許蘇民

正義即和諧:晚明西方政治哲學的東漸*
——以“西學治平四書”為主要文獻依據(jù)的考察

許蘇民

晚明西方政治哲學東漸之最主要的漢語文獻，是意大利耶穌會士高一志撰寫的《西學治平》《民治西學》《王宜溫和》《王政須臣》四部著作，可合稱為“西學治平四書”。這四本書融匯了自古希臘羅馬以來西方政治哲學關于政治權力之合法性來源的理論，關于三種合乎正義的政體形式及希臘哲人關于民選君主制和世襲君主制的論說，關于“議部”議政、君主應服從議部的論述，關于權力制衡和法治的學說，關于如何解決統(tǒng)治者畏懼民眾的問題、解決貧富沖突和官民矛盾問題以及如何在稅收政策中體現(xiàn)正義原則的理論，其中包含了國家起源于人們相互之間的契約、衡量政體形式是否合乎正義應看其是否以全體人民的利益為依歸、法律的權威高于一切、稅收應當?shù)玫饺嗣竦耐獾染视^點，頗能體現(xiàn)西方政治哲學“正義即和諧”的理論特色。這一切，向明清之際的中國哲人展現(xiàn)了一個既陌生而又極富吸引力的新的政治哲學慧境。研究“西學治平四書”等文獻，既有助于深化目前的西學東漸研究，也有助于理解明清之際中國哲人的新的理論創(chuàng)造。

西方傳教士;政治哲學;西學治平四書;社會契約;法治

晚明西方傳教士宣傳的西學中有哪些政治哲學的內(nèi)容?法國學者梅謙立(Thierry Meynard)的《西方政治觀的東漸——〈達道紀言〉中所表達的政治觀》《明清之際的友誼政策》等文對此作了探討，發(fā)前人所未發(fā)①［法］梅謙立著、王鑌譯:《西方政治觀的東漸——〈達道紀言〉中所表達的政治觀》，《中山大學學報》社會科學版2009年第6期;［法］梅謙立:《明清之際的友誼政策》，載中山大學西學東漸文獻館編:《西學東漸研究》第3輯，北京:商務印書館，2010年。梅謙立認為，《達道紀言》從君王之修養(yǎng)、君臣關系、拒絕暴力、平民主義的君主制度以及法治、經(jīng)濟等方面發(fā)揮了西方古代的政治修養(yǎng)，宣傳了西方的古典政治學;認為傳教士宣揚的友道亦是一種政治行為，它并不限于兩個人的封閉關系，而是要擴大到整個社會。。但其文獻依據(jù)僅為高一志(Alfonso Vagnone，1566—1640)的《達道紀言》、利瑪竇(Matteo Ricci)的《交友論》、衛(wèi)匡國(Martino Martini)的《逑友篇》三種，這就不免限制了其論述的全面性、系統(tǒng)性和理論深度。

從目前所能掌握的珍藏于海內(nèi)外的晚明傳教士漢語著述來看，系統(tǒng)論述西方政治及其哲學理念的著作，乃是《西學治平》(《治政源本》)《民治西學》《王宜溫和》《王政須臣》這四本書，可合稱為“西學治平四書”。經(jīng)筆者考證，這四本書的作者皆為意大利傳教士高一志①徐宗澤編著《明清間耶穌會士譯著提要》署錄高一志的《西學治平》《民治西學》二種，《法國國家圖書館明清天主教文獻》收入無名氏的《治政源本》《治民西學》《王宜溫和》《王政須臣》四種。其中，《治政源本》與國內(nèi)所藏高一志《西學治平》內(nèi)容相同，《治民西學》即《民治西學》之上卷?！锻跻藴睾汀ね踔钱敽蔚诰耪隆吩?“王政之車，其輪有四:修身之智一，齊家之智二，治國之智三，帥軍之智四……夫智德及其技、及其功之詳，載于修身之籍，自有專論?！?《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，臺北:利氏學社，2009年，第308—309頁)西來傳教士惟高一志系統(tǒng)論述西方修齊治平之學，撰《修身西學》《齊家西學》《西學治平》諸書，故此處所云“修身之籍”即高一志的《修身西學》，由此返視《王宜溫和》，其作者亦當為高一志。又，《治政源本》《治民西學》《王宜溫和》《王政須臣》引述的西人格言多見于高一志的《達道紀言》，且語言差異幾可忽略不計，可見此四書皆為高一志所撰。?！段鲗W治平》主要論述政治權力的合法性來源、政體形式及其基本原則，以“正義”為政治之“至善”;《王政須臣》主要介紹西方君主制的議政機構(“議部”，即元老院)，論述君主與議部之關系的基本原則;《王宜溫和》的論述重點為君主與臣民之關系;《民治西學》主要論述教化為本的治政理念，如何解決貧富沖突和官民矛盾，以及稅收政策中的正義原則。這四部書將柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、塞涅卡、普魯塔克、奧古斯丁、托馬斯·阿奎那的政治哲學思想糅合在一起，形成了一個比較完整的理論體系，頗能體現(xiàn)西方政治哲學“正義即和諧”的理論特色。與此相比，《達道紀言》君臣部分只是選錄了這四本書中的部分格言而已。至于《交友論》和《逑友篇》，固然與政治哲學關于“平等”或“正義”的根本理念相關，但遠沒有以上所列的四部著作來得系統(tǒng)和重要。此外，利瑪竇的《天主實義》也有論及西方政體和治政理念的內(nèi)容，不應忽略。

本文試圖以“西學治平四書”為主要文獻依據(jù)，圍繞“正義”這一政治哲學的最高范疇，以權力的合法性來源、政體形式與權力制衡、立國之本與君民關系等問題為主要線索，對晚明西方政治哲學的東漸作一比較系統(tǒng)的闡述。

