郭若平

中國共產(chǎn)黨在創(chuàng)建后的一段時期里，鑒于黨的草創(chuàng)與時局維艱，對于意識形態(tài)的建構(gòu)大多從政治行為入手，以塑造一個革命政黨的政治形象。但是，隨著大革命失敗的政治危機和中共政治上的不斷成熟，這種建構(gòu)方式開始顯示其建構(gòu)能力的不足，文化建構(gòu)不得不成為一種內(nèi)在訴求。文化建構(gòu)顯然是一種涵蓋面極廣的行為，具有多種選擇方式。自大革命失敗至延安時期，“五四”論述作為一種建構(gòu)載體，在中共的意識形態(tài)發(fā)展史上頗具典型性。這種現(xiàn)象的存在，源自于中共的意識形態(tài)文化建構(gòu)與“五四”論述之間的互為需要關(guān)系。

一、意識形態(tài)建構(gòu)與“五四”的文化象征

意識形態(tài)的建構(gòu)是一種龐大復(fù)雜的思想理論工程。支撐這種建構(gòu)實踐的動力，不僅來自于政治行為，某種象征性、符號性的行為往往對意識形態(tài)的塑造更為有效，文化實踐即是其中之一，“意識形態(tài)畫出了問題重重的社會現(xiàn)實的圖樣，并不斷轉(zhuǎn)換模式來創(chuàng)造集體意識。它是文化基礎(chǔ)之上的形象，而文化基礎(chǔ)提供了構(gòu)成思想感情基本框架的符號、暗喻和想象模型”，人們“通過思想感情歸納經(jīng)驗，賦予意義，從所有的思想感情中可以塑造出意識形態(tài)”①〔英〕弗雷德·英格利斯著，韓啟群等譯：《文化》，南京大學(xué)出版社，2008年，第144頁。。文化與意識形態(tài)解讀問題的側(cè)重點不同，但兩者可以構(gòu)成一種相互賦予的關(guān)系。

在中共的意識形態(tài)建構(gòu)史上，引入“五四”文化敘事的直接目的，就是以符號象征的形式意指意識形態(tài)的建構(gòu)蘊涵，“從事文化實踐就是利用一種符號學(xué)的代碼在世界上做些什么”②〔美〕理查德·比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉(zhuǎn)向》，南京大學(xué)出版社，2008年，第16頁。。就中共早期的意識形態(tài)建構(gòu)而言，其文化實踐采用了種種“關(guān)鍵詞”符號，以作為意識形態(tài)解釋的“代碼”。在20世紀20年代早期，中共借助“五四”的政治論述，提取“革命”這個關(guān)鍵符號，從特定角度建構(gòu)了民族革命運動的意識形態(tài)理論。這個“革命”符號大都建立在政治革命分析的角度之上，適應(yīng)了當時中共革命實踐的政治語境，但這種政治語境隨著1927年國共合作的破裂而改變。因此，對于中共來說，繼續(xù)停留在原有的“五四”之單純政治闡釋與意識形態(tài)建構(gòu)的關(guān)系層面上已不合時宜。

政治革命遭遇危機，但并不意味“革命”旗幟的褪色，“革命”依舊是時代的同質(zhì)符號。因此，重建意識形態(tài)恰恰可以強化中共政治實體的革命功能，只不過這種“重建”是在意識形態(tài)建構(gòu)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)化中形成。在這種轉(zhuǎn)化過程中，表征思想、觀念、意識等文化性因素都參與進來，成為中共意識形態(tài)建構(gòu)的文化轉(zhuǎn)向。那么，造成這種轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動因又是什么呢?

1927年大革命的失敗是一個令中共在極度危險狀態(tài)之下尋找自身存在的關(guān)鍵性時刻。當時黨內(nèi)對這種局面發(fā)生激烈爭論，并導(dǎo)致中共最高組織機構(gòu)發(fā)生重大改組。機構(gòu)改組具有某種政治反省性，八七會議提出要“改造”③《中共中央文件選集》第3冊，中共中央黨校出版社，1989年，第303頁。黨，使中共“布爾什維克化”，增強黨的“階級意識”，正是為這種反省性做腳注?！爸匦略禳h”④《中共中央文件選集》第4冊，中共中央黨校出版社，1989年，第77頁。雖然衍生了日后的“左”傾思想，客觀上卻強化了馬克思主義理論學(xué)習(xí)在中共黨內(nèi)的作用。因為此時中共認為，大革命失敗源自于“整個的黨的指導(dǎo)機關(guān)差不多完全操在小資產(chǎn)階級智識分子手里”⑤《中共中央文件選集》第4冊，第639頁。，而這些人缺乏“無產(chǎn)階級的意識”，“僅僅受著最初一時期革命高潮的沖動，并未經(jīng)過馬克思列寧主義理論的鍛煉，并不知道國際無產(chǎn)階級運動的經(jīng)驗，并且是站在工人貧民的階級斗爭之外的，他們不但沒有能改造〈成〉澈底的無產(chǎn)階級革命家，反而將自己在政治上不堅定，不澈底，不堅決的態(tài)度，不善于組織的習(xí)性，以及其他種種非無產(chǎn)階級的小資產(chǎn)階級革命者所特有的習(xí)性，習(xí)氣，成見，幻想……帶到中國共產(chǎn)黨里來”⑥《中共中央文件選集》第3冊，第470頁。。所以，革命失敗是因為理論和思想問題，“〈若沒有〉對于全黨同志的馬克思列寧主義的理論教育工作，特別是在斗爭中解釋黨的基本理論與策略，決不能推進黨的布爾塞維克化，完成黨領(lǐng)導(dǎo)革命的任務(wù)”⑦《中共中央文件選集》第5冊，中共中央黨校出版社，1990年，第203頁。。

“理論教育”既是文化表達的形式，也是生產(chǎn)文化意義的形式，更是塑造意識形態(tài)的實踐形式。雖然“理論教育”是一種復(fù)雜的文化建構(gòu)物，但此時的中共相信，不斷強調(diào)這種教育是可以將其轉(zhuǎn)化為革命實踐的。這種革命危機中的問題診斷在1928年10月就以“通告”的形式“決定”：“建立黨的理論的中心，改《布爾塞維克》為中央理論機關(guān)報”；“有計劃的編譯與出版馬克思列寧主義的重要著作小冊子等”；“必要時，斟酌情形，開辦中下級干部的小規(guī)模黨校或短期訓(xùn)練班”；“創(chuàng)立中央日報及某幾個大城市的 (如廣東武漢天津等)地方小日報”；“在各大城市發(fā)展各種政治的文藝的小刊物”；“用種種方法發(fā)展社會主義的影響，有一普通的文化機關(guān)以指導(dǎo)和批判全國的思想和文藝”等⑧《中共中央文件選集》第4冊，第617—618頁。。但對中共而言，思想文化領(lǐng)域的意識形態(tài)建構(gòu)，并非僅停留于單純的理論建構(gòu)所能滿足，意識形態(tài)建構(gòu)只有當它“被編碼到文化之中并且用經(jīng)驗闡釋的時候才成為一種歷史性的力量”①〔美〕理查德·比爾納其等著，方杰譯：《超越文化轉(zhuǎn)向》，第30頁。。這不但意味著中共意識形態(tài)的文化轉(zhuǎn)向功能的啟動，而且意味著中共意識形態(tài)話語可以借助“五四”的思想資源實現(xiàn)再生產(chǎn)。

