魏義霞

（黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心，哈爾濱 150080）

康有為對佛教的推崇、選擇和內容轉換

魏義霞

（黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心，哈爾濱 150080）

在大聲疾呼立孔教為國教的同時，“宗教思想特盛”的康有為對佛教推崇有加。在眾多的佛教流派中，康有為特別崇尚禪宗和華嚴宗，他對佛教的取舍和詮釋是對佛教內容的轉換，具有鮮明的近代特征，同時引領了近代的學術風尚。

康有為；佛教；禪宗；華嚴宗；近代特征

中國近代思想家都崇佛、好佛是不爭的事實，難怪梁啟超驚呼：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”〔1〕90。這一點對于終生為立孔教為國教而奔走呼號的康有為來說也不例外。在康有為那里，孔教與佛教并行不悖，在許多方面都是相貫相通而圓融無礙的，故而可以利用佛教來豐富孔教的內容。特殊的身份和立場使康有為對佛教的不同派別予以取舍、選擇和內容轉換，賦予佛教鮮明的時代特征，同時引領了近代研佛的學術風尚。

一、對佛教的推崇

梁啟超指出，中國并非宗教國，自古以來就沒有宗教家；康有為的“宗教思想特盛”，對各種宗教都有所涉獵和發(fā)揮，就是一位宗教家。有鑒于此，在為康有為作傳時，梁啟超專門列有《宗教家之康南?！芬徽?，介紹康有為的宗教思想。康有為好言宗教是不爭的事實，梁啟超的介紹證明了這一點，其他人為康有為作傳也不忘這一點。例如，陸乃翔、陸敦骙寫道：“先生之于宗教，蓋性有近也，自其少讀孔、佛、耶、回、婆羅門之書，游觀祠廟，俯仰已深感之矣，其后游歷考求尤深”〔2〕。

綜觀康有為的思想可以發(fā)現，其宗教思想成分復雜，提到的宗教名目繁多，不一而足。佛教無疑占居其中的重要一席，具有獨特的地位和意義。佛教是康有為宗教思想的重要組成部分，這一點在梁啟超對作為宗教家之康有為的介紹中即可見其一斑：“先生幼受孔學；及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟。出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛，常毅然以紹述諸圣，普度眾生為己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不專崇一家，排斥外道，常持三圣一體諸教平等之論”〔3〕486。梁啟超的介紹直觀地展示了康有為在推崇孔教的同時，潛心向佛和涉獵基督教的情形。正是這種信仰自由、諸教平等的宗教態(tài)度為康有為視界中的佛教與孔教的并行不悖以及佛教思想的開放性奠定了思想前提。

更為重要的是，康有為對佛教不僅有個人的興趣愛好，而且有理性的潛心研究。這為他自由選擇、出入佛教的各個派別提供了條件。對于這方面的情況，梁啟超從師承淵源、個人興趣和學習經歷等多個方面作了介紹：“九江（康有為的老師朱次琦）之理學，以程朱為主，而間采陸王。先生則獨好陸王，以為直捷明誠，活潑有用，固其所以自修及教育后進者，皆以此為鵠焉。既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之概。先生一生學力，實在于是。其結果也，大有得于佛為一大事出世之旨。以為人相我相眾生相既一無所取無所著，而猶現身于世界者，由性海渾圓，眾生一體，慈悲普度，無有已時。是故以智為體，以悲為用，不染一切，亦不舍一切；又以愿力無盡，故與其布施于將來，不如布施于現在；大小平等，故與其惻隱于他界，不如惻隱于最近。于是浩然出出世而入入世，縱橫四顧，有澄清天下之志”〔3〕483。透過這些文字可以看出，為了佛學，康有為不惜背棄師說，他與老師的不同之處是獨好陸王而心、佛互證。陸九淵、王守仁近佛是人所共知的，獨好陸王的康有為對佛教特別是即心即佛的禪宗更是醉心不已。于是，在為立孔教為國教奔走呼號和盡讀西方基督教之書的同時，他潛心佛典，領悟、發(fā)明出一個新境界。張伯楨的介紹也印證了康有為對佛教的崇尚：“光緒十年甲申，先師年二十七……涉獵西書，并研究佛典，上自婆羅門，旁通四教，萬緣澄絕，所悟益深……抉經子之奧言，超儒佛之微旨，融中西之新理，窮天人之賾變”〔3〕473-474。