一、關于政治權力之合法性來源的理論

權力的合法性來源是政治哲學之首要和基本的問題，它構成了一切政治哲學施政理念的邏輯前提。西方哲學關于政治權力之合法性來源的理論有好幾種，既有國家起源于神意和君權神授的理論，也有自然生成論和王權起源于民意擁戴的學說，更有來自古希臘羅馬基于發(fā)達的商品經(jīng)濟、以工商業(yè)立國的社會契約學說。這幾種學說在中世紀基督教政治哲學中奇特地結合在一起，文藝復興重新發(fā)現(xiàn)古希臘羅馬文化，更凸顯了社會契約學說的地位。傳教士帶來的西方政治哲學關于權力的合法性來源的學說，融會了“古希臘—羅馬”和“猶太—基督教”的政治哲學觀念，大體上反映了文藝復興時期西方政治哲學的風貌。

(一)關于“神意”和“君權神授”的理論

認為政治權力來自神意是人類最古老的政治哲學觀念，古代世界的哲人幾乎沒有一個能真正擺脫神意觀念。柏拉圖首先講城邦來源于宙斯神的恩賜，然后才說城邦來源于必須的社會分工和契約;亞里士多德講人天生就是政治的動物，但這也是來自神意:神——不動之動者——說參與政治是人的真正目的;西塞羅講自然法，但他強調(diào)，上帝是自然法的制定者、解釋者和監(jiān)護者。中世紀占統(tǒng)治地位的君權神授論乃是對古代世界的神意論的進一步發(fā)展，其所謂正義，是以神意的名義對于人類社會秩序的合理性論證。

高一志的《西學治平》論治政源本，開篇就講基督教政治哲學的君權神授論。他說:“生民之性既于太初蒙蔽于宗祖之夙染，人各始失其正，自室各失其齊，竟致國各失其治也。由是造物之主寵茲所生之靈民不欲終絕，乃世世遣立圣賢，每提引迪使其民以修治之功，裨補其失而其復正。故凡有道之國，自天主牖指，無不備治政之學;而凡志于國家之濟極者，無不殫力以究之也……又知國政之正權非為人力所可自圖自致者，惟造物主原自宰之，而任選立其所欲立以代命矣?！雹佟吨握幢尽?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，臺北:利氏學社，2009年，第391—393，439—440，68頁。所謂“宗祖之夙染”，即人之“原罪”?；浇痰氖ト藠W古斯丁(Aurelius Augustine，354—430)認為，由于人犯有原罪，所以塵世在本質(zhì)上是肉欲的或邪惡的;上帝慈悲，祂使世上有國家，以抑制人的原罪所造成的破壞性后果;上帝也會憤怒，當人欲橫流時，祂會降下卑鄙之至的立法者與執(zhí)法者，以施行其對于墮落的人類的懲罰;塵世的王國依靠上帝的權能和判斷才得以建立和維持。

高一志強調(diào)，正義是王政之本質(zhì)，是國家賴以建立和保存的根本。他說:“蓋義者，正謂王政之質(zhì)也，則去義質(zhì)而政必將每顛每躓，無所立也。國中人品人勢不齊，或賢或愚，或貧或富，或主或役，或順或逆，或昌或從，乃等無算之異情，自不能相和相群，以致結成一民一國者也。于是幸得義王分定各品各勢自所宜得之分者，則始相和相群矣。故都略(Marcus Tullius Cicero，今譯西塞羅——引注)明文之士嘗曰:義者乃諸國所以建立而保存矣。布路大各(即普魯塔克——引注)曰:天地之主無所不能、無所不及也，惟無義則猶治天下者是則所獨不能不及也(此句不通，但原文如此，會其意可也——引注)，而況人中之君乎?由是古賢每曰:惟義者所以人君近切造物之主哉。又曰義王正為天主之氣像，以故人君凡操義節(jié)而權兆民，正謂承當天帝之命，因為天帝所寵所佑者也。”②《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，臺北:利氏學社，2009年，第391—393，439—440，68頁。所謂“義者，正謂王政之質(zhì)也”，即是古希臘以來以正義為政治哲學之最高范疇和統(tǒng)攝一切之原則的觀點;所謂“義王分定各品各勢自所宜得之分者”，即柏拉圖所謂“正義就是給每個人以其所應得”;所謂“惟義者所以人君近切造物之主哉”，即古希臘羅馬哲人之所謂“自然法、理性和上帝之統(tǒng)一”;所謂“人君凡操義節(jié)而權兆民……因為天帝所寵所佑者也”，即基督教政治哲學之所謂“蒙上帝恩寵的王”。

高一志所謂正義是王政之本質(zhì)的觀點，又明顯與奧古斯丁不同。奧古斯丁否認塵世國家的本質(zhì)是正義，認為完美的正義只存在于“上帝之城”中。他說:按照古典的正義概念，“正義就是給每個人以其所應得”，即按每個人在自然秩序中的位置對待之，而人在自然秩序中是平等的，故正義要求將所有的人當作平等者對待，但國家并沒有做到這一點。源于不可容忍的傲慢的權力欲支配著墮落的人們，使得他們不肯承認所有的人在本性上都是平等的。國家所能做的，只是以強制性的制度來解決沖突和混亂而已。所以，塵世國家即使在最好的情況下也只是徒有正義的外表，它不是和諧，而只是壓制了不和諧。在上帝之城中，正義即和諧;凡人之城則不然，國家作為上帝實現(xiàn)其目的的工具，只是在不斷地向著上帝之城的正義與和諧邁進而已。