在一般的解釋框架中，“五四”被理解為一種廣義的文化現(xiàn)象，它被人們認可地命名為新文化運動或思想啟蒙運動，并形成人們認知結(jié)構(gòu)的一種“前知識”。但在中共意識形態(tài)建構(gòu)中，“五四”這個“前知識”首先是被當成政治革命的理論解釋資源和一系列政治動員的最佳符號。問題是，當“五四”成為中共意識形態(tài)建構(gòu)中的文化要素后，“五四”便不能像解釋政治問題那樣具有單一性或直接性，因為文化總是呈現(xiàn)多元狀態(tài)。“五四”的意識形態(tài)解釋不得不以悖論的形象出場：一方面，它所面對的，與其說是中國革命的實踐行為提出的期待，毋寧說是要對某些文化思想流派作出應(yīng)戰(zhàn)；另一方面，它又要為自身文化履歷的不完善性負責(zé)，它既可能受到贊揚，又可能受到指責(zé)。中共在意識形態(tài)建構(gòu)中，似乎充分理解“五四”的這種尷尬身份，并且力圖在正反兩方面引證有利于意識形態(tài)建構(gòu)的歷史資源，并在此基礎(chǔ)上推演意識形態(tài)的文化建構(gòu)方向。

這種情景在中共歷史文獻中沉積著為數(shù)不少的敘事文本。在20世紀30年代的最初幾年內(nèi)，這種敘事文本在地域的空間結(jié)構(gòu)上至少以兩種形式存在：一種是存在于中共革命勢力范圍內(nèi)的文化敘事，另一種是存在于國民黨統(tǒng)治勢力范圍內(nèi)的文化敘事。中共在兩種范圍內(nèi)的意識形態(tài)建構(gòu)行為，雖說操作方式存在差異，但中共力圖在可能條件下以發(fā)展的姿態(tài)發(fā)出思想聲音，其間中共尤其關(guān)注處于國民黨勢力統(tǒng)轄范圍之中的左翼文化陣營的作用。在中共看來，左翼文化的思想聲音不但可以成為中共在其政治勢力涉及不到的地方，為爭奪文化話語權(quán)搭建橋梁，而且可以為其意識形態(tài)建構(gòu)開辟另一種社會和文化空間。這種近似于理論建構(gòu)“事實”的運作方式，獲得了有價值的回應(yīng)，形成了一種中共控制范圍之外的意識形態(tài)論述話語氛圍。但是，歷史的實際場景卻是，既然“不在場”是歷史事實，則意味著“五四”之于中共并非“所有權(quán)”的獨享，自由主義者、民族主義者、保守主義者乃至國民黨內(nèi)部的觀察者，都試圖從不同的意識形態(tài)立場對“五四”歷史加以解釋和利用，如有國民黨人士指出，“‘五四’的價值，不僅在新文化運動的完成，而是在層層困迫的勢力上，筑下了國民革命的雛形”②笑鶩：《統(tǒng)一青年的革命思想》，《民國日報》1929年5月4日。，甚至認為五四運動是“孫中山先生領(lǐng)導(dǎo)的革命勢力”③《昨日紀念五四運動的熱烈》， 《廣州民國日報》1929年5月5日。的結(jié)果。當然，這類“五四”言說象征的是三民主義意識形態(tài)的文化價值。

相同的歷史語境對于中共來說則呈現(xiàn)不同選擇，“五四”的文化象征意義被輸入了另外一種可被理論觀察的場域——把“五四”的文化特質(zhì)引入意識形態(tài)建構(gòu)，產(chǎn)生了一系列文化斗爭的具體實例。左翼作家、共產(chǎn)黨人沙洛 (殷夫)在20世紀30年代初曾說：“我們要毫無忌憚的領(lǐng)導(dǎo)群眾，以鐵、以血來與帝國主義，國民黨各派，資產(chǎn)階級，封建殘余作戰(zhàn)，同時也要武裝我們的思想，在意識形態(tài)的分野中，獲得我們?nèi)P的勝利——我們也要推動我們的文化運動?！雹堋吨袊挛膶W(xué)大系 (1927—1937)》第1集，上海文藝出版社，1987年，第209頁。在沙洛的分析中，推動文化運動的目的就在于獲取“我們的”意識形態(tài)，而獲取的途徑不得不從“五四”論述開始。在他看來，“五四”無異議地是“一個偉大的啟蒙運動，熱烈的五卅，和一九二六——二七的大革命都是從它發(fā)展下來的浪潮”，但他筆鋒一轉(zhuǎn)，又稱“五四運動始終是一個失敗的運動”。這種肯定——否定式的“五四”論述，語詞間的意圖似乎只在證明“前期文化運動與整個革命運動共同的缺點”，“正和整個革命運動一樣，在文化運動的分野中，能負起完成這個革命的階級意識，沒有堅決地起來爭取領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)能，沒有毫不客氣的把握著革命的意識，而給與動搖著，幻滅著的思想以最嚴刻的批判，這是最大的一個錯誤”⑤《中國新文學(xué)大系 (1927—1937)》第1集，第210頁。。“錯誤”往往成為“正確”的鏡子，它暗示給定的意識形態(tài)應(yīng)當是什么。

雖然不能說沙洛的看法就是中共此時總體文化政策的代表，但至少提供了中共意識形態(tài)文化建構(gòu)取向的基本信息。中共經(jīng)歷了1927年的革命挫折后，不斷強調(diào)工人斗爭和群眾斗爭的復(fù)興，要“繼續(xù)提高群眾斗爭的勇氣，擴大群眾的階級的政治的意識”①《中共中央文件選集》第5冊，第197頁。，而文化運動也應(yīng)當以群眾斗爭、階級斗爭為鵠的，正是這種要求的體現(xiàn)。為此，中共對于成立于國統(tǒng)區(qū)的文化機構(gòu)及其展開的文化活動，要求作出同樣的意識形態(tài)建構(gòu)擔(dān)當。1930年11月，中共北方局在一封涉及“左聯(lián)”文化運動的指示信中，特意強調(diào)“在進行文化工作時，必須嚴厲反對藉口文化運動而規(guī)避斗爭的右傾危險 (即將文化運動與階級斗爭脫離的危險)，要使同志明白，文化運動也是無產(chǎn)階級斗爭的一部戰(zhàn)線，在文運中不但要求理論與實際的統(tǒng)一，更要使自身成為一種斗爭——爭文化活動自由的斗爭”②《北方左翼文化運動資料匯編》，北京出版社，1991年，第42頁。。這種工具化的斗爭文化是中共意識形態(tài)在革命年代的一種特征，當然也只有在這樣的年代中才能被理解。

但也正因為如此，中共的“五四”論述不得不受制于這種文化敘事，從“五四”歷史遺產(chǎn)中搜尋可供批判的要素。在20世紀30年代的前半期，檢討式或反思式的“五四”論述在中共領(lǐng)導(dǎo)的左翼文化運動中是屢見不鮮的一種現(xiàn)象。左翼文化運動當然還不是后來毛澤東所提倡的“中國氣派”的文化運動，但是30年代興起的普羅文化和大眾文化運動已為中共建構(gòu)無產(chǎn)階級革命文化意識形態(tài)發(fā)揮了積極作用。文化運動可以生產(chǎn)或再生產(chǎn)意識形態(tài)，在左翼文化運動與中共意識形態(tài)建構(gòu)關(guān)系中，“五四”充當了意識形態(tài)生產(chǎn)的起承轉(zhuǎn)合樞紐。

