張穎夫，田冬梅

（1.大理學(xué)院教育科學(xué)學(xué)院，云南大理 671003；2.大理學(xué)院文學(xué)院，云南大理 671003）

據(jù)《舊唐書》和《資治通鑒》記載，鄭回是相州人（今河南安陽人氏），漢族，生卒年不詳?！疤鞂氈信e明經(jīng)，授嶲州西瀘（今四川西昌）縣令。”“初，云南王閣羅鳳陷嶲州，獲西瀘令鄭回”〔1〕。即在唐肅宗至德元年（公元756年），南詔王閣羅鳳趁安史之亂第一次攻陷嶲州時，鄭回為南詔所虜。閣羅鳳以其通儒學(xué)，甚愛重之，任命鄭回為王室子弟教師，教其子鳳伽異及孫異牟尋。異牟尋即王位后，又命鄭回教其子尋夢湊，并任其為南詔清平官（宰相）。鄭回在南詔生活近50年，用儒學(xué)教化王室與貴族子弟，由戰(zhàn)俘而至南詔首輔清平官，天降大任，正當(dāng)其時。

一、鄭回以儒學(xué)為立國之本，以達(dá)成南詔王室與貴族思想的大一統(tǒng)

南詔以前，云南一直處在部落林立、不相統(tǒng)率的局面，在唐王朝的幫助下，南詔統(tǒng)一六詔，使云南實現(xiàn)了地域上的一統(tǒng)。隨之而來的問題是如何鞏固和治理這個國家。儒學(xué)作為唐王朝的主流意識形態(tài)，恰好與南詔急需要統(tǒng)一的社會政治相適應(yīng)。

（一）以儒家的大一統(tǒng)思想，促成南詔思想上的大一統(tǒng)

今立于大理城南之太和村西南太和城遺址內(nèi)的石碑南詔《德化碑》，立于公元766年（大歷元年），碑文作者為南詔清平官鄭回〔2-4〕?！兜禄肪哂袠O高的史料價值，方國瑜先生曾盛譽之曰：“此為云南最大之碑，亦為歷史資料最富之碑。所載事跡多見于《云南志》《新、舊唐書》《資治通鑒》諸書，可供考校。王昶、陳壽祺諸人跋文多已言之”〔2〕864。鄭回從被俘到撰寫《德化碑》，期間經(jīng)過10年的努力，使南詔王室和貴族深受儒家大一統(tǒng)思想的影響?！兜禄肺模骸胺蛑林也豢梢詿o主，至孝不可以無家”，認(rèn)定唐皇帝為其盡忠之君主，南詔則為唐皇帝的臣屬，乃應(yīng)歸統(tǒng)于唐中央王朝統(tǒng)治之下。鄭回在《德化碑》中申訴說：“九重天子難承咫尺之顏，萬里忠臣豈受奸邪之害?！彪m為發(fā)怨之言，但卻明確指出唐皇帝是天子，南詔是尊奉唐皇帝的忠臣。不僅如此，南詔還稱：“我自古及今，為漢不侵不叛之臣”，“子子孫孫永為唐臣”，明白無遺地聲稱是唐王朝統(tǒng)治下的一個順臣和組成部分?！缎绿茣つ显t傳》亦載天寶年間西洱河戰(zhàn)事，閣羅鳳北臣吐蕃后曰：“揭碑國門，命不得已，而叛”，又稱：“我上世世奉中國，累封賞，后嗣容歸之。若唐使者至，可指碑澡祓吾罪也”〔5〕6271。南詔臣屬于唐，并與唐皇帝明確君臣關(guān)系。暗示有朝一日還要歸屬唐王朝，這不僅為40年后的“蒼山會盟”埋下了種子，而且暗示南詔各部落及大臣必須臣服于南詔王閣羅鳳，理應(yīng)像閣羅鳳“子子孫孫永為唐臣”一樣，永做不叛之臣。

通過《德化碑》的碑文，鄭回明確表明南詔臣奉唐中央王朝。方國瑜先生認(rèn)為：“此（即異牟尋時代南詔復(fù)歸于唐），反映云南為祖國整體不可分割之一部分，為歷史發(fā)展所必然。南詔《德化碑》文之深意，亦如此也”〔2〕866。更為重要的是碑文暗示南詔各部落及大臣必須臣服于南詔王，鄭回把南詔與唐的關(guān)系，比之于云南各部落與南詔的關(guān)系，巧妙地把儒家大一統(tǒng)思想運之于南詔社會，來達(dá)到南詔的大一統(tǒng)，為閣羅鳳這個唐朝冊封的“云南王”統(tǒng)治云南找到了理論根據(jù)。