對佛教的推崇和研讀使佛教作為康有為思想的重要組成部分，與孔學、宋明理學一樣成為教學的主要內容。據梁啟超說，康有為在教學中“以孔學、佛學、宋明理學為體，以史學、西學為用”〔3〕483?？梢?，佛教是康有為教學的主要內容，與佛教一起列入教學內容的是孔學、宋明理學即孔教內容，并不涉及基督教。這直觀地反映了康有為的崇佛心態(tài)，也流露出其對佛學高于西學（耶教）的定位。

誠然，康有為的著述以儒家為主，沒有專門的佛教著作。盡管如此，他對佛教的關注是多方面的，印證了一貫的宗教開放心態(tài)和佛教研究的多維視角，從佛教緣起到佛教在印度興衰的歷史，再到佛教的教義以及與其他宗教的比較等等盡在其中。下僅舉其一斑：

外國之教，以婆羅門為最古，馬哈麥、佛與耶穌，皆從他一轉手〔4〕133。

回教是揣摩西葛而自開新教，其弟子歐格蘭卡滅各國，直至西班牙及新疆回部。印度回教盡為所滅，佛教由是大衰〔5〕111。

緯書言蒼天、昊天等，皆空中之一物也，亦如佛之有三十六天〔5〕146。

精氣為物，該卻道家。游魂為變，該卻佛氏〔6〕。

在上述引文中，康有為把探尋的目光投向了佛教的方方面面：第一段勾勒出佛教緣起，第二段側重佛教在印度興衰的歷史，第三、四段從不同角度介紹了佛教的教義，同時又與緯書、道家等進行比較。這表明，康有為對佛教的關注是多方面的，觸及到了佛教的諸多問題。

需要提及的是，康有為專門研究了佛教的傳入時間，認定佛教是西漢初年傳入中國的。“漢武帝時佛入中國”〔7〕285。關于佛教傳入中國的具體時間，學術界的看法尚不統(tǒng)一，公認的說法有兩種：一為西漢哀帝元壽元年（公元前2年），一為東漢明帝永平十年（公元67年）?？涤袨榘逊鸾虃魅胫袊臅r間定在了西漢初年的武帝時期是具有深意的：第一，西漢對于孔教是特殊時代，儒家思想首次得以獨尊；讓佛教選擇這一時期入境，可以更加直接地觀照孔、佛關系。第二，強化了佛教中國化的進程，與康有為將佛教視為中國史學的一部分息息相通；從另一個角度看，突出了佛教對中國文化的影響——經過東漢積蓄力量，在南北朝時獨霸天下——特別是北魏成為佛教的天下。事實上，佛教在中國歷史上的重要影響以及與孔教的關系成為康有為關注佛教的主要原因，這些與他選擇佛教在儒學獨尊的西漢初年傳入中國之間具有某種微妙關系。

二、對佛教派別的選擇

與信仰宗教自由相一致，康有為不是固守佛教的某宗某派，而是對佛教的諸多宗派皆有所涉獵，兼容性、開放性是其佛教的突出特點?？涤袨樵鴮ξㄗR宗（法相宗）流露出不可按捺的好感，坦言“佛言法相端好”〔8〕。此外，他論及多部佛教經典，尤其是多次提到《法華經》《金剛經》《楞嚴經》《楞伽經》，并且與《大學》《中庸》等儒學經典以及莊子的思想相互詮釋?？涤袨橐曇爸械姆鸾檀蟪诵〕瞬⒋?，空宗有宗互見，不僅宗派眾多，而且經典不一?？梢钥吹剑涤袨榈姆鸾讨邪{了華嚴宗、禪宗、唯識宗、天臺宗以及小乘的思想成分，形象地展示了兼容并蓄的特點。在這個前提下，康有為對佛教的不同宗派有所偏袒和選擇。總的來說，他關注最多、闡發(fā)最多，對其思想影響最大也最受益匪淺的當然還是禪宗和華嚴宗。