“五四”的象征意義被中共及其理論家用于指涉某種特定對象，什么樣的特定對象最適合與“五四”相聯(lián)結(jié)，要視革命的具體語境而定。30年代前半期正是中共黨內(nèi)“左”傾急躁情緒的膨脹時期，對革命形勢的判斷便由此種情緒而生成，所謂“現(xiàn)時革命斗爭的發(fā)展日益接近革命高潮——直接革命的形勢”③《中共中央文件選集》第6冊，中共中央黨校出版社，1989年，第564頁。的判斷即是印證。如此一來，“從民主革命轉(zhuǎn)變到社會主義革命”便成了一種超越現(xiàn)實的想象，而判定“中國資產(chǎn)階級已經(jīng)是反動聯(lián)盟的一部分，因此民主革命是反對帝國主義與封建勢力，同時也必須反對資產(chǎn)階級”④《中共中央文件選集》第6冊，第579、580頁。也是順理成章的推論。盡管中共不久改變了制造這種理論的組織結(jié)構(gòu)，但“資產(chǎn)階級”作為一種負面政治符號，幾近于一種魔咒，纏繞于人們的觀念之中。這種“輿論氣候”⑤美國史學(xué)家卡爾·貝克爾說：“論據(jù)左右著人們同意與否之要取決于表達它們的邏輯如何，遠不如要取決于在維持著它們的那種輿論氣候如何”。參見氏著、何兆武譯： 《18世紀哲學(xué)家的天城》，三聯(lián)書店，2001年，第15頁。左右著中共對文化問題的分析，“五四”被估定為資產(chǎn)階級革命的產(chǎn)物并不奇怪。

著眼于“大眾”問題而反思“五四”歷史遺產(chǎn)，是中共意識形態(tài)文化建構(gòu)的特征之一。在早期共產(chǎn)黨人瞿秋白等人看來，“五四”是中國資產(chǎn)階級的文化革命運動，但資產(chǎn)階級已經(jīng)背叛革命，“只有無產(chǎn)階級，才是真正能夠繼續(xù)偉大的五四精神的社會力量”。當“五四”式的資產(chǎn)階級文化運動被視為“絕對的反革命力量”時，瞿秋白進一步寄希望于“新的文化革命”即普羅大眾文化的興起，“勞動民眾要自己創(chuàng)造革命的普洛的大眾文藝……要同著群眾去運用國際的無產(chǎn)階級的經(jīng)驗，取得理論上的武器”，這就是“五四之后的一個真正新的文化革命的浪潮”⑥易嘉：《五四和新的文化革命》，《北斗》第2卷第2期 (1932年5月20日)。。瞿秋白的“大眾文化”觀念為后來中共的意識形態(tài)文化建構(gòu)積累了理論分析經(jīng)驗。

中共意識形態(tài)觀察社會變革的一個基點，在于它認為中國革命并非只是中共一個政黨的大業(yè)，而是千萬人民大眾的共同事業(yè)。因而，所有的理論、觀念、價值等文化形態(tài)或文化形式，都應(yīng)當能夠被大多數(shù)群眾所理解和接受，并轉(zhuǎn)化為一種具有精神動力的物質(zhì)力量。顯然，“大眾化”是構(gòu)成中共意識形態(tài)“人民性”的表現(xiàn)形式，其后又成為推動馬克思主義中國化的現(xiàn)實基礎(chǔ)，并且在思想譜系中銜接上后來中共意識形態(tài)建構(gòu)對“民族形式”的追求，構(gòu)成了中共在延安時期建構(gòu)文化民族化和通俗化的意識形態(tài)“知識庫”。這個“知識庫”的核心資源依舊是“五四”，從“五四”出發(fā)是中共意識形態(tài)文化建構(gòu)繞不過的起點。因此，中共理論家胡繩在1937年強調(diào)：“今日的文化運動一定要徹底地解決‘五四’時代所提出來的而沒有被徹底解決的一切問題”，這個“問題”就是“一個文化運動要得到成功，一定要它所提出的每一個要求、每一個口號都能和群眾的日常生活密切地配合著——從這一意義上說，‘五四’的精神也是要被接受而且擴大的?！雹俣∈睾椭骶帲骸吨袊鷨⒚伤汲薄废戮?，社會科學(xué)出版社，1999年，第461頁。這就是再造一個“無產(chǎn)階級的五四”，亦即“大眾化”的“五四”。但是，“大眾化”問題此時還只是一種主客體論述的話語形式，所謂“大眾”仍舊處在被敘述的地位，它是被啟蒙的行為主體，而不是文化“主體”的主體。因而，在這種“大眾化”敘事的背后，文化與“大眾”之間還隱蔽著一道深深的溝壑，這在30年代中期的新啟蒙運動中依舊如此，直至延安時期方得以改變。

二、新啟蒙運動的“新哲學(xué)”與理論“驛站”

自九一八事變以來，日本帝國主義對中國的侵略步步加深。面對民族存亡的生死關(guān)頭，中共在1935年12月的瓦窯堡會議上，號召發(fā)動、團結(jié)與組織全中國、全民族一切革命力量，建立最廣泛的抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線。為了實現(xiàn)這一目標，中共提出“為了更大膽的運用廣泛的統(tǒng)一戰(zhàn)線，以爭取黨的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，黨必須同黨內(nèi)‘左’的關(guān)門主義傾向做堅決的斗爭”②《中共中央文件選集》第10冊，中共中央黨校出版社，1991年，第618頁。。中共的抗日政治主張迅速在全國各階層和各領(lǐng)域中引起積極反響。

這一反響在思想文化領(lǐng)域的表現(xiàn)，就是新啟蒙運動的發(fā)動。這場運動顯然意在思想文化領(lǐng)域中宣傳中共提出的抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線政策，以至于近年有海外學(xué)人評論說：“當時需要一種‘新啟蒙’運動來執(zhí)行黨的新‘統(tǒng)一陣線’的路線。”③〔美〕余英時：《重尋胡適歷程》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第247頁。運動首先試圖以“新哲學(xué)”來統(tǒng)領(lǐng)思想理論界，在哲學(xué)理論界形成抗日救亡的“聯(lián)合陣線”：“新哲學(xué)者一方面要努力不倦地根據(jù)自己獨立的根本立場，站在中國思想界的前頭，進行各方面之思想的爭斗，從事于中國現(xiàn)實之唯物辯證法的闡釋；另一方面則應(yīng)該打破關(guān)門主義的門戶，在抗敵反禮教反獨斷反迷信的爭斗中，以自己的正確理論為中心，而與哲學(xué)上的一切忠心祖國的分子，一切民主主義者，自由主義者，一切理性主義者，一切唯物主義的自然科學(xué)家，進行大聯(lián)合陣線?！雹茜婋x蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第1冊，1982年，第28頁。顯然，這里的用意是在提升“新哲學(xué)”——馬克思主義唯物辯證法的現(xiàn)實解釋功能，尤其面對抗日救亡這一嚴峻現(xiàn)實，“新哲學(xué)”更應(yīng)當發(fā)揮其理論作用。