高一志如何把他的觀點與奧古斯丁相調(diào)和呢?毫無疑問，他贊成奧古斯丁關于人在本性上是平等的觀點。他說:“大主厥初生人，非欲相役也。性之清潔聰貴等，何有主之崇與仆之卑哉!”但由于“人違上主之命”，“既染原罪，為魔之奴”，遂導致愚役于智、貧役于富、弱役于強，這雖然不合乎上帝的正義，但上帝也不能不允許這種現(xiàn)象存在，因為人“性分既偏，知愚互異，貧富強弱不齊，其勢不得不相役”，上帝也無可奈何。不過也應看到另一方面，即:如果沒有這種相役的關系，則“愚無以明，貧無以給，弱無以庇，眾民何以治乎?”③《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，臺北:利氏學社，2009年，第391—393，439—440，68頁。正如奧古斯丁所說:“惡人做了許多違反上帝意志的事情。然而，上帝的智慧和力量如此偉大，他已經(jīng)預見到一切與他的意志相悖的事情，使其結果或結局變成好的和正義的?！雹埽酃帕_馬］奧古斯丁著、王曉朝譯:《上帝之城》，北京:人民出版社，2006年，第1089頁。這是哲學辯證思維的一個奇特邏輯——人的惡劣的情欲成全了善的目的，從奧古斯丁到黑格爾皆對這種辯證法深信不疑。既然如此，“義王分定各品各勢自所宜得之分者”，使智愚、貧富、強弱各得其所應得，不也是上帝意志的體現(xiàn)嗎?這雖然不是“上帝之城”的完美正義，卻是在人犯了原罪之后的一種“近切造物之主”的正義。奧古斯丁說這是低層次的善，但低層次的善畢竟比沒有善要好，有一個最壞的政府總比無政府狀態(tài)要好。

從君權神授和正義是王政之本質(zhì)的觀點出發(fā)，高一志論述了基督教哲學建構的和諧社會秩序:一方面，君主的正義既來自上帝，所以臣民必須服從君主:“以故《圣經(jīng)》中主諭民曰:‘凡王者凡施義制者，皆由吾命也?！５撌ト擞衷?‘治民之權皆無不從天主而施，則凡抗逆王君之命，必因抗逆天主之命耳?！试娫佋?‘為國君王者，咸為天主之子。’則天主非特宣之命之，而尚每福佑之，以代匡民，致盡其職迄終不絕也。”①《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第393，394，393，440，404—405頁。不僅基督教如斯說，古羅馬哲人塞涅卡也是這么說的:“色搦加名賢曰:凡王之權乃物主所命者也，則順伏承行惟臣之職者也?！雹凇吨握幢尽?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第393，394，393，440，404—405頁。另一方面，作為“天主之子”的君主又必須服從“天主”的統(tǒng)治:“往世名士嘗曰:‘造物主所以保存萬民之眾者有二:使必或善施命，一也;使或必善聽命，二也。二者惟去其一，而致政無所立、民無可治也?！雹邸吨握幢尽?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第393，394，393，440，404—405頁。高一志認為，上帝的正義要靠君主來體現(xiàn)，君主若不講正義，則為失去了靈魂的行尸走肉。他說:“或曰:王者何?義之軀者也;義者何?王之神者也。義而無王則孤，王而無義則尸是也?！雹堋吨握幢尽罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1冊，第393，394，393，440，404—405頁。伊西多爾(Isidore of Seville，約560—636)就是這樣論述的。他在講王權的行使必須合乎正義的規(guī)范時重述了一句古老的格言:“如果你行為正當，你就是國王;否則便不是?！雹輩踩赵浦骶?《西方政治思想史》第2卷，天津:天津人民出版社，2005年，第107頁。他認為根據(jù)“希臘—羅馬”和“猶太—督教”的觀念，統(tǒng)治必須以追求共同善為目的，這一目的也就是權力合法性的界限;王權作為追求共同善的工具，其職責就在于追求正義，服務于臣民的利益并對上帝負責。如果違背了這一目的，也就失去了權力的合法性。

(二)關于自然起源論和“王權從德由生”的學說

亞里士多德雖然講“神意”，但卻著力發(fā)揮了一套國家自然起源的學說:既然人天生就是政治的動物，國家的產(chǎn)生也就是必然的。他認為君主政體作為人類最古老的政體形式，是由于人們的擁戴?；浇痰牧硪晃皇ト送旭R斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1224/1225—1274)離開圣奧古斯丁而回歸亞里士多德，認為國家產(chǎn)生于人的自然本性，是自然的產(chǎn)物，遵循著自然法，而自然法則本于上帝的意志。與阿奎那一樣，高一志也給中國人講述了亞里士多德的國家學說，特別是關于自然人性和“王權從德由生”的學說。

高一志在《王宜溫和·王權由何而生存》一章中寫道:“古昔或問于西賢曰:‘王政之權必為要也，但愿聞其所以生并其所以存者也?！t者答曰:‘王權從德由生，則亦無不由德可保存矣。試觀厥初人始立君者，以德以功，必為之故、必為之首焉，無德無功而自至立于眾民之上者，未之聞也。’蓋夫人性原自私愛，乃無不好自從自適，豈有甘臣而從他人之命耶?即始明視他人之才能功德絕超于眾，而因自足庇保下民者，即不待強而自甘服從，以致成君臣之倫也。王權既生以德，則惟德一廢，定不足保矣。性理曰‘物以是生，必以是存’是也?！雹蕖锻跻藴睾汀罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1冊，第262—263頁。其《治政源本·王職以德為本第三章》亦云:“人初始立王業(yè)者，必有所感于德而立之也。蓋德之真容甚美，非世之珍寶可比，則至擊人目，未有不感人心而服結之，使其仰戴而奉命矣。以故歷國之古籍，無不志民初所立君王必智必賢，因國必得其治而民必得其福也?！雹摺吨握幢尽罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1冊，第393，394，393，440，404—405頁。

以上論述是對亞里士多德關于人性和國家起源之觀點的綜合。關于人的自愛本性，亞里士多德說:“人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動［人們對于自己的所有物感覺愛好和快意;實際上是自愛的延伸］。自私固然應該受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性而是那超過限度的私意?！雹啵酃畔ＥD］亞里士多德著、吳壽彭譯:《政治學》，北京:商務印書館，1965年，第55，279頁。亞里士多德認為，古代各邦一般都通行王制，其所以適合古代，是因為那時賢哲稀少，且各邦地小人稀;再就是古代諸王都曾經(jīng)對人民積有功德，雖然少數(shù)賢哲都對他人有恩澤，但功德特大的一人首先受到了擁戴?！霸O置一個王位的用意是在給社會安排一個保護人，使各家的產(chǎn)業(yè)全都獲有蔭庇而受到保衛(wèi)，可以免除一切欺侮或壓迫?！雹幔酃畔ＥD］亞里士多德著、吳壽彭譯:《政治學》，北京:商務印書館，1965年，第55，279頁。