鄭回不僅撰文在南詔倡導(dǎo)儒家大一統(tǒng)的思想，而且主張把高4米、寬2.4米、厚0.6米的《德化碑》立于宮門前。這塊巨石碑在視覺上的沖擊是巨大的，南詔王公貴族每天抬頭仰望，不可避免地帶來心靈的沖擊與震撼，南詔君臣每天必看，甚至必讀，以此來警示和教育各位大臣，這種潛移默化的教育方式，使儒家大一統(tǒng)的思想逐漸內(nèi)化成南詔的治國理念。

（二）“崇高辨位，莫大于君臣”，達(dá)到君君臣臣的教化思想

南詔《德化碑》載：“時清平官段忠國、段尋侄等君主之美也，有美而無揚，臣子之過也。夫德以立功，功以業(yè)成不紀(jì)，后嗣何觀?？梢钥毡?，志功頌德，用傳不朽，稗達(dá)將來”〔6〕83。碑文稱頌閣羅鳳之功業(yè)以垂后世?！埃ㄩw羅鳳）日角標(biāo)奇，龍文表貴”〔6〕77。也就是隱喻閣羅鳳為王是龍?！凹o(jì)功述績，實日宏徽”〔6〕88。碑文記述閣羅鳳之功績，實為展現(xiàn)其太陽般恢弘的功德與能力，也就是隱喻閣羅鳳為王是日。碑文又載：“故知懸象著明，莫大于日月；崇高辨位，莫大于君臣”〔6〕77。明確說明“君是日，臣是月”。鄭回如此撰寫碑文有其明確的教育與政治目的。

鄭回刻意把君與日相連，把臣與月相接，明確表達(dá)“君是日，臣是月”，并且閣羅鳳“氣受中和”“事協(xié)神衷，有如天啟”，明確閣羅鳳為王是受到天的蔭庇，也即強調(diào)“王權(quán)神授”。這兩個表達(dá)便會迸發(fā)出強大的語義和情感的認(rèn)同力量：閣羅鳳的王權(quán)乃神授；日月同輝，君臣一體；君為貴，臣為輕；崇高辨位，臣附于君；日明月暗，臣服于君。鄭回有意將君與日相連，并倡導(dǎo)將《德化碑》立于南詔宮門入口處供國人頂禮膜拜，其深刻寓意就是要宣傳儒家君君臣臣的教化思想。

鄭回撰寫《德化碑》最重要的目的就是確定閣羅鳳至高無上的權(quán)威，使各部落從思想上徹底臣服于閣羅鳳，在云南這塊蠻荒之地，確立君臣禮制，從而使南詔各部落及大臣安其位，謀其政，不得有篡位之心，以達(dá)到對南詔的有效管理。

（三）“不讀非圣賢之書”，以達(dá)成南詔王室與貴族之間思想的統(tǒng)一

“孔孟思想在南詔傳播、盛行的情況，南詔不但尊孔子，而且還祭孔子，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。云南尊孔之源，應(yīng)該上溯到唐代開元年間”〔7〕。牛叢《報南詔坦綽書》：“賜孔子之詩、書，頌周公之禮、樂，數(shù)年之后，有華風(fēng)”。鄭回通過尊孔來達(dá)到和大唐興南詔的目的。

南詔王室與貴族到唐學(xué)習(xí)漢文化的歷史，始于盛羅皮，到異牟尋與唐“蒼山會盟”之后達(dá)到高峰，一直延續(xù)到大理國時期。在《韋安撫使與鄭清平官》中記載：“詔初諸王，世通盛唐，歷受冊封。蒙歸義得鐵卷金冠，賜以云南王位。諸詔王每入西京，必攜諸臣及學(xué)子百人，入學(xué)禮義。學(xué)子入學(xué)三年，就學(xué)于國子監(jiān)?！薄赌显t入學(xué)，大理國沿之》一文中也說：“詔初興學(xué)，入學(xué)于長安，唐天子多賜。每五年，蒙氏皆派皇室及諸官子弟五十人，就讀于長安?！薄澳显t建官學(xué)于榆葉。入學(xué)士子中學(xué)成有望者，分批入學(xué)成都。學(xué)成返，配于諸布燮、久贊、陀酋及諸節(jié)度手下用事。往來公文錄事書札，漢文記事，至大理國沿襲不變?！显t亦如中原，以孔孟治世，禮樂治國”〔7〕。