實際上，當時中共理論家就提出， “新哲學(xué)”應(yīng)當更具體、更充實地服務(wù)于“中國問題”，“新哲學(xué)家應(yīng)該面著中國民族的和社會的爭斗，應(yīng)該面著在腥血中，在饑餓中之現(xiàn)實的中國人民大眾”，“當著目前民族大破滅危機的前面，哲學(xué)上的爭斗，應(yīng)該和一般的人民爭斗結(jié)合起來，我們應(yīng)該組織哲學(xué)上的救亡民主的大聯(lián)合，應(yīng)該發(fā)動一個大規(guī)模的新啟蒙運動?！雹葭婋x蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第1冊，第28頁?？梢?，新啟蒙運動是作為推廣解決“中國問題”的“新哲學(xué)”的手段而提出的。新啟蒙運動首先要將“新哲學(xué)”貫徹于抗日救亡運動，而此時中共意識形態(tài)的建構(gòu)正是圍繞抗日救亡這一現(xiàn)實主題展開。因而，將新啟蒙運動視為中共意識形態(tài)建構(gòu)史上的一個過渡階段，符合當時思想文化演進的實際。但是，這場運動的發(fā)展卻滲入了“五四”因素 (實際上也是主要載體)，使得運動具有了“五四”式的思想反思功能。

在闡釋學(xué)意義上，“五四”在新啟蒙運動中所具有的闡釋性功能，至少取決于兩方面的前提條件：其一，在“五四”與新啟蒙運動之間，“五四”具備可以成為新啟蒙運動的思想資源；其二，新啟蒙運動的發(fā)動者與參與者必須具備有關(guān)“五四”的“前知識”儲備。這兩方面不是單向度的過程，而是處于互為解釋的關(guān)系之中。在這里，新啟蒙運動者之所以具備主體解釋功能，首先取決于對“五四”的理解狀態(tài)，因為“一切闡釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在”①〔德〕漢斯－格奧爾格·加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社，2004年，第300頁。。對于“五四”的“前理解”構(gòu)成了新啟蒙運動與“五四”發(fā)生關(guān)聯(lián)的內(nèi)在因素，使得新啟蒙運動者以“啟蒙”之名義，聲稱“五四”具有歷史價值，聲稱“五四”值得重新評估，聲稱“五四”精神應(yīng)當繼承也應(yīng)當超越，凡此種種共同構(gòu)成新啟蒙運動解釋的“五四”版本。

在新啟蒙運動發(fā)動之初，運動的參與者認為，“五四”時代的“打倒孔家店”和“德賽二先生”依舊是新啟蒙運動所要接受的，但是這種接受并不是簡單照搬，而是要“新酒裝進舊瓶”。“舊瓶”是“五四”時代的，“新酒”是抗日救亡運動的?！芭f瓶”中的提倡科學(xué)與民主以及反傳統(tǒng)主義要素可以通過“新酒”的澆灌，符合當下“多面地具體地和目前的一般救亡運動相連結(jié)”。因此，“五四”反帝反封建的訴求在新啟蒙運動“新酒”中，便上升為“反對異民族的奴役，反對舊禮教，反對復(fù)古，反對武斷，反對盲從，反對迷信，反對一切的愚民政策”，新啟蒙運動由此成為“五四以來更廣闊，而又更深入的第二次新文化運動”②鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第1冊，第32頁。。對此，何干之也評論說：“自從上下一致團結(jié)御侮的局勢逐漸‘明朗化’以后，相應(yīng)著這一政治上的民主運動，文化思想上的新啟蒙運動，就成為廣大人民抗敵救亡的共同目標了。這是針對著國難而產(chǎn)生的兩種主要潮流。”③鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第1冊，第25頁。

新啟蒙運動是中共抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線意識形態(tài)的文化表現(xiàn)形式之一，是這種意識形態(tài)在國統(tǒng)區(qū)思想文化界的一次影響時間并不太長卻極有收獲的回響。正是這種回響，使與這場運動具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的“五四”歷史遺產(chǎn)，被推上重新評估的思想舞臺?！拔逅摹痹俅纬蔀橹泄惨庾R形態(tài)建構(gòu)的積累性資源。這種資源在遠離革命根據(jù)地的地方，延伸著中共意識形態(tài)文化建構(gòu)的意圖。盡管“五四”只是一種符號表達和話語陳述，但新啟蒙運動借助“五四”來闡釋中共意識形態(tài)的宗旨，則取決于這一運動的特定情境。艾思奇在1936年10月強調(diào)，雖然新啟蒙運動的“五四”論述，“就像政治上的運動是以反封建統(tǒng)治為直接目標一樣，文化運動的直接目標也是舊制度和封建文化”。但是，在國難當頭的時刻，對五四時期所反對的封建傳統(tǒng)，應(yīng)當有所區(qū)別，盡管對于“封建殘遺”要抱有“最大的警戒”，但封建傳統(tǒng)“在愛國運動上有一點一滴的助力時，我們都可以接受它”。顯然，面對日本帝國主義企圖吞并中國的生死存亡之際， “自己改造的余裕已經(jīng)沒有了”，“我們不需要五四以前那樣單純的反封建”，“現(xiàn)在是要集中一切有愛國意義的文化成果，不管是舊的也好，新的也好，一致地去要發(fā)揮對付外敵的作用，而不單是在自己內(nèi)部做反封建的工作了”。④鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第1冊，第9頁。在這種前提下，政治功利性顯示了它的某種內(nèi)在合理性。

契合于中共意識形態(tài)的理論要求，艾思奇推論說：“半殖民地的特殊性使中國資本主義勢力無力擔(dān)負自己提出來的任務(wù)，沒有新的力量的出現(xiàn)，是只有沒落的一途的。因此“五四”的資本主義文化運動在未完成的過程中就被否定，而且必須要被否定了”；新啟蒙運動的發(fā)動，就是對“五四文化的否定之否定”，“否定之否定的意義，就在于把第一階段上所提出的任務(wù)抬到一個新的更高的更圓滿的基礎(chǔ)上來給與解決”①鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第1冊，第16頁。。在艾思奇眼里，“五四”之于中國社會與文化存在巨大功能性缺陷，它“沒有努力在廣泛的民眾中去建立新文化”，“沒有把它的作用實現(xiàn)在社會的政治經(jīng)濟方面，這使得它沒有穩(wěn)固的基礎(chǔ)”，“沒有建立起整個的中國自己的文化”，因此在“五四”這個“舊啟蒙運動之外還要再來一個新啟蒙運動”②鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第1冊，第19—20頁。。在抗日救亡的政治語境中，就是要回歸到“聯(lián)合戰(zhàn)線上的文化運動”上來。

