劉小紅

（上海師范大學 哲學學院，上海 200234）

淺析潘平格的人性論

劉小紅

（上海師范大學 哲學學院，上海 200234）

明末清初之際，學術之風轉向“崇實黜虛”，人們將視線從超越形上的世界重新放在現實的社會人生。浙東潘平格契合時代大勢，建構了獨具特色的“求仁”思想體系。其中他對人性論的分析，展示了其思想的特色。

潘平格；萬物一體；真心；心性

潘平格（1610-1677），字用微，浙江省寧波府慈溪縣文溪人，其思想以排朱斥王為特色。環(huán)視當時浙江之學術地理，石門呂留良擁護程朱，風行于士子之間；姚江黃宗羲承續(xù)劉嶯山，推崇陸王，而尊信者多；獨慈溪潘氏，兼斥程朱陸王，以“朱子道、陸子禪”言其弊病，欲去其玄虛而趨于實行，正因于此，潘氏的思想吸引了眾多的同道者，又因于此，他的思想被詆斥幾近于湮滅。

潘平格的思想是一個以“渾然天地萬物一體”為人性之本然、以格通家國天下為目的、以篤志力行為主張的“求仁”之實學體系。而其中“渾然天地萬物一體”之人性論構成了其理論基礎。本文擬通過對其人性論的分析，展示潘氏思想的特色及其意義。

一、“萬物一體”說的發(fā)展

潘平格對“求仁”說的證成，首先訴諸于其對人性的論斷。他認為：“仁，人性也……仁也者，渾然天地萬物一體”[1](P7)，因此，“吾性渾然天地萬物一體”。對此，黃宗羲反駁道：“夫性固渾然天地萬物一體，而言性者必以善言性，絕不以渾然天地萬物一體言性，一體可以見善，而善非一體明矣?！盵2](P150)黃宗羲認為，從渾然天地萬物一體中可以看到人性之善，但人性本身并不是萬物一體。人性之善是形而上之本體，而萬物一體是形而下的現象內容，我們可以從現象推測出其本質，但現象與本質并不是一回事。因此潘平格言性混淆了形上與形下的界限。雖然黃宗羲對此言之鑿鑿，但潘平格的立論也并不是毫無根據，回顧一下宋明理學史，有關“天地萬物一體”的思想有一個逐漸發(fā)展的過程，至潘氏以“渾然天地萬物一體”為“性”也就順理成章了。

程明道最早系統(tǒng)地表述了“天地萬物一體”的思想，他說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也，認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己，故博施濟眾乃圣人之功?！盵3](P15)此“天地萬物一體”之“仁”，兼有“仁體”與“仁心”二義，明道說：“此道與物無對，大，不足以明之。”[3](P15)“與物無對”即以體言仁，惟其無對，則沒有物我、內外的分隔，如果僅以“大”來形容，則又會產生對待，畢竟是有所比較才表現出來的，這就是“仁體”，就是心所追求的天地萬物一體的仁的境界。其次，“仁體”要有發(fā)用流行，此即“仁心”，仁者以“博施濟眾”來成就圣人之功，最終把仁體之境界落實到現實社會的關懷之上，如此，就不會是“如手足不仁，氣已不貫”，而是“天地之用，皆我之用”的仁之“生生”流行貫通。不過明道更重視自身對仁體的體驗修養(yǎng)，他說：“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！盵3]因為此仁體本吾身所自有，故只要自己反身而誠、敬而存之，就會“以己合彼”，從而體悟到一種“樂”的境界。明道此說多少已陷入某種神秘主義的體驗當中。因此，朱熹批評道：“‘仁者，以天地萬物為一體’，說得太深，無捉摸處?！盵4]確然，“萬物一體”之境界固渾然高遠，但缺少入門的途徑，明道雖提及“以誠敬存之”，但仁體渺渺，難有主向，至于“博施濟眾”之功用，也是含糊昏緩，因此最終可能導致“認物為己”之弊端。