首先，康有為對禪宗極其推崇，對禪宗的創(chuàng)始人——六祖慧能給予了極高的地位和評價：“達摩如儒之劉歆，六祖如鄭康成”〔4〕144?！胺饘W之有六祖，儒教之有朱子，耶教之有路德，皆托古”〔7〕286?；蛘弑扔鳛闁|漢經學巨擘鄭玄，或者比喻為理學集大成者朱熹，或者比喻為基督教的馬丁·路德，具體說法不同，對六祖的頂禮膜拜卻溢于言表。進而言之，康有為之所以極力推崇六祖，是因為他認為六祖創(chuàng)立的禪宗對中國哲學，尤其是對唐代文化和宋明理學產生了重要影響——從唐代文學到宋明理學，都顯示了禪宗無比的威力，至于近代所傳佛教實質上還是六祖所創(chuàng)的禪宗一派。康有為對此津津樂道，故而每每聲稱：

唐、宋兩代皆六祖派〔7〕288。

宋儒之學，皆本禪學〔4〕136。

今日所傳佛法皆六祖學〔7〕286。

禪宗最大的特色是直指本心，對禪宗的重視和崇尚使康有為所講的佛教與孟子的良知、良心以及莊子的養(yǎng)心之學相互印證，在即心即佛中彰顯心的力量?？涤袨闅v來推崇心學，禪宗便成為其中的重要組成部分。

其次，康有為偏袒華嚴宗，多次對孔教與華嚴宗相互比附。例如，他認為，孔子的哲學一言以蔽之即以元統(tǒng)天，《易》就是這方面的代表作。在對《易》的闡釋中，康有為將以元統(tǒng)天與華嚴宗的教義相互詮釋，演繹為天、人、性的相互貫通?？梢哉f，天、人、性相互貫通，尤其是從天人關系中推導出人性問題是康有為推崇華嚴宗的原因，更是他對孔子思想的創(chuàng)造性發(fā)揮。在《春秋董氏學》中，康有為借助董仲舒的思想解釋了孔子以元統(tǒng)天與華嚴宗的妙合之處：“豈知元為萬物之本，人與天同本，于元猶波濤與漚同起于海，人與天實同起也。然天地自元而分別為有形象之物矣。人之性命雖變化于天道，實不知幾經百千萬變化而來，其神氣之本，由于元。溯其未分，則在天地之前矣。人之所以最貴而先天者，在參天地為十端，在此也。精奧之論，蓋孔子口說，至董生發(fā)之深博，與華嚴性海同”〔9〕。梁啟超對康有為思想的介紹印證了康有為將孔教與華嚴宗相互比附的做法，同時道出了康有為推崇華嚴宗的更多奧秘。據梁啟超所言：“孔子之教育，與佛說華嚴宗相同：眾生同原于性海，舍眾生亦無性海；世界原具含于法界，舍世界亦無法界。故孔子教育之大旨，多言世間事，而少言出世間事，以世間與出世間，非一非二也。雖然，亦有本焉。為尋常根性人說法，則可使由之而不使知之；若上等根性者，必當予以無上之智慧，乃能養(yǎng)其無上之愿力。故孔子系《易》，以明魂學，使人知區(qū)區(qū)軀殼，不過偶然幻現于世間，無可愛惜，無可留戀，因能生大勇猛，以舍身而救天下”〔3〕487。眾所周知，孔子恪守天命論，卻無天人相與學說；孔子論性僅有一句“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），性并不與天直接相關，且無性善之論。通過將孔子之天與華嚴宗所講的性海相和合，康有為從孔子的以元統(tǒng)天中引申出天人相與之學，既證明了人之性善的天元之本，又從天人相與中推出了人人“直隸于天”而獨立的自由、平等思想。