高一志回避了奧古斯丁的國家起源說而只講那帶有玫瑰色的德行論，但奧古斯丁畢竟也有其深刻之處。他告訴我們，國家和君主的權力皆起源于血腥的暴力。根據(jù)《圣經(jīng)》，凡人之城(或“屬地之城”)的第一位建城者該隱是個殺人犯，他以“惡魔般的妒忌”殺害了他那并不想謀取統(tǒng)治權力的善良的兄弟亞伯，“屬地之城的創(chuàng)建者就是這種人”。此后，“這第一個犯罪的榜樣——或者如希臘人所說，它的原型”，又在羅馬的建城史上得到了反映。羅馬詩人唱道:“兄弟的鮮血浸濕了最初的城墻?！绷_莫洛殺了他的兄弟瑞摩斯，從而獲得了統(tǒng)治權力并獨占了建立羅馬共同體的榮耀。亞里士多德說受到擁戴的必然是功德特大的一人，但事實卻不是如此:“對謀求統(tǒng)治權的人來說，只要他活著的同事也想染指這種光榮……就得消失?！雹伲酃帕_馬］奧古斯丁:《上帝之城》第638頁。奧古斯丁還認為，國家執(zhí)行其功能，就像一個腐敗的警員追緝劫匪，其所謂正義只是盜亦有道而已。這種對世俗國家的激烈批判，與老子所謂“大道廢，有仁義”、莊子所謂“竊鉤者誅，竊國者侯”的說法如出一轍。當然，也實在不能想像晚明西方傳教士能在中國公然宣講這種理論。中國人崇拜先王，正如羅馬人崇拜羅莫洛。

(三)正義論與社會契約

在古希臘，比較明確地認為國家起源于社會契約的是安提豐(Antiphon)和伊壁鳩魯(Epicurus)。安提豐認為人間的法律與規(guī)范都是人們之間根據(jù)契約制定的，是一種約定俗成的東西;伊壁鳩魯亦認為國家的產(chǎn)生在于人們訂立契約，目的是為了彼此不再互相傷害。但一個明顯的事實是，無論是柏拉圖還是亞里士多德，其學說中都包含了社會契約論的內(nèi)容。柏拉圖《理想國》一書探討了正義的本質(zhì)和起源問題，認為在國家起源之前，人們說做不正義事是利，遭受不正義是害?！叭藗冊诒舜私煌屑葒L到過干不正義的甜頭，又嘗到過遭受不正義的苦頭。兩種味道都嘗到了之后，那些不能專嘗甜頭不吃苦頭的人，覺得最好大家成立契約:既不要得不正義之惠，也不要吃不正義之虧。打這時候起，他們中間才開始訂法律立契約。他們把守法踐約叫合法的、正義的。這就是正義的本質(zhì)與起源?！雹冢酃畔ＥD］柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯:《理想國》，北京:商務印書館，1986年，第46，58頁。柏拉圖的這段話所論述的，正是關于國家起源于人們相互之間的契約的觀點。

高一志的《治民西學》將這一觀念帶到了中國:“蓋生人未有自足以生，各地亦未有自足以供人需，故須彼此相合以交，而易其各所長于各所短?！雹邸吨蚊裎鲗W》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 頁。“交易一除，則民之聚同無所結而存矣。”④《治民西學》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 頁。如柏拉圖所說:“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足，我們需要許多東西?！薄坝捎谛枰S多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦?！雹荩酃畔ＥD］柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯:《理想國》，北京:商務印書館，1986年，第46，58頁。然而，這種交易關系亦具有二重性:“亞里士多(即亞里士多德——引注)嘗曰:‘引民相合者莫善于交易，引人相爭者莫便于交易?！恍业靡灾遥仔业靡怨?，必致相合之美、相結之錮也。但夫交易之勢既系于利，自必生貪而啟多欲之端。貪欲一入，必擅心權，乃忠乃義不顧而爭，欺奪漸進而亂民之治也?！雹蕖吨蚊裎鲗W》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 頁。為了社會生活正常運行，國家和法律就成為必需，如高一志所申述:“夫民業(yè)治之要，多系于交易之義。則于各所修藝業(yè)，或不致欺誤或不被欺誤于人，方民可安而業(yè)盛矣?！雹摺吨蚊裎鲗W》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 頁。法律首先是維護契約關系的:“故西國法凡失約失信者，非只服律所定之刑，則從是以后，無人肯與之立而結約也。”⑧《治民西學》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 頁。

由于國家和法律都是建立在契約關系的基礎上，故契約關系被看作是關系個人生存、社會和國家生存之根本，維護契約關系就是“正義”，也就是社會政治領域的“至善”，于是誠信或信義就被提升至貫穿于一切社會關系的“五倫之結”、體現(xiàn)于政治法律之中的“國家之綱”、實現(xiàn)至善之價值目標的“人道之據(jù)”的高度。高一志于此反復致意:“信也者，乃交易之本，諸業(yè)之蕃，契約之憑，五倫之結，善德之庇，國家之綱矣。蓋信一始乏缺，而政遂始顛躓，治遂溺危，無所立、無所持也?！雹帷吨蚊裎鲗W》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 頁。因此，西方人自古以來敬奉誠信的美德就像敬奉上帝一樣:“蓋信者恒古無不為人道之據(jù)、交易之基，國家之蕃。則去信于世，而達道無地可立，制度無可存矣。故西上古諸都立堂專敬信德如神，以是示眾，此德之功于敬神后為要而不可無也。”①《王宜溫和》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第289，290—291頁。他認為，為了維護契約所體現(xiàn)的“正義”這一至善的原則，統(tǒng)治者就應該具有“與損其信，寧損其財”、“與失信，寧死”這一古希臘羅馬圣王的品格。②《王宜溫和》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第289，290—291頁。

