這種滿足人的生活必需的活動中有創(chuàng)造性、超越生活必需的一面。而馬克思在英國古典經(jīng)濟學的勞動價值論和黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中提出的勞動可以視作人的本質(zhì)的觀點的啟發(fā)下，正是發(fā)現(xiàn)了滿足人的生活必需品的勞動中具有超越人的生存需要的一面，并進一步認為勞動可以展現(xiàn)人的自由個性。

“假定我們作為人進行生產(chǎn)。在這情況下，我們每個人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個人：（1）我在我生產(chǎn)中物化了我的個性和我的個性的特點，因此我既在活動時享受了個人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認識到我的個性是物質(zhì)的，可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個人的樂趣。（2）在你享受或使用我的產(chǎn)品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合物品。……（4）在我個人的生命表現(xiàn)中我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現(xiàn)了我的真正本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會本質(zhì)?！保?］“我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣。在私有制的前提下，它是生命的外化，因為我勞動是為了生存，為了得到生活資料。我的勞動不是我的生命?！保?］“我在勞動中肯定了自己個人生命，從而也就肯定了我的個性的特點。勞動是我真正的活動的財產(chǎn)?！保?］

馬克思認為，人正是由于是一個有意識的存在物，所以人的活動才是自由的活動。［6］因為他的生命活動能夠成為他思考的對象，從而成為他可以有意識地加以選擇、調(diào)控的對象，使得他的活動與他的生理需要不直接同一，所以表現(xiàn)出自由的特性。每個個體的精神活動都具有個性的特征，當勞動把個人從現(xiàn)實生活中形成的合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的理想外化為現(xiàn)實時，因而能夠展現(xiàn)勞動者的個性。

必須指出，在這里馬克思強調(diào)勞動能夠展現(xiàn)人的自由個性以及人的社會本質(zhì)，是撇開了勞動在歷史上的各種特定形式，以勞動者是一個能夠從事“自由自覺的活動”的人為前提，是一個勞動一般的概念。相反，在歷史上的私有制的前提下，勞動者只能以奴隸、勞奴和雇傭工人的身份存在。因此，馬克思認為，這些歷史形式下的勞動僅僅是為了生存，獲得物質(zhì)生活資料，它不是人的生命活動的實現(xiàn)，而是它的異化，因而是一種異化勞動。同時，馬克思也承認他對勞動的分析是以個體的、獨立的手工藝勞動為原型的，雖然這種形式的勞動已被工業(yè)革命以來的日益精細的勞動分工所分解，但是我們?nèi)绻查_勞動分工的各種形式從勞動的總體出發(fā)，那么馬克思上述關(guān)于勞動能夠展現(xiàn)人的自由個性以及人的社會本質(zhì)的分析在今天仍然是能夠成立的。

然而不難看出，阿倫特對勞動的分析完全是以奴隸勞動、農(nóng)奴勞動等社會形式下的農(nóng)業(yè)勞動為樣本，并且與馬克思對這些勞動形式所持的批評態(tài)度截然相反，她肯定了這些歷史形式下的勞動存在的合理性。她對勞動的分析相對于黑格爾對奴隸勞動的深刻而辯證的分析，都不能不說是一種倒退。

馬克思指出，一般認為“自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形式中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做?！保?］。

然而，馬克思認為自由不是對必然性的擺脫，更不是對必然性的消解，而是對必然性的認知和掌控，自由要以必然為基礎(chǔ)。所以，馬克思提請人們注意：盡管勞動受制于人類生存需要的必然性，它也可以實現(xiàn)其特有的自由。“這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴大。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。但是，這個領(lǐng)域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來?！保?］

這就是說，人們從生產(chǎn)勞動中獲得自由，并不在于要擺脫生產(chǎn)勞動的雙重自然必然性的制約：外部自然的必然性和自己身體的自然必然性，而是通過生產(chǎn)勞動者的聯(lián)合和他們的生產(chǎn)能力的發(fā)展以及人的能力的發(fā)展成為了生產(chǎn)活動的主要目的，從而實現(xiàn)對生產(chǎn)勞動的共同控制，使生產(chǎn)勞動是在“最無愧于和最適合于他們?nèi)祟惐拘缘臈l件下”進行的人與自然之間的物質(zhì)變換，那么“在這些條件下勞動會成為吸引人的勞動，成為個人的自我實現(xiàn)。”［9］