迨至陽明，他在良知說的基礎上，延伸出“天地萬物為一體”[5]的思想，較之明道，深刻清晰了很多。陽明說：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國如家，而以天地萬物為一體?！盵5]卷二在陽明看來，良知人人具有，圣愚相同，致此良知于日用平常，那么人與人的間隔將會消除，相互之間將親敬如一人。如此而往，社會也會和諧一體。接著，王陽明從人的親敬轉向了整個社會，他借用三代的盛世表述了他所認為應當的社會結構。他說：“當世之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業(yè)。其才能之異如皋、夔、稷、契者，則出而各致其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力……其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間?！盵5]卷二天下大眾因其精神本質之流貫而呈現為一體，同時社會分工的確立，則是一體的保障。人人“各效其能”、“集謀并力”，各順其性分之長短，整個社會才會和諧有序，這樣陽明就把萬物一體的思想由明道偏重于以境界立論而“無捉摸處”，落實到了社會政治層面，良知外顯，凡與圣不再有上與下、貴與賤之分，而是社會不同分工的執(zhí)行者，從這個角度上說，人人平等，從社會結構上講，萬物有序。更進一步，陽明把“萬物一體”上升到即體即用的理論層面。“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也……夫是之謂明明德于天下也，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性?！盵5]卷二十六在經典理論框架內構建萬物一體的性質，把“明明德”、“親民”作為萬物一體的體用，最終確證了“萬物一體”在陽明學中的獨特地位，它不僅是境界的體驗，更成為一種社會政治性的理想；既是人性的內在本有，又是發(fā)用于外的可能的社會結構，可謂體用皆備，虛實不偏。所以說，陽明開始了“萬物一體”說向社會政治方面的轉向。另外，需要注意的一點是，把明明德于天下而萬物一體稱之為“盡性”，說明人性內在本有中萬物一體是當然之則。陽明還用“心體之固然”來說明推行萬物一體之仁的本體根據，這些都把萬物一體與人性之本然緊緊的連系了起來，為潘平格的人性論開了端緒。

之后，羅近溪近承陽明、遠紹明道，將“萬物一體”說的社會政治內容做了更多的發(fā)揮。首先，在時間上，萬物一體跨越時空，遙契孔子，從而增加了理論的說服力，近溪說：“此個仁體與此個人身，原渾融膠固，打成一片，結成一團。但一粘動，不惟我喜親人，而人亦喜親我，立必俱立，成不獨成，真是自然之妙……且吾夫子只一念在于吾儕，而吾儕遂萬世歸依夫子，心心相照，終古相生。視彼二千年來，一切富貴繁華，泯滅夢幻，更誰可及他毫發(fā)？愈味而愈妙也。”卷御由于“仁體”相通，從而使人與人之間相親而無礙，就連二千年前的孔子亦與我“心心相照”，而一體之外的富貴繁華皆是夢幻，唯有一體之仁才是世代相繼的真精神。因此，萬物一體就成了萬世不移的真信念。在此信念的指導下，人與我相喜相親，一同構成整個社會。所謂“立必俱立，成不獨成”，就是強調了人與社會的關系，人之仁體的確立就在于其社會責任的擔當。己立而立人，直至整個社會成為和諧的一體。其次，從空間上說，“如言孝，則必老吾老以及人之老，天下皆孝而孝始成；有一人不孝，即不得謂之孝也……”[6]卷上人與人在空間上是相離的，由于有仁的貫通，因此每個人又都是相連的，對于孝悌等倫常的踐行，一人一行之成，已不能表明孝悌的成立，只有全世之人都行而不違，才是真正的孝悌。在此，孝悌已不是個體的行為，而是社會的行為，突顯了人的社會角色意義。因此，在時間與空間中，萬物一體已成為人所必須的部分。正如陽明以千古之前與萬代之后的時間性與從一人之心至四海之遠的空間性來描述良知，使良知的遍在性與其本體性相契合一樣，近溪用萬物一體的遍在性來說明其為人之本然。這使萬物一體與人性有了必然的關聯。他說：“仁者人也，天地萬物為一體者也，人以天地萬物為一體則大矣?！盵6]在此，近溪把萬物一體與人性之仁看作一個，人只有以萬物一體為行為的鵠的，才可以實現其本然，這已蘊含了潘平格以萬物一體為人性的表述。近溪對萬物一體說的另一個發(fā)展是把孝悌慈與萬物一體相關聯，使萬物一體與墨家的兼愛有所區(qū)分，從而完善了萬物一體說的結構。在這一點上，潘平格也加以繼承，以孝悌為萬物一體之本。

總之，萬物一體說從明道創(chuàng)立之初注重境界體驗，發(fā)展到陽明、近溪出現了內涵的轉向，使其偏向于社會政治層面，強調人與人在社會層面上的和諧共在，把人的社會性作為人的本質來表述。同時，也越來越把萬物一體作為人性之本然，成為實現人性的必然要求，從此處進一步發(fā)展，至潘平格以“萬物一體”為人性也就是自然承繼的結果了。