特定民族在特定時期關于政治權力合法性來源的理論，總是與其社會關系相適應。古希臘羅馬民族之所以注重社會契約，這種理論之所以在中世紀還能保存在基督教神學中、又在文藝復興時期受到格外珍視，也是與西方社會商品經(jīng)濟發(fā)展的歷史行程相適應的。與此不同，中國古代雖有商品經(jīng)濟，卻遠沒有發(fā)展到以工商立國的程度，所以也就發(fā)展不出社會契約理論。柏拉圖在《理想國》中說:“任何一個真正有力量作惡的人絕不會愿意和別人訂什么契約，答應既不害人也不受害——除非他瘋了?！雹郏酃畔ＥD］柏拉圖:《理想國》，第46頁。可見，只有在社會力量對比構成對作惡者之真正威懾的情況下，社會契約作為政治權力之合法性來源才有可能實現(xiàn)。晚明中國出現(xiàn)了“天下之勢偏重在商”的歷史性異動，傳教士帶來社會契約的理論，可謂適逢其時。

高一志糅合神意說、德行說和契約說，貫穿以“正義”這一統(tǒng)攝一切的原則，折射著各派哲人對于社會和諧的追求。其中，對于人的本性平等和每一個人的“自愛”的肯定，對于“正義就是給每個人以其所應得”和契約中的平等關系的肯定等等，都是值得珍視的思想因素，現(xiàn)代社會的權利平等意識就是從人的本性平等和契約平等引申出來的。高一志雖然認為塵世的正義并非天國的完美的正義，但卻清楚明白地告訴人們，塵世的和諧也離不開正義，有正義才有和諧，無正義即無和諧。他說在西方，“國民凡行大祭，所求諸神者，惟義而已。蓋云幸得一義者，則無德不至，無福不備。黑而古詩詠曰:尚義之國，富福極盛，無奪無饑，無訟無謀，皆寧無虞。無義之國反是……”④《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第441—442頁。因此，在這個世界上，沒有高于正義的所謂和諧，也沒有不體現(xiàn)正義原則的和諧，只有正義才和諧，實現(xiàn)了的正義就是和諧。這一論述，可以防止公權力在“和諧高于正義”名義下的濫用。

二、關于三種政體形式、權力制衡和法治的學說

在中國，自從盤古開天地，三皇五帝到于今，有誰聽說過君主也可以由民眾投票選舉產(chǎn)生的嗎?中國古代有所謂“禪讓”，但劉知幾、李白都說是宮廷政變，實際情況是“堯幽囚，舜野死”。然而，晚明中國學者就已經(jīng)知道西方古代有君主由民主選舉產(chǎn)生、中古教皇由教士選舉的制度了，這是傳教士高一志和利瑪竇帶來的。不過要論及這一點，還得從西方政治哲學關于政體形式、權力制衡和法治的學說講起。采用什么樣的政體形式才合乎正義，怎樣行使權力才能保證正義原則的落實，為什么法治優(yōu)于人治、最高治權的執(zhí)行者也必須服從法律的統(tǒng)治，是自古以來西方哲人們探討的主要問題。晚明西方傳教士給中國帶來了關于這些問題之討論的主要思想成果。

(一)關于三種政體形式的理論

中國古代政治哲學關于政體形式的討論，主要集中在王霸義利之辨、封建郡縣之爭等問題上。而在西方，政體形式之討論的內(nèi)容則要豐富得多。亞里士多德認為，“政體”這個名詞的意義相同于“公務團體”，而公務團體就是每一城邦“最高治權的執(zhí)行者”。以一人為統(tǒng)治者，凡能照顧全邦人民利益的，稱為“王制(君主政體)”。以少數(shù)志在為全邦人民謀利益的人為統(tǒng)治者，則稱“貴族(賢能)政體”。以群眾為統(tǒng)治者而能照顧全邦人民公益，稱為“共和政體”。由于這三種政體都以全體人民的利益為依歸，所以是正宗的政體形式。相應于上述各類型的是三種變態(tài)的政體形式:僭主政體或?qū)Ｖ普w以僭主個人的利益為依歸，是王制的變態(tài);寡頭政體以富戶的利益為依歸，是貴族政體的變態(tài);平民政體以窮人的利益為依歸，是共和政體的變態(tài)。三者都不照顧全體公民的利益①［古希臘］亞里士多德:《政治學》，第133—134，159—160頁。。托馬斯·阿奎那繼承亞里士多德，把政體劃分為正義和非正義兩類:“如果一個自由人的社會是在為公眾謀幸福的統(tǒng)治者的治理之下，這種政治就是正義的，是適合于自由人的。相反地，如果那個社會的一切設施服從于統(tǒng)治者的私人利益而不是服從于公共福利，這就是政治上的倒行逆施，也就不再是正義的了。”②［意］托馬斯·阿奎那著、馬清槐譯:《論君主政治——致塞浦魯斯國王》，《阿奎那政治著作選》，北京:商務印書館，1963 年，第46，48，49，49，49 頁。