由此可見，雖然阿倫特是企圖重新喚醒人們注意古希臘和羅馬否定勞動的觀點，提醒人們還有比勞動更高級的活動值得人們?nèi)氖?，以抵御當今社會政治冷淡主義和謀生活動的泛化。但是，阿倫特在學理上確有矯枉必須過正的意味，這就使其真理性走向了其反面。

四 正確反省勞動的當代價值意義

一般認為，西方文化自文藝復興和宗教改革之后出現(xiàn)的人類學轉(zhuǎn)向，形成了對勞動的新評價和新觀念，勞動開始被看作重要的和基本的人類活動。社會逐漸公認，不管是為了人的現(xiàn)實發(fā)展還是為了獲得他宗教上的永遠的救贖，人們應該從事勞動。因為“勞動能夠消除人類的三個大的惡：無所事事，道德墮落和貧困?！保?］這是馬克思的勞動理論產(chǎn)生的時代語境。阿倫特也承認，馬克思的理論草圖可在18世紀的法國革命、美國革命和整個西歐進行的產(chǎn)業(yè)革命這三個重大事件以及它們凸現(xiàn)的所有人都追求的自由的要求中描繪出來。［3］

馬克思認為：勞動“是為了人類的需要而對自然物的占有，是人和自然之間的物質(zhì)變換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉(zhuǎn)移，倒不如說，它是人類生活的一切社會形式所共有?！保?］

勞動產(chǎn)生人與自然之間的物質(zhì)變換所創(chuàng)造的物質(zhì)財富，為人類社會的生存和發(fā)展提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。所以，有西方學者認為，馬克思在西方工業(yè)化時期提出勞動是人類最重要的活動和社會的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)。這是一個新的衡量勞動的重要性的標準，它是卡爾·馬克思的偉大直覺。［7］阿倫特也認為：“馬克思是19世紀唯一的使用哲學用語真摯地敘說了19世紀的重要事件——勞動的解放的思想家?！保?］

但是，我們必須看到在西方工業(yè)化時期勞動的重要性得到普遍認可的同時，勞動僅僅被作為滿足人的肉體需要的工具而不是被用作人本身能力的提高的觀念和現(xiàn)實也流行開來。馬克思在其所處時代就已經(jīng)覺察到這一點。他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中批評說：“勞動本身，不僅在目前的條件下，而且一般只要它的目的僅僅在于增加財富，它就是有害的、造孽的”。［6］“貧困從現(xiàn)代勞動本身的本質(zhì)中產(chǎn)生出來，”［6］“勞動的這種實現(xiàn)表現(xiàn)為工人的失去現(xiàn)實性，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。”［6］“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)的東西”，［6］“它不是滿足勞動需要，而只是滿足勞動需要以外的需要的一種手段。”［6］

在此，馬克思指出了在資本主義雇傭勞動制度下，勞動對工人來說具有負面的道德意義。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思又進一步指出，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下，生產(chǎn)力的發(fā)展成為了生產(chǎn)力破壞的力量。生產(chǎn)過剩的經(jīng)濟危機造成“總是不僅有很大一部分制成的產(chǎn)品被毀滅掉，而且有很大一部分已經(jīng)造成的生產(chǎn)力被毀滅掉”。［5］

然而，馬克思的這些對資本主義雇傭勞動的批評阿倫特卻視而不見，她反而認為馬克思對勞動的闡釋和贊美隱含著對強制、自然必然性的贊美，它將所有傳統(tǒng)的政治價值觀完全顛倒過來，導致馬克思“并不是把自由的人、卻是把強制的人作為人類來論說的”，［3］并且“意味著把所有人類的活動修正、解釋為勞動的活動?！保?］所以，阿倫特認為亞里士多德定義人是政治動物與馬克思的人是勞動動物的定義屬于同一傳統(tǒng)。因為亞里士多德認為不涉足、不參與政治的奴隸在根本意義上不是人，而馬克思的定義認為不參加生產(chǎn)資料生產(chǎn)的人只是寄生蟲，不是本來意義上的人。［3］