雖諸詔王每入長安朝貢，必攜學(xué)子百人，隨后又發(fā)展到每5年派50人就讀于長安，但鄭回仍然深感南詔“地卑夷雜，禮義不通，隔越中華，杜絕聲教”，以王師的特殊身份出任首輔清平官的鄭回，遂把求學(xué)大唐的傳統(tǒng)從南詔王室擴大到了整個統(tǒng)治階級乃至全社會。貞元十年異牟尋歸唐后，鄭回每年派近100名貴族子弟到成都和長安學(xué)習(xí)漢文化，并在成都設(shè)立了專門的南詔子弟學(xué)校，培養(yǎng)南詔王室及貴族子弟，此制度延續(xù)50多年，培養(yǎng)精通漢文化的人才上千。這一舉措使研習(xí)漢學(xué)在南詔上流社會蔚然成風(fēng)，幾乎每一個南詔首領(lǐng)都認(rèn)真學(xué)習(xí)漢文典籍，以至后世南詔君主及其大臣多能詩擅文，《全唐詩》中就錄有南詔王尋閣勸、清平官趙叔達(dá)和楊奇鯤的詩作。

鄭回不但每年派大量學(xué)子求學(xué)大唐，而且他本人在教化王室貴族子弟讀儒家經(jīng)典時也親力親為，不遺余力。“閣羅鳳重其惇儒，號‘蠻利’，稗教子弟，得箠搒，故國中無不憚”〔5〕6271-6272?！杜f唐書·南蠻西南蠻》記載道：“回久為蠻師，凡授學(xué)雖牟尋、夢湊，回也捶撻，故牟尋以下皆嚴(yán)憚之?！编嵒厣頌槟显t王室的老師，有權(quán)嚴(yán)格管教王孫公子，即使如異牟尋、尋夢湊等王室成員學(xué)習(xí)不認(rèn)真，他同樣嚴(yán)厲管教甚至鞭撻。

諸葛元聲說：“滇人自尹道真受經(jīng)歸教，始知有詩書，然其君長莫能崇尚，故誦讀者少；及鄭回宣揚儒術(shù)，文教始振”〔8〕。為了確保儒學(xué)在南詔的實行，鄭回立法三條：“南詔文武官員必行漢禮；皇子女國中官家富室必通漢文；為官必知孔孟”〔9〕。閣羅鳳說：“清平官本吾師，學(xué)淵似海，又以中原禮樂興我南詔。立約國門，上至王室，下至百官，月學(xué)二十漢字，三年簡通漢言。演禮于太和門，立石告誡子孫曰：‘無禮不能安邦，無知難以治國，無仁國祚君暴，無義焉能服敵’”〔7〕。鄭回采取立法循儒禮，并親自在國門前向百官演禮示范；子弟就學(xué)于長安和成都；在成都和南詔開館辦學(xué)；祭祀孔子等一系列的法律與文教政策，開創(chuàng)了南詔教育的先河。

二、鄭回極力使佛、道本土化，以達(dá)成南詔上層與民間精神的大一統(tǒng)

南詔崛起之初面臨的形勢是：國雖立，民未附；土雖并，心不服。用儒家思想可以達(dá)到南詔思想上的統(tǒng)一。但各部落心靈上的寄托各有所主，神祗繁多，因此，如何利用宗教去收服人心就成為南詔統(tǒng)治者所面臨的社會難題。

（一）改造本土宗教，使道教本土化，迎合王室與貴族

南詔崛起前后，各部落所有文化運行，幾乎都離不開宗教的參與。從重大事件的決策到部族生活的各個方面，無一不處于“政教合一”體制的控制之下，宗教是南詔人的靈魂。抽去這個靈魂，各部族就無法按一定規(guī)則并根據(jù)共同的觀念來運作、維系。統(tǒng)一后的南詔，應(yīng)采用何種宗教祭祀儀式，是南詔王面臨的難題，祭祀乃國之大事，作為清平官的鄭回，必須要考慮并妥善解決這一難題。