新啟蒙運動者的這種潛在共識，始終左右著他們對“五四”價值重新評估的思維方式。這種思維方式在因應(yīng)“五四”與傳統(tǒng)文化的糾葛上，鑒于抗日救亡的愛國主義的強大社會氛圍，不得不優(yōu)先考慮傳統(tǒng)文化在救亡圖存上的價值，而不是一味對傳統(tǒng)文化進行批判。因此，新啟蒙運動者在提出“打倒孔家店”口號的同時，旋即提出“救出孔夫子”的口號，以緩沖前一口號的激進色彩。傳統(tǒng)文化并非一個簡單的歷史遺產(chǎn)問題，對于新啟蒙運動中隱藏的中共意識形態(tài)而言，它是一個涉及政治文化的建構(gòu)性問題，是一個意識形態(tài)的文化建構(gòu)問題?！皞鹘y(tǒng)是社會結(jié)構(gòu)的一個向度”③〔美〕E．希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社，1991年，第9頁。，是人們行為或信仰的模式，影響著人們對世界的想象和表達，但傳統(tǒng)不是理想主義的象征物。在近現(xiàn)代中國，傳統(tǒng)被視為現(xiàn)代社會進步的贅物，被虛幻性地建構(gòu)了起來；更糟糕的是，近代以來所有的恥辱，傳統(tǒng)似乎應(yīng)當承擔(dān)某種責(zé)任。因此，傳統(tǒng)在進步與倒退、文明與野蠻、先進與落后等簡單化的二元對峙中，成為人們判斷與取舍思想文化價值的坐標，也成為人們選擇與塑造社會理想的坐標。這種判斷與取舍或選擇與塑造，一旦進入政治理論領(lǐng)域以求安置，它就成了一種意識形態(tài)的建構(gòu)。這就是為何中共意識形態(tài)在日后的理論建構(gòu)中，始終保留對傳統(tǒng)作出評價的緣由。但是，歷史發(fā)展到關(guān)涉救亡圖存的時刻，傳統(tǒng)只要能夠支撐思想上的民族觀念，它的存在合理性就是無需驗證的。顯然，新啟蒙運動迎面遇上的，正是這樣的難題：“五四”與傳統(tǒng)的博弈——兩種文化符號的角逐。

“五四”雖然不能像后來人們所理解的那樣，與傳統(tǒng)處在誓不兩立的位置上，但它又確實被人們看成是一種反傳統(tǒng)主義的過程，一個以追求西方現(xiàn)代文化為坐標的激進結(jié)果。這種觀念一旦成型，反過來便成為人們認知事物的出發(fā)點。新啟蒙運動試圖以理性主義為“啟蒙”旗幟，賦予反愚昧、反迷信、反盲從、反復(fù)古、反武斷、反落后以正當性，而“五四”正是這種正當性最合適的歷史承載者。但是，新啟蒙運動者也同樣意識到，傳統(tǒng)——有的新啟蒙運動者賦予它以“民族性”的稱號，并不是一種可以棄若弁髦的東西。因此，“新啟蒙運動應(yīng)該是一個真正新的文化運動”，表現(xiàn)在“所要造的文化不應(yīng)該只是毀棄中國傳統(tǒng)文化，而接受外來西洋文化。也不應(yīng)該只是固守中國文化，而拒斥西洋文化。乃應(yīng)該是各種現(xiàn)有文化的一種辯證的或有機的綜合”④鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第6冊，1982年，第31頁。。

重新估價“五四”在新啟蒙運動的理論話語中，并不是否認“五四”在反封建文化上曾經(jīng)取得的成績，也不是肯定甚至頌揚封建性因素。對于新啟蒙運動者來說，這就是一種理性主義。在這種前提下，“五四”與傳統(tǒng)的糾結(jié)可以在共同的目標下化解。時人曾經(jīng)這樣評論：“新啟蒙運動的主要對象，并不象‘五四’時代專為著‘打倒’一切舊的教條，而是著重啟發(fā)一切舊教條的合理性和積極性使陷入虛偽禮教中的廣大民眾覺醒，團結(jié)在民族解放旗下，擔(dān)負起保衛(wèi)祖國的責(zé)任?！雹葭婋x蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第6冊，第28頁。顯然，“拋棄傳統(tǒng)應(yīng)該看成是新事業(yè)的一種代價；保留傳統(tǒng)則應(yīng)算作是新事業(yè)的一種收益”⑥〔美〕E．希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，第440頁。。這是一種選擇的悖論，新啟蒙運動雖然一方面聲稱，要繼承“五四”反封建的精神，另一方面又出自抗日救亡必須建立文化“聯(lián)合陣線”的考慮，不能不顧及傳統(tǒng)所象征的各類文化現(xiàn)象的合理存在。這種分析思維隱喻著另一種潛伏觀念：傳統(tǒng)宛如揮之不去的意識，而大眾——他 (她)們的習(xí)慣、風(fēng)尚、喜好、追求等支撐著這種意識的存在。新啟蒙運動精巧地利用了理性與傳統(tǒng)的這種關(guān)系，使其表達了中共意識形態(tài)文化建構(gòu)中的傳統(tǒng)——大眾意義蘊涵。

新啟蒙運動試圖重新估價“五四”新文化的當下意義，其中目的之一就是針對服務(wù)于抗戰(zhàn)需要的“大眾文化”。1937年5月間， 《讀書》雜志召請艾思奇、何干之、夏征農(nóng)等人舉行“新啟蒙運動座談”。座談會不但肯定此前的“大眾化”和“通俗化”運動的貢獻，而且特別強調(diào)“目前文化運動的任務(wù)，無疑必須配合著現(xiàn)階段的政治要求，而現(xiàn)階段的政治要求是民族團結(jié)統(tǒng)一，一致抗敵……喚醒并推動全國民眾爭取民族的解放，爭取民主的實現(xiàn)”，“文化運動也必須配合著這些具體的任務(wù)仔細地耐心地堅忍地向大眾解釋，說服大眾，爭取大眾”①《北京地區(qū)抗日運動史料匯編》第3輯，中國文史出版社，1996年，第126頁。。新啟蒙運動的“大眾”轉(zhuǎn)向，并不是問題點的轉(zhuǎn)移，相反，這正是運動的潛在意識形態(tài)意圖。從運動一開始，“大眾”就成了運動與“五四”分野的參照坐標。在整個新啟蒙運動時期，新啟蒙運動者以不同的論述角度，表示不滿意于“五四”與大眾的關(guān)系，認為“五四”只是思想層面的運動，而現(xiàn)在需要的是行動層面的運動，以至于共產(chǎn)黨人于剛強調(diào)：“要面向民眾去實踐新啟蒙運動?！雹凇侗本┑貐^(qū)抗日運動史料匯編》第3輯，第104頁。當艾思奇把新啟蒙運動另外表述為“文化的國防化運動”時，認為這樣的運動“顯然和大眾文化運動是分不開的：沒有大眾化運動，國防化運動就不能深入民眾，沒有國防化運動，大眾化運動也只是空洞無內(nèi)容的東西，大眾化的形式，國防化的內(nèi)容，是目前文化界的實踐總動員的完整的姿態(tài)”③鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第2集第1冊，第11頁。。日后加入共產(chǎn)黨的陳唯實，在當年出版的一部著作中同樣聲稱：“要使思想文化運動成為民眾的有力的運動，就要注意到思想文化的深入和廣泛，所以新啟蒙運動不僅是上層分子的結(jié)合，不僅是文化人的文化工作，更重要的就是廣大人民的結(jié)合，他們智識的普及和提高，換句話說，就是注重民眾的運動?！雹荜愇▽崳?《抗戰(zhàn)與新啟蒙運動》，揚子江出版社，1938年，第37頁?！按蟊娀北M管在新啟蒙運動中，還不是系統(tǒng)化的意識形態(tài)論述，但它是一種深刻的敘述話語，它質(zhì)疑了自“五四”以來思想文化主體的合法性，隱藏著轉(zhuǎn)換文化主體的意識形態(tài)追求，但這只是到了延安時期，才在中共意識形態(tài)的理論建構(gòu)中實現(xiàn)。

三、延安敘事：“五四”與中共意識形態(tài)的新結(jié)構(gòu)