但是，馬克思主義強調(diào)生產(chǎn)勞動的發(fā)展是符合全體人類的利益的，這僅僅是撇開了勞動的特定社會形式、從抽象的、一般意義上講的，并不是指每種特定社會形式的勞動均符合全體社會成員的利益。正如馬克思對資本主義條件下勞動服從于人們發(fā)財致富的欲望和雇傭勞動的批評，這說明當勞動者在某種特定社會形式的勞動中不是一個自己能夠做決定的自由的主體時，這種勞動對他來說就只能是一種異化勞動，勞動產(chǎn)生的結(jié)果對他來說必然是有害的，對社會的發(fā)展的作用也是兩重性的。所以，阿倫特所指出的勞動和工作乃至于科學研究在現(xiàn)代社會都蛻變?yōu)橹\生的活動，并不是這些活動自身發(fā)展所致，更不是像阿倫特所認為的是近代以來洛克、休謨、馬克思等一批思想家對勞動加以推崇的結(jié)果。因為勞動、工作和科學研究并不能被視作為是與其賴以在其中發(fā)展的社會形式相脫離、獨立的、完全自主的實體，相反，它們總是為其社會形式所制約，并服務(wù)于其社會形式。馬克思就指出，在過去的歷史形式下的奴隸勞動、徭役勞動和雇傭勞動，勞動的尺度和必須達到的目的是由勞動之外的社會形式提供的，因而勞動始終是外在的強制性勞動。

這一點也被當代許多西方有識之士所指出，如法國學者喬治·伯納諾斯在其《歐洲精神與機器的世界》一書中，激烈批評道：現(xiàn)代社會“機器不是根據(jù)人的需要增長的，而是根據(jù)投機的需要：這一點很重要?！茖W提供了機器，投機用它們賺錢。它總是要求越來越多的科學，以便將它的‘事業(yè)’擴展到整個地球?！保?］也有著名人士強調(diào)“私人財產(chǎn)（不論是生產(chǎn)手段還是實現(xiàn)了的產(chǎn)品）的權(quán)利，只能根據(jù)勞動的社會功能和價值來領(lǐng)會：它不能被視作一個絕對的、不可觸動的權(quán)力，像資本主義制度所希望的那樣（這個制度把對于生產(chǎn)手段的排他性和私有權(quán)當作經(jīng)濟生活中至上的準則）。尊重勞動的原則，要求在理論和實踐兩個方面對這個權(quán)力進行一種積極的修正。”［7］

所以，漢娜·阿倫特指出勞動和工作在現(xiàn)代社會日益淪為謀生的活動?！爸\生的人”“難以自由地展現(xiàn)自己或是真正去思考自己在做什么”［10］而現(xiàn)代社會中的官僚機構(gòu)又旨在讓人成為一個“無思者”。［10］，在現(xiàn)代社會里，勞動和工作逐漸被用來供應前所未有的過剩物品，包括生產(chǎn)破壞性物品。作為真正能夠表現(xiàn)和確證人的本質(zhì)的“行動”在現(xiàn)代背景下，不僅有可能被哲學家將政治定義為暴力的偏見所遮蔽，被國家對人民的支配所消滅，而且也會由于勞動和工作在人的社會生活中變得具有過度支配性，而使“行動”受到威脅，難以立足。“那些僅僅從適應勞動和工作角度思考政治的人，那些對這個消費—技術(shù)社會的持續(xù)進步大加贊美的人很難注意到行動的相對缺席。”［10］這些批評具有值得肯定的因素。

當然，馬克思的勞動理論也有受所處時代局限和追求理論自洽而產(chǎn)生的簡單化處理，這主要表現(xiàn)在為了反對唯心論的理性主義思想家的人的理性本質(zhì)觀，將人的本質(zhì)規(guī)定為勞動時，忽視了思維與勞動的不可分割的共時性，而將思維視作勞動的派生物，否認了思維也是人的本質(zhì)規(guī)定性之一。［5］當馬克思將生產(chǎn)力建構(gòu)為人類社會發(fā)展的最終動因時，比較強調(diào)生產(chǎn)力中物的要素以突出其客觀性，容易被誤解為生產(chǎn)力是一個自足的可自我發(fā)展的主體，導致某些馬克思的后繼者將生產(chǎn)力神圣化。而“當代文化最嚴重的錯誤是過分發(fā)展了技術(shù)的維度，而嚴重地抑制了其他因素?！保?］因此，現(xiàn)代文化已經(jīng)把技術(shù)變成了神，把人變成了奴隸。而人們認為“生產(chǎn)力的圣化”，追求經(jīng)濟不惜一切代價的巨大增長，在當代社會各個國家都導致同樣的結(jié)果：環(huán)境的惡化；過分的壟斷阻礙了活動的自由實施；過度程式化將某個階層的生活方式強加給所有人；貧富的兩極分化等等。［7］