華嚴宗對于康有為的重要意義在于：如果說禪宗使康有為關注心學的話，那么，華嚴宗則支持了他普度眾生、博愛濟眾的救世情懷?？涤袨樵洷戆祝骸捌鋪憩F也，專為救眾生而已……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之”〔10〕。這與禪宗相關——在康有為那里，即心即佛，這決定了他以心學為救世法寶，更與華嚴宗相合。對此，梁啟超的介紹是最好的注腳：“先生于佛教，尤為受用者也……其為學也，即心是佛，無得無證。以故不歆凈土，不畏地獄；非惟不畏也，又常住地獄；非惟常住也，又常樂地獄，所謂歷無量劫行菩薩行是也。以故日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法”〔3〕487-488。綜觀康有為的思想可知，梁啟超此言不虛。康有為的思想在很多方面與華嚴宗要義相合，特別是其世間與出世間的非一非二顯然繼承了華嚴宗的衣缽。

鑒于華嚴宗對康有為的深刻影響，梁啟超在肯定康有為持孔教、佛教、耶教三教平等之論，并且對禪宗最得力的前提下，最終將康有為的佛學概括為“以華嚴宗為歸”。對于其中的理由，梁啟超解釋說：“華嚴奧義，在于法界究竟圓滿極樂。先生乃求其何者為圓滿，何者為極樂。以為棄世界而尋法界，必不得為圓滿；在世苦而出世樂，必不得為極樂，故務于世間造法界焉。又以為軀殼雖屬小事，如幻如泡，然為靈魂所寄，故不度軀殼，則靈魂常為所困。若使軀殼無缺憾，則解脫進步，事半功倍。以是原本佛說舍世界外無法界一語，以專肆力于造世界。先生常言：孔教者佛法之華嚴宗也。何以故？以其專言世界，不言法界，莊嚴世界，即所以莊嚴法界也。佛言當令一切眾生皆成佛……此所以苦思力索，而冥造此大同之制也。若其實行，則世間與法界，豈其遠哉”〔3〕494-495。

事實證明，梁啟超深諳師道，康有為的佛教乃至哲學思想確實與華嚴宗之間有著密不可分的內在聯(lián)系。康有為雖然認定小乘大乘并行不?！窨捉滔蛲笸粡U小康一樣，然而，不可否認的是，他對于出世與入世的協(xié)調則“純得力大乘，而以華嚴宗為歸”。其中，最簡單的道理是，康有為抱定了“有一眾生不成佛，我誓不成佛”的信念，他推崇佛教的宗旨是拯救全世界。這決定了康有為兼顧小乘大乘的同時得力于大乘；在大乘之中，以華嚴宗為歸宿。就行為方式和拯救次第而言，華嚴宗給康有為以根本性的影響：華嚴宗理事無礙、事事無礙的圓融、變通精神使康有為現實與理想兼顧，始終在出世不離入世中尋求救世之方。在他看來，華嚴宗以法界究竟圓滿為樂，猶如孔教以太平大同為旨歸。對于如何求得圓滿和極樂，華嚴宗宣揚世間法界棄世界不得圓滿，無論根器如何皆盡度之；孔教以大同境界為旨歸，卻因時變通，故而大同小康并行不悖。正是在這個意義上，康有為將華嚴宗直接比喻為孔教，并且在現世的救贖中身體力行著這一宗旨。