二、“真心見在日用”

潘平格繼承了王、羅“萬物一體”的思想，把萬物一體作為自己思想的重要部分，而且他更進一步以“萬物一體”為人性，使以往形上抽象的人性有了具體的現實內容。他完全棄置了萬物一體在人生境界體驗方面的內容，而致力于對社會現實的關懷。他說：“吾性渾然天地萬物一體，故吾儒之道，修身、齊家、治國、平天下。”人性之所同，為社會可能的大同奠定了基礎，同時，這個人性不僅有仁善的內在本質，而且也具有合家國天下一體的社會性，這是潘氏人性論的最大特點。

宋明儒論人性，總有體用之分，且大都傾向于體立而后用行，但他們往往是沉心于立體而無暇行體于用。潘平格則不然，他以“渾然天地萬物一體”為人性，此性既是人的行為發(fā)動的依據、指向，又是行為最終目的之所在，體用是合一的。在人性上，潘氏認為“心性俱無形”正因其無形，故不能對之做操持、提省的工夫，另一方面，心性雖無形，卻又時時閃現在生活之中，由此，我們可以通過心性的外顯來把握它，這是潘平格所一貫強調的。他說：“情者，性之可見者也?！辈豢梢娭灾挥型ㄟ^情才能展現出來，反過來，性之本質也是從情的的流行中得到確認的，因此需“即情以明性善”。因而，潘平格更強調人性在日用平常中的外顯落實，而不注重對人性的涵養(yǎng)。他說：“吾性渾然天地萬物一體，則事事皆心，物物皆性，接物處事皆所以盡吾心，盡吾性?！盵1](P25)人性的萬物一體之仁是要實現于人們日用平常之中，換言之，人性的實現與日用平常是不可分離的，接物處事即盡性，人性即接物處事。潘氏此處特別針對于明末王門后學某些玄虛、蕩越的學風，這些儒者只是著意于袖手談心性，對于形上之心性在日常行事中的落實卻少有關心，因此，潘平格力除其蔽，強調人性的外顯，在日用平常中尋找人性的真諦。

潘平格把“渾然天地萬物一體”之性稱為“真性”或“真心”。真性雖然可能外顯于日用常行，達到萬物一體之境況，但現實卻不盡如此。人們在日間所最常見的僅是真性的偶爾發(fā)露，即孟子所說的“四端”。潘氏說：“人雖昏昧無志之極，而四端未嘗不流露。當其流露之頃，渾然真性與圣人無異。”[1](P256)“四端”的閃現是吾性渾然一體之明證，但卻不是人性的完成，因此需要篤志力行、擴而充之，這是一個真心與習心不斷斗爭的過程。真心雖然是人生來而具有的本性，但是受到生活環(huán)境的影響，每個人自小便不免被各種習見所染，但習可昧性而不能滅性，二者是互相閃現在生活當中的，我們所需要做的就是擴充自己的真心，時時以真心見在日用，那么習心、習見自然就日漸消散，從而社會就達到了渾然一體的狀態(tài)。其次，潘氏強調“真性”或“真心”之發(fā)動流行是自然而然，不自識知的，這種流行自合天則，使現實與人性達到高度的吻合。潘平格說：“真性之流行，自然無不中節(jié)……當下不自識知，俱不學而能慮能知?！盵1](P29)很明顯，潘氏受到了泰州學派率性所行，純任自然思想的影響，目的是強調本性即天理，外在的輾轉造作只會扭曲本性，只有順應自然，本性才會全體呈現。此外，強調真性的自然流行也是針對宋明儒的心性工夫論而言，宋明儒在心性上主張操持涵養(yǎng)，故往往落入靜坐、澄心之境地，不免陷入佛老之虛寂，使心性與現實截然為二，變得支離而不可收拾。因此潘氏反對在心性上做操持的工夫，他說：“求知孔孟之學脈者，有二念當去：其一，心意上操持以求誠正；其一，欲明心見性。心意上操持以求誠正者，不過墨守主敬而止。欲明心見性者，始必入于無善無惡之說，終必學佛參禪?！盵1](P175)既知得宋明儒之失，潘氏便竭力避免在真心流行之中有絲毫的外在意念，他說：“孟子指人皆有不忍人之心，曰：‘今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！献訕O力描寫，在于‘乍’字，‘將’字，至此境界，不俟起意，而勃然怵惕惻隱。勃然怵惕惻隱，而總不自知，是謂渾然一體，是謂真性直達。若俟起意，而怵惕惻隱，自知覺其怵惕惻隱，即非渾然一體矣，非真性之直達矣?！盵1](P4)雖然真性之怵惕惻隱與起意而后的怵惕惻隱二者在行為結果上相似，但潘氏認為二者的本質是不同的。真性的流露“不俟起意”，人與人之間的對待應該是用本然之心，如果牽涉到利欲之念，往往耗費心力，顧此而失彼，不僅失去了本然之心，而且往往陷入習見、機心中而不能自拔。另一方面，若過于重視心的“起意”，又必須要作涵養(yǎng)、遏欲窒念的工夫，從而忽視了“真心之流行”，即人在日用之中所應該去做之事。因此，只有“當下不自識知”的真心自然流露才可以使社會成為渾然一體。