馬克思勞動理論的上述局限性，很容易被當代的一些思想家加以夸大，從而將現(xiàn)代文化的弊病追溯至馬克思的勞動理論那里，這是特別值得我們加以關(guān)注的。漢娜·阿倫特可以說也是這些思想家中的一員。

阿倫特針對現(xiàn)代社會將暴力與支配理解為政治必不可少的要素，輕視對話、交流和說服在政治實踐中的作用，倡導以言行統(tǒng)一為主要形式的公共領(lǐng)域的政治實踐，認為只有這樣才能解決現(xiàn)代社會人與自身、人與世界的雙重疏離。這種倡導具有積極意義，應該予以肯定。但是不能因此以政治精英的態(tài)度來貶低勞動和工作，否認人類思想發(fā)展的積極成果——普遍主義的平等觀，也不能以自由來否認平等。因為現(xiàn)代政治實踐再也不可能重新恢復古希臘城邦國家那種以支配奴隸勞動為基礎(chǔ)。近代以來的工業(yè)化以及相伴隨的民主化進程對勞動者地位的普遍提高，允許廣大工人議政、鼓勵其參政是一股不可倒轉(zhuǎn)的歷史趨勢。而且從理論上辯證地分析勞動和工作，就會看到每種社會形式下的勞動和工作都有價值兩重性。勞動和工作即使在當今社會僅被人們作為謀生的手段，而未成為生活目的，但是不能否認它們?nèi)匀痪哂刑岣呷说哪芰?、推動社會進步方面的價值和功能。從近代以來出現(xiàn)的對勞動的新評價和新觀念，應該被視作為一種歷史的進步并予以辯證的評價，而不應該被全盤否定。

［1］漢娜·阿倫特．人的條件［M］．竺乾威譯．上海：上海人民出版社，1999．

［2］周輔成．尼各馬可倫理學·序言［M］．北京：商務(wù)印書館，2003．

［3］漢娜·阿倫特．馬克思與西方政治傳統(tǒng)［M］．孫傳釗譯．南京：江蘇人民出版社，2007．

［4］馬克思恩格斯選集（第2卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［5］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［6］馬克思恩格斯全集（第42卷）［M］．北京：人民出版社，1979．

［7］巴蒂斯塔·莫迪恩．哲學人類學［M］．李樹琴，段素革譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005．

［8］馬克思．資本論（第3卷）［M］．北京：人民出版社，1975．

［9］馬克思恩格斯全集：第46卷（下）［M］．北京：人民出版社，1980．

［10］伊麗莎白·揚－布魯爾．阿倫特為什么重要［M］．劉北成，劉小歐譯．南京：譯林出版社，2009．

Reflection on Two Paradigms of Human Inherent Activities：Labor and Action

LONG Jia－jie

（College of Marxism，Hunan University，Changsha 410082China）

Marx points out that labor is the foundation of human and human society．It cultivates the inherent power of human and validates human themselves．So it consists of human’s natural activities．Hannah Arendt divides the human’s existence activities into three parts：labor，work and action，and believes that they are the fundamental conditions of human’s living．She highly praises action rather than labor and work．She insists that action shows individuals’specific characteristics because it is the human’s political activities in public field．Arendt criticizes Marx’s Labor Theory．She says that even though the theory has realistic times language situation，it contains an academically bias and draws back from the standpoints of moral universalism．

Marx；Arendt；labor；action

B0321．1

A

1008—1763（2012）03—0106—06

2010－05－10

湖南大學985項目資助

龍佳解（1953—），男，湖南常德人，湖南大學馬克思主義學院教授，博士生導師．研究方向：馬克思主義哲學．