三、對佛教的內容轉換

康有為對佛教流派的選擇和對佛教內容的詮釋遵循著同一個原則，那就是：彰顯佛教的兼容性、圓融性和開放性。這既是根據孔教對佛教進行改造的過程，也是面對全球多元文化語境對佛教進行現代轉換的過程。這使康有為的佛學思想具有鮮明的近代特征，并且引領了研佛的近代風尚。

首先，在全球多元的文化視野內審視佛教，突出佛教與其他文化包括孔教和基督教的相通性?？涤袨椴粎捚錈┑赝怀龇鸾膛c孔教以及全部中國本土文化之間的相通性，使佛教自由出入于各家各派之間。與此同時，他突出西學尤其是基督教與佛教的相融，甚至斷言“耶氏翻《摩西》，無條不是出于佛學”〔7〕288。康有為一方面肯定佛教與其他異質文化圓融無礙，一方面對佛教內部諸多流派兼容并蓄、融會貫通，淋漓盡致地展示了近代佛教的全球視野和多元特征。

就佛教的兼容性而言，譚嗣同聲稱：“六經未有不與佛經合者也”〔11〕333。這個說法已經表明了佛教與孔教的相互貫通。在此基礎上，他常常將佛教與孔教、耶教相提并論，彰顯三者的一致性。由于佛學、中國文化和西方文化可以融會貫通并且以仁為合一的交匯點，他企圖建立三者合一的新體系，《仁學》便是這一嘗試的產物。

梁啟超以佛教為自己的博學多聞作了最好的注腳，或者與康德代表的西方哲學互釋，或者出入于孔子、孟子代表的儒家文化和老子、莊子代表的道家哲學，或者與墨子相互比附……總之，梁啟超的學術觸角伸到哪里，佛教便會不期而至。尤其值得一提的是，他真正做到了大乘小乘并存。概括地說，小乘注重個人的解脫，大乘側重普度眾生。救亡圖存的救世情懷使近代思想家自覺不自覺地傾心大乘而忽視乃至貶低小乘。梁啟超從歷史發(fā)源、學術傳承和資料價值等各個方面強調小乘具有大乘所不具備的獨特意義和價值，不懂得小乘也就不能真正懂得在此基礎上沿革而來的大乘?；谶@種理解，他對諸多小乘的經典予以研究，從而最大程度地彰顯了佛教的開放性，并且拓展了佛教的詮釋空間。

嚴復對佛教的稱贊是不分宗派的，如“宗教之多思維，殆莫若佛”〔12〕。不僅如此，佛教的開放性使嚴復將佛教與中國本土的老子、莊子以及西方的斯賓塞、赫胥黎等人的思想相互詮釋，既體現了佛教思想的圓融性、開放性，也使佛教具有了近代特征。

最能說明近代佛教兼容性和開放性的，是聲稱“獨尊法相”的章炳麟，他并非囿于唯識宗一家，而是對佛教的各個宗派兼容并蓄。僅以《齊物論釋》為例，其中提到和引用的佛教經典從《瑜伽師地論》《大般若經》《解深密經》《攝論》《大毗婆沙論》《勝論》《攝大乘論》《密嚴》《因明入正理論》《華嚴經》《大乘入楞伽經》《華嚴經指歸》《俱舍論》《大乘起信論》《十二門論》《三是唯識頌》到《唯識論》等等，名目繁多，令人應接不暇，許多經典還被多次反復引用。在章炳麟那里，正是圓融性使佛學擁有了最大的生長空間。于是，在章炳麟所弘揚的國學中，佛法赫然列在其中。

其次，為佛教注入以平等為核心的近代理念和價值訴求?？涤袨榭隙ǚ鸾套⒅夭?，“能仁”是佛號的說法即證明了這一點。與此同時，他為佛教注入了平等內涵，指出“佛氏宣親平等”〔13〕?；蛘呤芸涤袨榈挠绊?，佛教的平等是近代思想家樂此不疲的熱門話題。在中國近代，最集中、最系統(tǒng)地在本體領域論證平等的是譚嗣同，其主要理論武器便是佛教。在肯定佛教以仁為宗旨的同時，譚嗣同對仁的基本特征是平等的論證更加直接，也更加徹底，“仁以通為第一義”“通之象為平等”〔11〕291。按照他的說法，仁之所以通而平等，在于仁就是佛教所講的慈悲，慈悲則人我平等、不分彼此：“蓋心力之實體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦以無畏”〔11〕357。