潘平格認為此“渾然天地萬物一體”之性“勃然發(fā)露，全體具足，圣人不增，凡人不減?！盵1](P4)因此，現實中的人皆是“見成圣人”。這種于日常中見得圣人，大抵沿襲了泰州學派的一貫主張。王艮以“百姓日用即道”；羅近溪也有“此捧茶童子卻是道也”的說法。這些日常生活中平常自然之舉動成為了被視為合道之圣人的明證，這樣就把圣人平民化了。從積極方面看，對于平民百姓日常向道有鼓勵作用，但另一方面，這種說法也會使人進入某種誤區(qū)，把符合“道”的日用行為寬泛地理解為所有的生活行為，從而削弱了倫理規(guī)范對行為的約束，易使人率性所行，純任自然，王艮之后的顏山農、李贄便趨向于此，以致顧炎武抨擊道：“自古以來，小人之無忌憚而敢于叛圣人者，莫甚于李贄?！盵7](P833)不過這種趨向在潘平格那里是不會發(fā)生的，在他看來，雖然人人都是“見成圣人”，但于平日的切實細行中，必須“于孝、悌、忠、信實地上真切行之”方能不外于圣賢之道，一切皆以倫理道德為歸向。與羅盡溪相同，潘平格十分重視孝悌在萬物一體中的作用，他說：“渾然父子兄弟一體，渾然天地萬物一體矣。故求仁之學，只專力于孝弟，而已無不盡?！盵1](P153)只有先于家中父子兄弟相親相敬，然后才可推之于外，使國治、天下平，從而達到萬物一體。因此，竭力于孝弟是萬物一體的根本。

總之，潘平格以萬物一體為人性，重在強調人要在日用平常中力行其性，使人己達到和諧一體的狀態(tài)。其意在于批判那些離事物而向內操持涵養(yǎng)的儒家。這其中既有順應明末清初實學思潮之趨勢的因素，又有潘平格憂思國亂家散的赤子之心。而這一切都是與他對宋明儒的批判相彰顯，可以說潘氏的學說是“破”、“立”相依的體系。

三、對宋明儒心性論的批判

潘平格以“渾然天地萬物一體”為人性，他主張“氣自氣，性自性，本不相混。茍其灼然知性，自置氣不言。”[1](P40)人雖稟陰陽五行之氣而有形體，形體成則性具，但性與氣是不相制約的。潘氏此說意在擺脫外在（無論是形上之理還是形下之氣）對真性的影響，凸顯人性之主體原則。人性本自具足，故只須自然盡性，便可復性，便可與萬物一體。因此之故，他論心論性與宋明儒不同處甚多，他批判宋明儒心性論的過程也是其人性論證成的過程。