鄭回與南詔王室斷然采取了扶持道教、并使之占據(jù)主導(dǎo)地位的宗教政策，用道教來改組原有宗教格局，以實現(xiàn)對臣民的精神統(tǒng)治。《德化碑》中的“闡三教、賓四門”〔10〕，表明道教是三教之一。唐人樊綽所寫《蠻書》中有關(guān)蒼山會盟的《誓文》及舉行的祭祀儀式，也體現(xiàn)出了當(dāng)時道教的重要性。蒼山會盟指唐德宗貞元十年（公元794年）西川節(jié)度使韋皋派巡官崔佐時到南詔，與異牟尋定盟共攻吐蕃一事?！缎U書》載有此次定盟的誓文：

“貞元十年歲次甲戍正月乙亥朔，越五日已卯。云南詔異牟尋及清平官大將軍與劍南西川節(jié)度使巡官崔佐時謹(jǐn)詣玷蒼山北，上請?zhí)?、地、水三官，五岳、四瀆及管川谷諸神靈同請降臨，永為證據(jù)?！涫奈囊槐菊垊δ瞎?jié)度使隨表進(jìn)獻(xiàn)，一本藏于神室，一本投于西河，一本牟尋留詔城內(nèi)府庫，貽誡子孫。伏維山川神祈，同鑒誠懇”〔11〕。

“三官”亦稱“三元”，是道教所奉的神，即天官、地官、水官。傳說天官賜福，地官赦罪，水官解厄。舊時大理州屬各縣都有三官廟、三官殿。《誓文》中的五岳四瀆也與五斗米道的祭祀相同。南詔封點蒼山為中岳，高黎貢山為西岳，玉龍山為北岳，烏蒙山為東岳，蒙樂山（即無量山）為南岳；四瀆是：金沙江、怒江、瀾滄江、墨會江（即漾濞江）。

向達(dá)先生認(rèn)為：“誓文很明顯地用三官手法，故南詔的宗教信仰確然為五斗米道，是毫無可疑的”。由此可見，從南詔初期至中期，道教在南詔仍占有極其重要的地位。到勸豐佑即位后，宣布廢除道教，崇奉密教，道教勢力雖在南詔王室衰微，但仍在民間興盛，直至現(xiàn)在仍然活躍在民間的洞經(jīng)會、齋奶會，以及道教名山巍寶山就是例證?！吧n山會盟”之時，鄭回已入南詔40多年，古稀之年的他雖然沒有直接參與會盟，但可以推測鄭回是重大的決策者。那么鄭回為什么要選擇道教作為南詔的國教呢？

第一，從道教的內(nèi)容來看，道教是多神教，它承襲了古代社會的自然崇拜，與南詔各部落的巫教相似，容易得到各部族的認(rèn)同。第二，從王室的角度來看，南詔的原始宗教并不為其他部落所信奉，更難登南詔的祭祀之堂，崇道既不違背南詔原有宗教，又可在祭祀中取得主導(dǎo)地位，政教合一，有利于王權(quán)勢力的鞏固與擴張。第三，從貴族白蠻勢力來看，白蠻當(dāng)時也開始信奉佛教密宗，但王室引入像佛教一樣的外來宗教，而不是以南詔本部落宗教為國教，亦可妥協(xié)接受。第四，從民間的角度來看，由于數(shù)十年與唐的交流、戰(zhàn)爭，生活在南詔的蜀地被俘人員多達(dá)十萬余人，蜀乃道教發(fā)源地，蜀人被俘人員信奉道教者大有人在，加之王公貴族子弟在成都求學(xué)，在學(xué)習(xí)儒學(xué)的同時學(xué)習(xí)佛道，學(xué)成歸來在南詔傳播三教，本身就是南詔的國策，所以在南詔民間道教應(yīng)該已有一定的勢力，王室崇道也符合民意。第五，從外部來看，南詔一心歸唐，唐高祖李淵把道教教主李耳奉為祖先，在武德八年（公元625年）正式宣布三教地位：道第一，儒第二，佛最后。雖然到高宗與武后時有所反復(fù)，但到唐玄宗時又大興道教。所以，無論是從南詔的多元文化認(rèn)同，還是從迎合唐王朝的意圖看，鄭回選擇道教為國教符合其政治目的。