如果說康有為、譚嗣同尚限于以佛教為武器來論證平等的話，那么，無論是梁啟超還是章炳麟都將平等說成是佛教的特點，甚至是佛教不同于其他宗教的優(yōu)點。在梁啟超宣稱“佛教之信仰乃平等而非差別”，并由此證明佛教具有其他宗教所不具有的優(yōu)點之時，章炳麟特意指出，“佛教最重平等……最恨君權”，與革命黨人“恢復民權的話相合”〔14〕275。前者旨在說明：宗教都宣揚人神之間的不平等，只有佛教不崇拜神而崇拜人，并且從人人皆有佛性中推出了人人平等；后者特意指出：基督教崇拜獨一無二、無始無終、全知全能的耶和華上帝，造成人神之間的不平等，更何況信仰基督教會使中國人“崇拜西帝”，勢必導致中國與西方列強之間的不平等；佛教“自貴其心，不依他力”，自然排除了崇拜上帝的可能性，并且在破除名言、善惡、是非中臻于平等。佛教讓人破除我執(zhí)、我慢等一切是非觀念，就是臻于平等的不二法門。

再次，彰顯佛教的救世功能，使之成為一種“應用佛學”?？涤袨樵偃戆鬃约喝杖找跃仁罏樾?，潛心佛教旨在信憑佛教普度眾生。這一點在康有為自己的表白和諸多弟子為他所作的傳記——如陸乃翔、陸敦骙合作的《南海先生傳》和張伯楨作的《南?？迪壬鷤鳌分校浞煮w現出來。與“應用佛學”的初衷密切相關，康有為選擇華嚴宗的出世入世圓融無礙和禪宗的直指本心來彰顯佛教的救世功能。

對于譚嗣同的佛學和仁學思想，梁啟超多次指出其受康有為的影響，可以說，康有為的入世佛學在譚嗣同那里被發(fā)揮到了極致。譚嗣同利用佛教建構了“以心挽劫”的仁學體系，就是為了以佛教的慈悲之心化解中國人的“機心”，進而挽救中國的劫運。這是他幻想“以心挽劫”的緣起，也注定了他所講的佛教是一種“應用佛學”。正因為如此，對于譚嗣同的《仁學》，梁啟超的評價是：“欲將科學、哲學、宗教冶為一爐，而更使適于人生之用”〔1〕83。文中的“宗教”主要指佛教，“適合于人生之用”，點明了譚嗣同佛教的應用性和救世功能。事實上，譚嗣同與康有為一樣以救世為己任，同時具有大無畏的慈悲精神?！皯梅饘W”一語源于梁啟超對譚嗣同佛教思想的評價。對此，梁啟超解釋說，西方人往往習慣于將思想劃分為純理與應用兩類，按照這個標準，譚嗣同的佛教思想當屬“應用佛學”。緊接著，他表示，“瀏陽一生得力在此，吾輩所以崇拜瀏陽步趨瀏陽者，亦當在此”〔15〕908。由此不難看出，“應用佛學”是梁啟超對譚嗣同佛教思想的評價，也是對譚嗣同的贊揚，更是梁啟超自己的“夫子自道”?？梢钥吹剑簡⒊趯ψ孕牡耐瞥缰型怀龇鸾痰娜胧狼閼押途仁拦δ?，他將佛教的特點歸納為六條，其中就有“佛教之信仰乃入世而非厭世”〔15〕907。這就是說，佛教本來就是入世的，作為解脫之方、救世之道，佛教從來就不講出世，而是為人指明了在世間的解脫之路，佛教所謂天堂也不是來世的西方天國，而是自己的內心。于是，梁啟超聲稱：“佛固言天堂也，然所祈向者非有形之天堂，而無形之天堂；非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：‘不厭生死，不愛涅槃。’又曰：‘天堂地獄，皆為凈土’”〔15〕907。以“吾心”置換“天堂”不僅彰顯了佛教的入世特征和“應用佛學”的本色，而且流露出梁啟超以心救世的思想傾向和人生追求。