高一志的《治政源本》(《西學治平》)一書將三種政體形式的理論帶到了中國。他在該書“政治孰善第二章”中寫道:“夫政固有三種:一曰一人且王之政，二曰教人且賢之政，三曰眾人且民之政是也。蓋治人之權凡系于一人者，即謂帝王之政;系于明智之數(shù)士，即謂賢者之政;又凡民中無君臣無尊卑之殊，而權悉系于眾者，即謂民眾之政?！雹邸吨握幢尽?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1 冊，第 397，397—398，399—400，403，403，404 頁。他接著說:“夫三政之孰善孰穩(wěn)孰恒者，先知以為難定。蓋天下各國自古所尚所從者不一，則各國之亡存吉兇終亦不等矣。茲余將述其萬論之略而已矣耳。古往近來，明哲較察三政者暨以帝王之政為善且穩(wěn)?！雹堋吨握幢尽罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1 冊，第 397，397—398，399—400，403，403，404 頁。在西方哲學史上，明確認為君主政體優(yōu)于貴族政體和民主政體的，有柏拉圖、西塞羅、托馬斯·阿奎那，以及文藝復興時代的哲人馬基雅維利與布丹等人。柏拉圖的理想國是由“哲學王”實行統(tǒng)治的君主政體。西塞羅說“在三種基本的國家政體中……以王政制為最優(yōu)越”⑤［古羅馬］西塞羅著、王煥生譯:《西塞羅文集》(政治學卷)，北京:中央編譯出版社，2010年，第48頁。，雖然他也在探討一種集三種正宗政體之優(yōu)長的混合政體形式。阿奎那認為在合乎正義的三種政體中君主制是最好的。馬基雅維利和布丹雖然都很推崇亞里士多德的共和政體思想，但他們都認為君主政體是最值得選取的政體形式。

高一志列舉了君主政體優(yōu)于其他政體的六條理由，其中有四條理由是阿奎那講的。一是造物者惟一而獨主宰萬物，故諸政之中獨帝王之政近切造物主之政。這是阿奎那講的第一條理由:“凡是本身是個統(tǒng)一體的事物，總能比多樣體更容易產(chǎn)生統(tǒng)一……所以由一個人掌握的政府比那種由許多人掌握的政府更容易獲得成功?！雹蓿垡猓萃旭R斯·阿奎那著、馬清槐譯:《論君主政治——致塞浦魯斯國王》，《阿奎那政治著作選》，北京:商務印書館，1963 年，第46，48，49，49，49 頁。二是物各所欲為善治，治之者當一，“天之中一日照王萬象，四體之中一神運調(diào)……蜂者乃蟲之微者也，象者乃獸之巨者也，彼此凡群必從一王之指也?！雹摺吨握幢尽罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1 冊，第 397，397—398，399—400，403，403，404 頁。這是阿奎那講的又一理由:“在自然界，支配權總是操在單一的個體手中的……蜜蜂有一個王，而在整個宇宙間有一個上帝……人類社會中最好的政體就是由一人所掌握的政體。”⑧［意］托馬斯·阿奎那著、馬清槐譯:《論君主政治——致塞浦魯斯國王》，《阿奎那政治著作選》，北京:商務印書館，1963 年，第46，48，49，49，49 頁。三是君臣之倫與尊卑賢愚之分是同時產(chǎn)生的，故王政近于人性之原。四是賢智出眾的人恒古難遇。這兩點是阿奎那沒有說的。五是多人之議相悖，多人之力自散，政無由立，立亦不能久。這也是阿奎那的理由之一:“如果許多人意見分歧，他們就永遠不能產(chǎn)生社會的統(tǒng)一?！雹幔垡猓萃旭R斯·阿奎那著、馬清槐譯:《論君主政治——致塞浦魯斯國王》，《阿奎那政治著作選》，北京:商務印書館，1963 年，第46，48，49，49，49 頁。六是多人執(zhí)政各私所親，導致政刑之公廢棄而國亂，“由是可知多人之政大不如一王之政也”⑩《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1 冊，第 397，397—398，399—400，403，403，404 頁。。這是阿奎那講的最后一條理由:“這個結論也可以從經(jīng)驗得到證明?，F(xiàn)在并非由一人所統(tǒng)治的城市或省份，常常由于傾軋而陷于分裂，并不斷紛爭……”(11)［意］托馬斯·阿奎那著、馬清槐譯:《論君主政治——致塞浦魯斯國王》，《阿奎那政治著作選》，北京:商務印書館，1963 年，第46，48，49，49，49 頁。這些維護君主政體的言論，都反映了那個時代西方哲人的思想局限性。

高一志還介紹了君主制的兩種形式，即世襲制與選舉制。民選君主的制度屢見于古代希臘各邦。高一志介紹說:“夫王之政又有二種，其一傳世，其一不然，乃先王已崩，國中士民會議任立一士以繼王業(yè)焉?！钡J為:“二者相較，傳世者更善更穩(wěn)。”理由是:其一，“凡士民任擇其所從主，未免分心于多議多謀而競，難得和”;其二，“新立之王無不將圖其仇而私其友”，民心“始恨其前所愛”(12)《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1 冊，第 397，397—398，399—400，403，403，404 頁。。這也是來自亞里士多德的說法，他在論述“君主政體的真實典型”時說:“這一屬王室有兩個品種，其一為世襲，另一為公舉……民選總裁約略相當于公舉的僭主……阿爾喀俄曾在所作《醉歌》的一章中，發(fā)抒了他的遺恨說:嗟此懦城，奉此鄙夫，詛彼愚眾，囂爾趨附?！?13)［古希臘］亞里士多德:《政治學》，第133—134，159—160頁。高一志又說:“此二政之外，不復有他政。乃所謂霸政非正，因不屬此政可知也?！?14)《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1 冊，第 397，397—398，399—400，403，403，404 頁。所謂“霸政”，即作為君主政體之變態(tài)的“僭主政體”或“專制政體”，亦即亞里士多德所謂非正宗的政體形式或阿奎那所謂非正義的政體形式。阿奎那說:“當一個力求靠他的地位獲得私利而置其所管轄的社會的幸福于不顧的人暗無天日地施政時，這樣的統(tǒng)治者就叫暴君。這個詞是從暴力的概念脫胎而來的……古人慣常把所有強大的酋長叫做霸主(霸主和暴君的原文同為tyrant?！g者)?！雹伲垡猓萃旭R斯·阿奎那:《論君主政治——致塞浦魯斯國王》，《阿奎那政治著作選》，第46頁。