到1940年前后，“新啟蒙”的概念被“新民主主義”這一更具闡釋力的概念所取代。實際上，在此之前，中共的意識形態(tài)建構(gòu)經(jīng)歷過一回與中國革命歷程相伴的困難時期，但隨著1935年10月中共中央移至陜北后，中共意識形態(tài)的建構(gòu)隨之進入“延安時期”。這個時期中共意識形態(tài)建構(gòu)的重大課題，就是如何以馬克思主義中國化來解決抗戰(zhàn)時期中國革命面臨的具體而急迫的問題。建立在這種基礎(chǔ)上的“五四”論述與中共意識形態(tài)的建構(gòu)關(guān)系，是被“新民主主義”理論所塑造的結(jié)果。

延安時期的共產(chǎn)黨人大都嘗過“左”傾錯誤的苦果，并將其歸咎于意識形態(tài)領(lǐng)域?qū)︸R克思主義理論的教條化。因此，共產(chǎn)黨人深刻地反省了意識形態(tài)建構(gòu)中的這種痼疾，及時重新解釋“馬克思主義中國化”在中國革命中的意義—— “馬克思主義必須通過民族形式才能實現(xiàn)”⑤《中共中央文件選集》第11冊，中共中央黨校出版社，1991年，第658頁。。與以往黨內(nèi)對待馬克思主義的教條態(tài)度不同，毛澤東在中共意識形態(tài)理論中注入了大量的中國元素，如“所謂具體的馬克思主義，就是通過民族形式的馬克思主義，就是把馬克思主義應(yīng)用到中國具體環(huán)境的具體斗爭中去，而不是抽象地應(yīng)用它”； “馬克思主義的中國化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著中國的特性，即是說，按照中國的特點去應(yīng)用它”；提倡“為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)與中國氣派”；等等①《中共中央文件選集》第11冊，第658—659頁。。這表明，延安時期的中共試圖在意識形態(tài)領(lǐng)域建立一種新式的、符合中國革命具體實踐的理論解釋范式。這一范式從“中國化”出發(fā)，其后結(jié)伴而行的“民族形式”、 “中國氣派”、“大眾化”、“新文化”等符號，均成為中共意識形態(tài)建構(gòu)的文化象征形式，建立并支撐著中共“五四”論述與意識形態(tài)建構(gòu)之間新結(jié)構(gòu)的互動關(guān)系。

雖說“中國化”問題早在此前中共理論家中已有相當討論，但只有毛澤東將此問題在黨的正式會議上提出，方成為中共黨內(nèi)的共識，并由此主導(dǎo)了其后中共的“五四”論述。1940年1月5日，張聞天在陜甘寧邊區(qū)文化協(xié)會第一次代表大會上，提出要推動一場“中華民族的新文化運動”，這場運動“以民族的、民主的、科學(xué)的與大眾的因素作為自己內(nèi)容的中華民族新文化的性質(zhì)”，“中心任務(wù)是怎樣更能使新文化為抗戰(zhàn)建國服務(wù)，怎樣在抗戰(zhàn)建國中建立中華民族的新文化”②洛甫：《抗戰(zhàn)以來中華民族的新文化運動與今后任務(wù)》，《中國文化》第1卷第2期 (1940年4月15日)。。張聞天借用人們稱呼“五四”所用的“新文化”一詞，將自戊戌變法至抗日戰(zhàn)爭時期的文化運動劃分出幾個階段，冠以“新文化運動”之名，而“五四”僅是其中的一個階段。毛澤東《新民主主義的政治與新民主主義的文化》一文在中共意識形態(tài)建構(gòu)史上，無疑是關(guān)于“馬克思主義中國化”問題的集大成著作。與張聞天的論述一樣，毛澤東也將“新民主主義”這個概念作為討論的中心，在文化問題上則強調(diào)“所謂中華民族的新文化，就是新民主主義的文化”③毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創(chuàng)刊號 (1940年2月15日)。。這些論述既以“中國化”來糾正“五四”的西化傾向，又承接了“五四”新文化運動的積極遺產(chǎn)。因此，這些論述在其后理論工作者的相關(guān)解釋中得到高度認同，這是意識形態(tài)同質(zhì)性特征的自然要求。

塑造中國革命的新形象是中共意識形態(tài)建構(gòu)中延安敘事的起點。這時，“五四”又開始顯現(xiàn)它的闡釋功能。毛澤東直截了當?shù)貙ⅰ艾F(xiàn)時中國革命的生動的具體的內(nèi)容”看成是一場從“五四”算起的“新的革命過程”④毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創(chuàng)刊號 (1940年2月15日)。。這種看似極為簡單的陳述，卻謀劃了一種革命理論的敘事規(guī)則，它確保了中共意識形態(tài)論述有一個合理開端。這一問題的重要性在此后的整風(fēng)運動中得到毛澤東的多次強調(diào)：“說到革命的準備，一九二一年開始的第一個階段，實際上是由辛亥革命、五四運動準備的。特別是五四運動，大革命的思想、干部、群眾、青年知識分子都是這時開始準備的。所以嚴格地講，我們研究黨史，只從一九二一年起還不能完全說明問題，恐怕要有前面這部分的材料說明共產(chǎn)黨的前身。這前面的部分扯遠了嫌太長，從辛亥革命說起差不多，從五四運動說起可能更好?！雹荨睹珴蓶|文集》第2卷，人民出版社，1993年，第402頁?？梢姡幢闶菍ふ抑泄驳母锩捌鹪凑f”，毛澤東亦絕無意重演“五四”，他所做的是重塑“五四”。

美國歷史學(xué)家柯文指出：“歷史學(xué)家重塑的歷史實際上根本不同于人們經(jīng)歷的歷史”，“即使歷史學(xué)家敘事的程序 (即對歷史的敘事化處理)與歷史的直接參與者的敘事程序沒有本質(zhì)的區(qū)別，結(jié)果依然如此?！雹蕖裁馈晨挛闹?，杜繼東譯： 《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》，江蘇人民出版社，2000年，第2頁。在前后敘事程序關(guān)系中，中共意識形態(tài)的理論表達首先賦予“五四”革命性，再賦予其歷史性。革命性是“五四”進入中共意識形態(tài)范疇的先決條件，而歷史性則使“五四”構(gòu)成中共意識形態(tài)的建構(gòu)起點。這種“革命性”與“歷史性”的敘事程序，在何種程度上與“五四”事件敘事相吻合，只是后見之明的判斷。重要的是，賦予“五四”以新的意義才是中共意識形態(tài)建構(gòu)的目的。就此而言，毛澤東的“五四”觀察和評論便可以理解。毛澤東認為，“五四”在中國革命過程中發(fā)揮了劃分新舊民主革命界限的作用，并且在文化上“產(chǎn)生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國共產(chǎn)黨人所領(lǐng)導(dǎo)的共產(chǎn)主義的文化思想，即共產(chǎn)主義的宇宙觀和社會革命論”①毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創(chuàng)刊號 (1940年2月15日)。。因此，“五四”造就了新的政治革命和新的思想文化，“五四”由此與中共意識形態(tài)結(jié)成一種新型的同構(gòu)關(guān)系，政治上“在‘五四’運動以后，中國資產(chǎn)階級民主革命的政治指導(dǎo)者，主要的已經(jīng)不是屬于中國資產(chǎn)階級一個階級，而有中國無產(chǎn)階級參加進去了”，文化上“在‘五四’以后，中國的新文化，卻是新民主主義性質(zhì)的文化，屬于世界無產(chǎn)階級的社會主義的文化革命的一部分”，“一句話，就是‘無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的人民大眾反帝反封建的文化’”，它也是“民族的科學(xué)的大眾的文化”②毛澤東：《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，《中國文化》創(chuàng)刊號 (1940年2月15日)。。毛澤東的這種“五四”論述為延安時期中共“五四”論述與意識形態(tài)建構(gòu)之關(guān)系確立了整體框架。