宋明儒論性往往是從絕對、超越的宇宙本體中尋找人性之形上根據，因此其心性論與理氣觀極為密切。潘平格批判了與兩種不同理氣觀相聯系的心性論，他說：“分理氣者曰：‘性即理也，心者氣之精爽也’，而心性分。劃理尊氣者曰：‘理者氣之理，非理氣為二物；性者心之性，非心性為二物。理本無理，一氣之條理；性本無性，一心之咸宜。心固是氣，性亦是氣’，理氣之說變，而心性之說亦變矣。”[1](P42)程朱一派認為“性即理也”，且以心為氣之精爽，具有“虛靈”的性質，亦即以心為認知之心。對此，潘平格認為：“舍見在真心而求心，則認靈明知覺為心；而靈明知覺不可認為性也，故又必舍靈明知覺之心而求性，于是推測于造化，觀察于陰陽。原夫未有天地之始，必先有理，理必生氣，氣分陰陽而天地立，陰陽分五行而萬物具。理生氣，理即載于氣。氣分陰陽，理即載于陰陽?！m物物統(tǒng)體一理，而物物各一理。雖物物各一理，而物物統(tǒng)體只是一理。才明彼，即曉此，故物物而窮之，一旦有以知吾性焉。在造化為木、金、水、火、土者，在人性則即為仁、義、禮、智、信?！?、金、水、火、土不相通，則仁、義、禮、智、信不相通，故仁作義不得，義作仁不得。……而仁、義、禮、智、信之性為賦予造化流行之木、金、水、火、土之神，事事而窮之，一旦有以知吾性焉，性即理也。心所以含載敷施乎性者也，氣也。知覺者，氣之靈明處，是心不是性，故心者氣之精爽也。舍見在真心而求心性，其說大概如此?！盵1](P39)程朱所謂理，即指超越之天理，又指萬物之事理，還可指社會之倫理。萬物之理各不相同，統(tǒng)而言之則又是一理，故而可以“才明彼，即曉此，故物物而窮之，一旦有以知吾性焉”，這就是程朱的格物窮理以盡性的理論。然而在潘平格看來只有篤志力行于日用平常，心性才可了了分明，如僅“逐事逐物，逐漸理會”，以外在之物理、倫理是不能契合于孔孟之性善的。其二，潘平格認為，程朱以五行之木金水火土來比附仁義禮智信，因五行之不相通，故而仁義禮智信之間亦不能相通。很明顯這不符合潘氏渾然一體的觀點，在他看來，“仁義禮智只一性之發(fā)見而異其名”，它們相互之間名異而質同，都是真性流行于日用平常的表現。其三，程朱以“心者，氣之精爽也”，心可統(tǒng)性，而心、性不同。心是活潑流動的，而性則為一靜態(tài)的存在。在潘平格看來，“心即性也”，“心者，吾性之直達者也”，二者即體即用，即存有即活動。

潘平格所批判的“以氣言心者”，大抵是說王陽明氣性合一的觀點。王陽明曾說：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即性也?！献有陨剖菑谋驹险f，然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分?！盵5]卷二潘氏心性為一的觀點與王陽明是一致的，但他不同意王陽明以氣說性的看法。他說：“舍見在真心而認靈明知覺為心，則見靈明炯然，精光透露，而指心為靈氣，……蓋不知智，而誤智為識；能識能知似乎氣之靈，故又誤識為氣而指為心。即后世有誤智為佛氏之空慧，曰：‘良知當體本空’，……并曰：‘見得透時，氣即是性，性即是氣’，亦由誤佛氏之空慧而未透，故雖知智之非識而仍混?！盵1](P37)潘平格認為氣雖“靈明炯然，精光透露”，但與心的“靈知流行，生機活潑”并不相同。畢竟“心能動氣，而氣不能動心”，二者于流行處相似，但實際上本質不同。以氣為心，只是于“誤佛氏之空慧而未透”。

總而言之，潘平格的心性論觀點既是對宋明儒心性論的反動，也是對明末清初實學思潮之順應。他批判宋明儒心性論一個總的原則就是：心性與理氣無關，此即“氣自氣，性自性，本不相混”。在潘平格看來，心性于日用之間流行，無關乎形上玄遠之理，心性所面對只有現實的社會。

[1]潘平格：潘子求仁錄輯要[M]．北京：中華書局．2009．

[2]黃宗羲：黃宗羲全集第十冊[M]．浙江：浙江古籍出版社．2005．

[3]程頤程顥：二程集[M]．北京：中華書局．2004．

[4]朱熹：朱子語類卷九十五[M]．北京：中華書局．2007．

[5]王陽明：王陽明全集[M]．北京：中華書局．1992．

[6]羅汝芳：羅汝芳集[M]．江蘇鳳凰出版社．2007．

[7]顧炎武著黃汝成集釋：日知錄集釋[M]．見《四庫備要》中華書局刊刻本．

責任編輯：梁一群

B248.99

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1008-4479（2012）03-0120-05

2011-10-11

劉小紅（1978-），男，河北宣化人，上海師范大學哲學學院碩士研究生，主要研究方向為明清哲學。