(二)關于權力制衡的理論

君主的權力為什么應當受到制衡?高一志有一段提綱挈領的話對此作了回答:“夫王躬王名色兼人與位二物，人有正范所宜遵守，則弗能任為所不可為者也;位有義禮所當依從，則亦弗能以人所欲定其可不可之規(guī)者也?！雹凇吨握幢尽?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第449頁。這段話有兩層意思:首先，君主是人不是神，是人就具有人的局限性，要防止其為所欲為，就必須約之以合乎正義的規(guī)范;其次，君主之位并不是至高無上的，其作為一個位格，自當遵守相應的義禮，不能任意制定法律而必須服從上帝的自然法。塞涅卡說:“一個人除非自己也能夠服從統(tǒng)治，否則他是不能實行統(tǒng)治的?！雹郏酃帕_馬］塞涅卡著，包利民、李春樹、陳琪、華林江、伍志萍譯，王之光校:《論憤怒》，《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，北京:中國社會科學出版社，2005年，第40頁。西塞羅說得更明確:“當那些違背自己的諾言和聲明，給人民制定有害的、不公正的法規(guī)的人立法時，他們什么都可以制定，只不過不是法律?！雹埽酃帕_馬］西塞羅:《西塞羅文集》(政治學卷)，第185頁。

權力制衡理論的深層依據(jù)是“上帝面前人人平等”說，利瑪竇以這一觀念來論述君臣關系和父子關系。他說:“國主于我相為君臣，家君于我相為父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉。此倫不可不明矣!”⑤［意］利瑪竇:《天主實義》，朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》，上海:復旦大學出版社，2007年，第91，91，86頁。當君父“私子以奉己”的時候，臣子違逆其意志不能說是不孝:“吾今為子定孝之說。欲定孝之說，先定父子之說。凡人在宇內(nèi)有三父，一謂天主，二謂國君，三謂家君也。逆三父之旨者，為不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖。蓋下父者，命己子奉事上父者也，而為子者順乎一，即兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上;其為之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其為孝也;若從下者逆其上者，固大為不孝者也?！雹蓿垡猓堇敻]:《天主實義》，朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》，上海:復旦大學出版社，2007年，第91，91，86頁。正如阿奎那所解釋的，按照《圣經(jīng)》，位低者應服從位高者，臣民應服從君主，但人們對君主的服從只是因為他代表著正義的力量，當君主僅僅是為了自己的利益而不是為了共同體利益的時候，針對這種暴政的反抗行為并非違反正義。

基督教以上帝的權力來制約君權并非停留于空泛的議論，而是落實于世俗社會中的以教權制約王權。對此，利瑪竇《天主實義》講了三個要點:(1)教權高于王權。他說:“吾大西諸國，且可謂以學道為本業(yè)者也。故雖各國之君，皆務存道正傳，又立有最尊位，曰教化皇，專以繼天主，頒教諭世為己職，異端邪說不得作，于列國之間主教者之位，享三國之地……余國之君臣，皆臣子服之?！?2)教皇由教士大會選舉產(chǎn)生:“(教皇)不婚配，故無有襲嗣，惟擇賢而立……既無私家，則惟公是務，既無子，則惟以兆民為子，是故迪人于道，惟此殫力。”(3)各國教會主教由教皇任命，世俗政權的統(tǒng)治者與民眾一樣都要參加禮拜活動，聆聽教士布道:“(教皇)躬所不能及，則委才全德盛之人，代誨牧于列國焉。列國之人，每七日一罷市，禁止百工，不拘男女尊卑，皆聚于圣殿，謁禮拜祭，以聽談道解經(jīng)者終日……”⑦［意］利瑪竇:《天主實義》，朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》，上海:復旦大學出版社，2007年，第91，91，86頁。

高一志《治政源本》把以教權制約王權的理由與權力的合法性來源、基督教義合在一起講，認為以上帝的名義對王權實行制約在西方是一種非常古老的傳統(tǒng)。他說:“德都里大賢曰:‘人王之躬與人王之權俱由一源而生，則王初始悟事、始施王命最應窮究其從自，至終不忘?！墒巧瞎盼鞫际淄醭醪賴沼H祭天地之主而……始施命矣?！妒ソ?jīng)》載天主原設如德亞國，自所當奉圣教之規(guī)范及治民之法制也。其間命云:凡將立君，須登圣殿，而以殿中之圣油點澤新君之額頂，意欲使其知其所來本源而以謝事之，必創(chuàng)王業(yè)之基也。從自迄今，大西君王皆依古制，非登主殿而親朝謝，必不敢執(zhí)政而行命矣。”①《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第411—414頁。中世紀基督教會控制了社會的精神生活領域，教皇頒布的法律支配著社會生活的秩序、特別是道德秩序，王權必須得到教會的認可，國王必須經(jīng)由教皇為他舉行加冕儀式才具有合法性。這一切，都是以“上帝”或“天主”的名義進行的。

高一志還介紹了西方君主政體中專門議論政事、決定國家大政方針的元老院，稱元老院為“老臣之部”或“議部”。他說，古羅馬“于眾間選明智德熟之老士一百名以為議臣，因稱民之父。迄今二千余載，西土諸國依從古制，各立老臣之部，乃國政之大務無不由之先議后決是也?！弊h部的“議士”不限于老年人，“倘逢高學誠德之士可以應職者，雖年不老亦可容入于議部也”②《王政須臣》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第341—342，382—383頁。。高一志又專門寫了《王與議臣會當何》一章，論述君王與議部的關系，特別是議士們的意見與君王不同時當如何:“眾從一、一從眾孰善孰宜?一所見者淺且近，因易謬也;眾所見者遠且穩(wěn)，無訛也?！妒ソ?jīng)》云勿恃己智，凡于其私猶不宜恃己智，而況于政之大事耶?則古所謂王之率眾者亦宜為眾所率，正此謂也。”③《王政須臣》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第341—342，382—383頁。亞里士多德說，主張法治的人并不抹殺人們的智慧，他們認為這種審議與其寄托一人，不如交給眾人④［古希臘］亞里士多德:《政治學》，第171，168—169頁。。西塞羅《論共和國》亦云:國家乃是人民的事業(yè)，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于權利的一致和利益的共同而結合起來的集合體⑤［古羅馬］西塞羅:《西塞羅文集》(政治學卷)，第29，159頁。。高一志所謂“王之率眾者亦宜為眾所率”，其中所蘊涵的正是亞里士多德和西塞羅的遺教。