因此，選擇道教為國教，南詔各種勢力都能接受，加之鄭回把南詔山水封為五岳四瀆，對道教進(jìn)行合理的改造，使外傳道教本土化，既符合道教教義，又符合南詔崇拜巫教的信仰習(xí)慣。更為重要的是，在當(dāng)時的南詔社會，烏蠻王室的巫教信仰與白蠻貴族的佛教密宗信仰是有沖突的，用道教暫時迎合了白蠻貴族，鄭回選擇道教巧妙地化解了烏蠻王室與白蠻貴族之間的權(quán)力之爭。取得祭祀的主動權(quán)，就取得了王權(quán)的正統(tǒng)地位，這才是鄭回說服王室選擇道教為國教的真正目的。

（二）改造佛教，使之本土化，迎合貴族與白蠻

方國瑜先生考證：“考校史籍，唐代以前，云南尚無佛法可言，雖有傳說，亦多誣妄。其確知在云南有佛教者，則唐代始”〔12〕。因此，佛教傳入南詔應(yīng)該從第一代王細(xì)奴羅時始，一直到異牟尋時期以道教為主，到勸龍晟時期就開始在王室的主導(dǎo)下修建一批佛寺，南詔佛教興盛從勸豐佑時始，其標(biāo)志就是豐佑宣布廢除道教，以佛教為國教，并興建王家寺院崇圣寺三塔。

按照南詔初期鄭回撰寫《德化碑》時“闡三教，賓四門”的文教政策，佛教教育顯然是重要的組成部分。但是，從南詔初期的實際情況分析，三教地位是：儒學(xué)第一，道教第二，佛教第三。為什么鄭回要把佛教放在第三位，而到豐佑時期以至到整個大理國時期，佛教又上升為第一，成了南詔大理國的國教？

鄭回尊儒是從南詔的政治層面考慮，以儒家的大一統(tǒng)、倡德治、三綱五常來徹底改變南詔部族林立、不相統(tǒng)率的混亂局面，增強南詔王室的凝聚力。立道教為國教是從精神層面考慮，根據(jù)當(dāng)時南詔宗教格局，權(quán)衡妥協(xié)作出的決定，目的是使南詔王室取得祭祀的主導(dǎo)權(quán)，從而確保王室世俗權(quán)力，并且使貴族及南詔各部心靈臣服。倡導(dǎo)佛教是從化解南詔部族矛盾層面考慮，并且弘佛主要是為了化解烏蠻王室與白蠻貴族之間的矛盾。

南詔立國，是以南詔烏蠻為王室、以白蠻為輔佐建立起來的國家。佛教在南詔初期傳入，漢化程度較大的白蠻信奉佛教密宗。大乘佛教的密宗，白語叫阿叱力教，這是7世紀(jì)后才在印度興起的后期佛教。阿叱力是印度語的音譯，或譯為阿者梨、阿拶哩、阿折里耶等20多種，意指“軌范”“導(dǎo)師”，故又稱“師僧”，白語稱“師主薄”，與稱教書先生同一語詞。昆明白語稱為“阿叱力畢摩”，則又與彝族的巫教有點相混淆了。阿叱力強調(diào)法術(shù)，禳災(zāi)祈福，驅(qū)邪趕鬼，送喪做會，治病祈雨?？梢钥闯觯芙膛c烏蠻（彝族先民）的巫教有許多相似之處。因此，白蠻選擇密教既能迎合本部落的宗教習(xí)俗，又能吸取外來文明。

那么鄭回在白蠻貴族逐漸放棄自己本族群的巫教信仰，而改信密宗的過程中發(fā)揮了什么作用呢？鄭回被俘以后，首先是安下心來當(dāng)魯川王樂（白蠻）家的家庭教師，魯川王姓世代為南詔大將，蠻語“樂”“羅”同義為“虎”?？墒牵@個王家沒有半點虎氣，沒有南詔開國元勛應(yīng)有的威風(fēng)與霸氣〔13〕。鄭回是先做南詔開國元勛王樂的家庭教師，然后才被閣羅鳳選為王室教師。所以鄭回對白蠻和烏蠻的宗教信仰都非常清楚，待后來閣羅鳳任命鄭回為清平官時，鄭回就不得不站在國家的高度來思考兩大部族之間信仰的關(guān)系，以維護王權(quán)的穩(wěn)定。