就像任何一種意識形態(tài)都需要具體表現(xiàn)形式一樣，“五四”與中共意識形態(tài)建構(gòu)關(guān)系的理論形態(tài)，同樣需要具體的敘事形式，這種敘事形式可以多種多樣，但無論選擇何種樣式，它必須符合中共理論所賦予的“五四”歷史規(guī)定性，這種規(guī)定性規(guī)范了中共意識形態(tài)建構(gòu)的新走向。延安敘事的“五四”闡釋與意識形態(tài)建構(gòu)的關(guān)系，在轉(zhuǎn)化為具體的敘事形式過程中，以“民族形式”問題討論和“大眾化”問題討論最為典型。

毛澤東原則性地提出“民族形式”，原本意圖改變中共意識形態(tài)中存在的馬克思主義教條化弊端，但這個提法很快就在延安內(nèi)外產(chǎn)生了巨大反響并引起爭論，尤其在文藝理論界。從1939年初起，在延安出版的《新中華報》 《新華日報》《文藝戰(zhàn)線》《中國文化》等報刊，以及在延安之外出版的《大公報》(香港)、《文藝陣地》(廣州)、《文學(xué)月報》(重慶)等報刊，發(fā)表了大量有中共理論家或左翼理論家參與討論的“民族形式”論爭文章，論爭焦點大都集中在“五四”新文學(xué)傳統(tǒng)與文藝“民族形式”的關(guān)系上。顯然，這是問題討論視角的轉(zhuǎn)換，亦即從意識形態(tài)理論原則轉(zhuǎn)換成具體的文學(xué)藝術(shù)理論觀察。實際上，后者只不過是前者的細化敘述形式。

1940年3月，思想史學(xué)者向林冰提出“以民間形式為民族形式中心源泉的命題”③徐廼翔編：《文學(xué)的“民族形式”討論資料》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第157頁。。此“命題”的要義在于：其一，創(chuàng)造“民族形式”只能以大眾“喜聞樂見”、“習(xí)見常聞”的民間文藝形式為基礎(chǔ)；其二，由于“五四”以來的新文學(xué)形式只是“都市的產(chǎn)物”，所以在創(chuàng)造“民族形式”的起點上只能“置于副次的地位”。向林冰的觀點潛藏著否認“五四”新文學(xué)資源在創(chuàng)造“民族形式”中的作用。這一觀點立即遭到一系列批評。但有意思的是，這些批評大都側(cè)重維護“五四”的文化價值?！拔逅摹币颉皻W化”的牽累而被誤認為無助于民族化，曾遭到中共理論家瞿秋白等人的強烈批評，這種批評實際在中共黨內(nèi)也形成一種“五四”既存在局限又可開發(fā)新意義的互為參照的認知模式。因此，“五四”遺產(chǎn)在創(chuàng)造“民族形式”中，不但不是多余的累贅，反而是必不可少的資源。

“民族形式”之爭在表面上看似以文藝領(lǐng)域最為熱烈，論爭各方亦無意否認文化民族化的重要性，但在論爭的所有話語意圖之中，無論矚望于“民間形式”抑或堅守“五四”立場，都試圖將“民族形式”上升為意識形態(tài)的世界觀與方法論，而這種意圖實際上也構(gòu)成了延安敘事的主流方向。尤其當“民族形式”與“大眾化”被視為一個問題的兩面時，以“大眾”為中心的理論與實踐取向，便成為構(gòu)筑中共意識形態(tài)建構(gòu)的文化轉(zhuǎn)向基礎(chǔ)。

“大眾”及其與“五四”的關(guān)系始終是中共意識形態(tài)關(guān)注的核心問題之一。在以往的中共理論史上，凡涉及“革命”、 “運動”、 “斗爭”等陳述時，“大眾”總是作為客體被納入其中。直至延安時期，這種被動式的陳述方式才被要求轉(zhuǎn)換為主動方式，亦即“大眾”——延安敘事中被置換為“工農(nóng)兵”，應(yīng)當在意識形態(tài)表達中成為主體。意識形態(tài)的建構(gòu)方式由此發(fā)生變化，所有涉及這種建構(gòu)的言行、行為、思想、情感以及種種表征符號，都必須以“大眾”—— “工農(nóng)兵”這一主體為出發(fā)點。

在這種語境之下的“五四”論述，無論肯定式評論或批評式評論，一旦對中共意識形態(tài)發(fā)生闡釋作用時，是否能再生產(chǎn)“大眾”——“工農(nóng)兵”這個主體意義，就成了表征“五四”與意識形態(tài)的新結(jié)構(gòu)的標桿。1938年“五四”紀念日這一天，陜甘寧邊區(qū)文化界救亡協(xié)會發(fā)表一份意見書，稱“近代中國文化運動，本來是和救國運動不可分開的，文化運動是救國運動在意識上的表現(xiàn)”①劉增杰等編：《抗日戰(zhàn)爭時期延安及各抗日民主根據(jù)地文學(xué)運動資料》 (上)，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第14頁。，“五四”新文化運動就是這種“表現(xiàn)”之一。但是，意見書又稱，時至“今日的文化運動”卻存在種種“遺憾”，表現(xiàn)在文化界有些人“和人民大眾的廣大結(jié)合，文化界廣大有組織的深入民間，還是太不夠”、有些人不去了解“固有文化傳統(tǒng)在民間習(xí)慣上的深厚影響……用簡單的‘否認’舊文化的空口號，來代替這種具體的、最需要耐心的復(fù)雜的接近人民大眾的文化工作”、有些人則干脆“把文化當成‘超人’的東西，當成孤芳自賞的東西，當成與人民大眾無關(guān)的東西，而且厭惡人民大眾的接近文化……沒有去傾聽大眾的聲音，沒有去注視大眾的苦況，把‘大眾文化’當成概念式的口頭禪”等②劉增杰等編：《抗日戰(zhàn)爭時期延安及各抗日民主根據(jù)地文學(xué)運動資料》(上)，第16頁。。這種現(xiàn)狀在1942年初普遍展開的整風(fēng)運動中，被視為必須糾正的現(xiàn)象。

整風(fēng)運動普遍展開后不久， 《新華日報》(華北版)于1942年“五四”紀念日刊發(fā)以文化與大眾相結(jié)合為主題的社論，從“五四”論述為出發(fā)點，論證整風(fēng)運動在中共意識形態(tài)建構(gòu)中的意義。社論承認“五四”提倡科學(xué)與民主，“稱得起中國文化的啟蒙運動”，卻缺少“另外一種東西，便是大眾，便是服務(wù)于大眾的精神，便是文化與大眾的結(jié)合”，所以“‘五四’二十三周年，正值我黨中央提出整頓文風(fēng)的號召，這將是一個新的更偉大的啟蒙運動的開端，文化與大眾的結(jié)合的開端”，這個“開端”應(yīng)當從反對黨八股開始，因為黨八股“有著一堵隔離文化與大眾結(jié)合的高墻，它把一切生動活潑的思想，老百姓喜聞樂見的事物，完全關(guān)閉在高墻之外”③劉增杰等編：《抗日戰(zhàn)爭時期延安及各抗日民主根據(jù)地文學(xué)運動資料》 (中)，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第899—902頁。。