章炳麟聲稱自己崇拜佛教就是崇拜自心，“我所靠的佛祖仍是靠的自心”〔14〕274。與此同時，他聲明自己推崇佛教旨在鼓舞人們齊生死、輕去就，以此凈化人心，并非讓人皈依佛門。章炳麟視界中的佛法始終是一種救世法寶，具有鮮明的入世和應用特征。

上述內容顯示，康有為出于多元文化的開放心態(tài)對佛教進行的內容轉換引導了近代的學術風尚?？梢钥吹?，康有為的佛學觀點和闡佛方式或這樣或那樣地影響了其他近代思想家，致使近代思想家對佛教的看法和定位呈現出某種一致性。

〔1〕梁啟超.清代學術概論〔M〕.北京：東方出版社，1996.

〔2〕陸乃翔，陸敦骙.南海先生傳〔M〕//康有為.康有為全集：第十二集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007：457.

〔3〕梁啟超.南海康先生傳〔M〕//張品興.梁啟超全集：第一冊.北京：北京出版社，1999.

〔4〕康有為.萬木草堂口說：學術源流〔M〕//康有為.康有為全集：第二集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007.

〔5〕康有為.康南海先生講學記：古今學術源流〔M〕//康有為.康有為全集：第二集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007.

〔6〕康有為.萬木草堂口說：孔子改制〔M〕//康有為.康有為全集：第二集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007：152.

〔7〕康有為.萬木草堂講義：七月初三夜講源流〔M〕//康有為.康有為全集：第二集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007.

〔8〕康有為.萬木草堂口說：洪范〔M〕//康有為.康有為全集：第二集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007：154.

〔9〕康有為.春秋董氏學：卷六〔M〕//康有為.康有為全集：第二集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007：373-374.

〔10〕康有為.我史〔M〕//康有為.康有為全集：第五集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007：64.

〔11〕譚嗣同.仁學〔M〕//蔡尚思，方行.譚嗣同全集.北京：中華書局，1998.

〔12〕嚴復.法意按語〔M〕//王栻.嚴復集：第四冊.北京：中華書局，1986：1014.

〔13〕康有為.萬木草堂講義：中庸〔M〕//康有為.康有為全集：第二集.姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007：292.

〔14〕章炳麟.東京留學生歡迎會演說辭〔M〕//湯志鈞.章太炎政論選集：上冊.北京：中華書局，1977.

〔15〕梁啟超.論佛教與群治之關系〔M〕//張品興.梁啟超全集：第二冊.北京：北京出版社，1999.

（責任編輯 楊朝霞）

The Admiration,Selection and Content Conversion of Buddhism by KANG Youwei

WEI Yixia

（Chinese Modern Ideological and Cultural Research Center,Heilongjiang University,Ha'erbin 150080,China）

When the advocation of taking Confucianism as the national religion of China was prevailing,KANG Youwei canonized Buddhism.Among the Buddhist schools,KANG greatly appealed to Zen and Huayan sect.His selection and exegesis of Buddhism, which had distinct characteristics of the modern era and led a modern mode of the academy,converted the content of Buddhism.

KANG Youwei;Buddhism;Zen;Huayan sect;modern characteristic

B258

A

1672-2345（2012）07-0009-06

黑龍江省教育廳科研基金資助項目（12512214）

2012-05-09

魏義霞，教授，博士生導師，主要從事中國近代哲學與文化研究.