南詔國雖立但人心未附，公元748年，皮羅閣從南詔的發(fā)源地巍山遷都洱海之濱的太和城，來到被自己征服的土地建都，并且完全脫離本部的巫教文化圈進(jìn)入洱海地區(qū)白蠻部族以密教為主體的文化圈，其文化的不適應(yīng)，甚至文化的沖突在所難免，各部落雖被南詔以武力征服，但在部落信仰上仍然各行其事，鄭回非常清楚南詔王室的文化處境。

在這種情況下，鄭回通過各種方式，說服烏蠻王室改信道教，以道教為國教。那么鄭回為什么不選擇佛教為南詔的國教呢？合理的解釋是：如果王室選擇白蠻貴族的主流信仰——佛教密宗，就會使王室的祭祀大權(quán)很快落入到白蠻貴族手中，貴族在國家大事上很快就會取得主導(dǎo)權(quán)，王室離王權(quán)的旁落也就不遠(yuǎn)了。作為政治家的鄭回，不可能看不到這一點，因而他選擇白蠻相對不熟悉的道教，外來“和尚”好念經(jīng)，王室與貴族在祭祀權(quán)上也就相安無事。鄭回的文教政策使王室從文化被動變?yōu)槲幕鲃?。在唐安史之亂后，唐佛教盛行的背景下，鄭回采取“闡三教”的政策，尊重白蠻貴族的佛教信仰，并且此時的密教已經(jīng)吸收了巫教、道教中神秘主義因素，并且與印度和唐朝的密教有很大的區(qū)別，這種本土化密教的發(fā)展，有效化解了王室與貴族之間的矛盾。

但到鄭回去世后，深受漢文化影響的白蠻貴族是先進(jìn)文化的代表，是一種積極的力量，在與王室的較量中逐漸占據(jù)了優(yōu)勢。為了擺脫危機，烏蠻王室不得不向白蠻貴族妥協(xié)，再次采取實用主義的宗教政策，放棄了原來的道教信仰，改奉白蠻貴族長期信奉的佛教。所以，南詔后期白蠻貴族逐漸掌握了南詔大權(quán)，直到建立大理國，宗教信仰的改變在其中發(fā)揮了重要作用。

鄭回在南詔近50年，以“三教并立，儒學(xué)為先”的文教政策，奠定了南詔的國基，為日后大理國的建立、白族文化的形成打下了堅實的文化基礎(chǔ)。公元902年，鄭回后裔鄭買嗣發(fā)動宮廷政變，在南詔都城陽苴咩內(nèi)把蒙氏王族800多人集中起來，殘酷地屠殺于五華樓下，奪取政權(quán)，公元927年建立了“大長和國”，南詔滅亡。南詔的興亡均與鄭氏密切相關(guān)。

〔1〕方國瑜.云南史料叢刊：第一卷〔M〕.昆明：云南大學(xué)出版社，1998：633.

〔2〕方國瑜.云南史料目錄概說〔M〕.北京：中華書局，1984.

〔3〕祝注先.南詔《德化碑》作者鄭回、蠻利實乃一人〔J〕.中央民族大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，1998（5）：58.

〔4〕熊元正.南詔史通論〔M〕.昆明：云南民族出版社，2007：74.

〔5〕歐陽修，宋祁.新唐書：南詔傳：卷二百二十二：上〔M〕.北京：中華書局，1975.

〔6〕劉光曙.大理文物考古〔M〕.昆明：云南民族出版社，2006.

〔7〕楊知秋.云南尊孔源流考〔J〕.孔子研究，2004（1）：112-116.

〔8〕諸葛元聲.滇史〔M〕.劉亞朝，校點.芒市：德宏民族出版社，1994：172.

〔9〕大理州文聯(lián).大理古佚書鈔〔M〕.昆明：云南人民出版社，2002：276.

〔10〕廖廣德.南詔德化碑探究〔M〕.昆明：云南民族出版社，2006：12.

〔11〕方國瑜.云南史料叢刊：第二卷〔M〕.昆明：云南大學(xué)出版社，1998：89.

〔12〕方國瑜.方國瑜文集：第二輯〔M〕.昆明：云南教育出版社，2001：523.

〔13〕栗標(biāo).菩薩蠻：南詔風(fēng)云：上〔M〕.昆明：云南人民出版社，2006：361.