社論的“大眾化”輿論營造，強化了人們對中共意識形態(tài)中“大眾”—— “工農(nóng)兵”要求的認同感。在此前后，毛澤東在延安文藝座談會上作了著名的演講，在涉及“五四”評價時指出， “五四”以來的革命文藝運動有過“偉大貢獻”，但也存在“許多錯誤”，而“錯誤”的主要表現(xiàn)，就是“五四”以來的知識分子大都出身于小資產(chǎn)階級，因此在思想上、情感上與人民大眾存在隔閡，甚至“要求人們按照小資產(chǎn)階級知識分子的面貌改造黨改造世界”，因此需要“思想感情來一個變化，來一番改造”，以便思想感情和“工農(nóng)兵大眾的思想情緒打成一片”④毛澤東：《文藝問題》(即《在延安文藝座談會上的講話》)，解放社，1943年，第27、4—5頁。。與此前的大眾化運動不同，毛澤東的“大眾化”論述試圖建構(gòu)起以“大眾”為主體的意識形態(tài)新結(jié)構(gòu)。也就是說，在中共的意識形態(tài)理論結(jié)構(gòu)中，“大眾”不再是被觀看的客體，而是主導(dǎo)思想活動的主體。1944年4月，周揚對毛澤東這種意義上的“大眾化”思想之內(nèi)涵作了進一步闡釋，并從意識、語言、感情和方法等方面設(shè)計了“大眾化”的具體方式⑤《延安文藝叢書》第1卷 (文藝理論卷)，湖南人民出版社，1984年，第212—216頁。。可見，在延安時期，中共將改變這種主客倒置的結(jié)構(gòu)并提升“大眾”的主體地位，作為意識形態(tài)建構(gòu)的核心。

實際上，當中共意識形態(tài)建構(gòu)的理論取向，由“大眾”這個相對模糊的普遍對象，轉(zhuǎn)換為“工農(nóng)兵”這個清晰的特殊對象后，中共意識形態(tài)就出現(xiàn)了理論邏輯系統(tǒng)的新結(jié)構(gòu)，“工農(nóng)兵”也似乎被塑造成一種政治符號，而相關(guān)的意識形態(tài)論述都將被這個符號所涵蓋。盡管以“工農(nóng)兵”為主體的中共意識形態(tài)建構(gòu)，是為了應(yīng)對整風(fēng)運動“糾正干部中的非無產(chǎn)階級思想 (封建階級思想，資產(chǎn)階級思想，小資產(chǎn)階級思想)”①《中共中央文件選集》第14冊，中共中央黨校出版社，1992年，第29頁。的目標。然而也正因為中共意識形態(tài)的這種政治取向，使得延安思想文化界有關(guān)“五四”的論述契合于這種特征，并著力于闡釋這種特征?！拔逅摹?5周年之際有一篇象征意義的文章，借“五四”而闡釋“工農(nóng)兵”的符號意義，該文副標題為“紀念‘五四’而作”，正標題則談?wù)撐乃嚺c群眾的結(jié)合關(guān)系，但文中除文藝工作者如何“面向工農(nóng)兵”外，通篇未出現(xiàn)一個“五四”字樣②參見劉增杰等編：《抗日戰(zhàn)爭時期延安及各抗日民主根據(jù)地文學(xué)運動資料》 (下)，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第1008頁。。這種極為特殊的現(xiàn)象，顯示了“五四”作為一種象征符號，在某些特定時刻已內(nèi)化為一種潛意識，并且往往成為被意識形態(tài)用以解釋特定政治意圖的載體，“五四”這時儼然位居“不出場”的“出場”。這種將“五四”論述與中共意識形態(tài)的關(guān)系結(jié)合起來的闡釋模式，并非僅此一例。在許多情況下，這種闡釋模式根據(jù)中共意識形態(tài)不同時期的不同要求，賦予了“五四”與中共意識形態(tài)之間新的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

四、余論：政治與文化的互動

中共意識形態(tài)建構(gòu)的延安敘事所顯示的，僅是指涉由原有的政治建構(gòu)轉(zhuǎn)向文化建構(gòu)的一個歷史側(cè)面，并不意味著二者的人為割裂。恰恰相反，二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)時時是互為觀照的。隨著中國革命逐步走向勝利，中共的“五四”論述又開始轉(zhuǎn)換其意識形態(tài)的敘述功能，亦即從政治與文化的雙重層面上，構(gòu)筑證明中國革命勝利的理論依據(jù)與歷史邏輯。1947年“五四”28周年之際，新華社發(fā)表社論指出，在政治上，“當時參加領(lǐng)導(dǎo)‘五四’運動的中國工人階級先驅(qū)……他們手無寸鐵向帝國主義與封建勢力奮斗，表現(xiàn)出堅定的勝利信心和崇高無比的氣節(jié)。這種信心和氣節(jié)，一直被中國共產(chǎn)黨保持著，成為新民主主義革命勝利的重要因素之一”；而在文化上，“如果‘五四’以后的新文化運動，還在內(nèi)容與形式上局限于以革命的智識分子為對象，還有很濃厚的‘洋八股’、‘學(xué)生腔’，與人民大眾特別是與占全國人口百分之八十的農(nóng)民群眾還保持著距離；那么一九四三年文藝座談會與整風(fēng)運動以來的新文化，就在內(nèi)容和形式上都是為工農(nóng)兵服務(wù)的，是工農(nóng)兵自己的了”③新華社社論：《“五四”運動二十八周年》，《晉察冀日報》1947年5月5日。。這里的邏輯關(guān)聯(lián)被合理化了，而合理化正是意識形態(tài)建構(gòu)的源泉，同時也是意識形態(tài)建構(gòu)的結(jié)果。

至此以后，人們看似在中共“五四”論述中感受、體悟、接受乃至認同其中的意識形態(tài)表述，而實際上正是在“參與”之中表達了共同的政治與文化認知。但是，這個“參與”過程在政治層面與文化層面的互動中，又開始出現(xiàn)單方面朝政治論述傾斜的趨向，尤其在中國革命即將取得全面勝利之際，中共即將獲得中國社會意識形態(tài)主導(dǎo)權(quán)，“五四”再次成為論述中共意識形態(tài)政治號召的中介。1949年“五四”30周年正是體現(xiàn)這種中介功能的時機，《人民日報》發(fā)表專論特別強調(diào)指出：“知識分子與工人階級相結(jié)合，而又與農(nóng)民大眾相結(jié)合，同時也就使知識分子本身提供了比以前任何時代都沒有得到過的力量，改造了自己，顯示了巨大的智慧。”④陳伯達：《五四運動與知識分子的道路》，《人民日報》1949年5月4日。這種“相結(jié)合”的觀念曾經(jīng)為中共意識形態(tài)提供了巨大的政治與思想能量，但在極左思潮左右下走向極端。改革開放以來，這種狀況逐步得到改變，中共意識形態(tài)建構(gòu)朝著政治與文化的良性方向發(fā)展。