在古希臘羅馬，民間的言論自由亦發(fā)揮著權力制衡的作用。高一志舉例說:“西日蒙多王或聞民有訾其政者，謂諫臣曰:‘君臣所行，未必皆合于理，乃視者謗之，何足怪耶!’……蓋亙古有言曰:‘善王之政有二，不納諂諛一，不忌訾謗二?！膊患{諂諛者，必證其心不蔽于私愛之僻，不惑于有無之實也。凡不忌謗訾者，必證其志絕超陋俗，而不置其躬于愚民之口矣。蓋德之誠實者，自足自恃，乃不望人譽，又不忌人訾是也。”⑥《王宜溫和》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第302—303頁。在塞涅卡看來，君主是否能容忍批評的聲音，是衡量其正邪的標準:“色搦加。問王之正邪，曰:‘正者恕人之謗，邪者反是?！迸u的聲音是有益于政治健康發(fā)展的:“有謗我者，益我不淺，蓋彼每使我悟吾短而改之?！奔词故清e誤的批評，也應予以寬容:“斐禮伯(Philip，馬其頓國王腓力二世——引注)大惠鄰府之民，民未久也而忘之，反為誹諷，眾臣勸加以刑。王曰:以恩惠之尚不免其謗，以刑加之，豈不速其謗哉?”⑦《達道紀言》上卷《君臣》一，《天主教東傳文獻三編》第2冊，第672、675、671頁。他所引用的這些古羅馬人的格言，都旨在說明，容忍批評的聲音是政治正義的體現(xiàn)，也是統(tǒng)治者有道德的表現(xiàn)。

(三)法治理論

與柏拉圖推崇“哲學王”的人治觀念不同，亞里士多德堅決主張法治。他討論了由最好的一人或由最好的法律統(tǒng)治哪一方面較為有利的問題，結論是:“要是把全邦的權力寄托于任何一個個人，這總是不合乎正義的……至于誰說應該讓一個個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)……要使事物合于正義，須有毫無偏私的權衡;法律恰恰是這樣一個中道的權衡?！雹啵酃畔ＥD］亞里士多德:《政治學》，第171，168—169頁。西塞羅從大自然中尋求正義的根源，認為法律是植根于自然、指揮應然行為并禁止相反行為的最高理性?！胺ǖ氖荚磻獙г从诜?，因為法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是公正和不公正的標準。”⑨［古羅馬］西塞羅:《西塞羅文集》(政治學卷)，第29，159頁。

高一志將這一理論帶到了中國，鮮明地闡述了“王而不遵法度則非義，非義則非王”的觀點。他在《治政源本》中專門寫了《義王必遵法度》一章來介紹法治理論。他寫道:“古之聞士及論王道曰:王者何?義之像也。義者何?遵其法度也。王而不遵法度則非義，非義則非王，可知也?！雹佟吨握幢尽?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第443，444，448，450，445頁。這一觀點來自古羅馬哲學家普魯塔克《致一位無知的統(tǒng)治者》一文。普魯塔克說:“不受任何統(tǒng)治的人也不可以去統(tǒng)治別人。但是，大多數(shù)人卻愚蠢地認為，統(tǒng)治的第一大優(yōu)勢就在于自己不用受統(tǒng)治。的確，波斯國王曾經(jīng)還認為，除了他的妻子，所有人都是奴隸，而他自己又首先就是他妻子的主人。那么，誰應該來統(tǒng)治統(tǒng)治者呢?法律，萬物之王，統(tǒng)治凡人和仙人?！雹冢酃帕_馬］普魯塔克著，包利民、俞建青、曹瑞濤譯:《致一位無知的統(tǒng)治者》，《古典共和精神的捍衛(wèi):普魯塔克文選》，北京:中國社會科學出版社，2005年，第78頁。所謂“不受任何統(tǒng)治的人也不可以去統(tǒng)治別人”，也正是高一志所講的“王而不遵法度則非義，非義則非王”的道理，因此，統(tǒng)治者必須服從法律的統(tǒng)治，“服從統(tǒng)治之德性也是極為優(yōu)秀的”;否則，也就失去了其權力的合法性?！霸谥挥袀€人意志而沒有法律的地方，就沒有國王。”③叢日云主編:《西方政治思想史》第2卷，第484頁。

對于君王可以不受法律約束的謬論，高一志作了嚴正駁斥。他反復強調(diào):“蓋制度也者，必尊于王，而王非尊于制度也?！雹堋吨握幢尽罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1冊，第443，444，448，450，445頁?！肮艁砑樨济恼樒渚羁v其欲，即揚王權，而每云:‘律固由于王命乃始得力，始可行也，則獨王躬不應服屬其所制律而惟所欲，是可為也?！囋?殆哉!依從是說，則義理之學必棄絕矣!理主乎律，律主乎人者，不待訓誨而自著也。而人或主乎律，或主乎理者，未之聞也。賢士諫陡篤恤王曰:‘王所可以為者，惟律所容為者也;乃律所不容，王亦不可為也?！w律尊上乎王故也?！雹荨吨握幢尽?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第443，444，448，450，445頁。對于“王惟所命亦無不是”的說法，高一志亦援引古代哲人的話來予以駁斥。他寫道:“西隅往世又有不明之君曰:‘王惟所欲無不可行，王惟所命亦無不是。’賢者忽聞，即諫曰:‘不然，王之上有天，天之上有主，則何可以王所欲為律，又猶以獨己為至上，如上無復有主者乎?’”⑥《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第443，444，448，450，445頁。在君王的命令與正義和法律相違背時，不應執(zhí)行君王的命令:“安弟阿各王預頒令曰:凡有命令于國中，茍與義與律悖者，必誤也，且勿行之?！雹摺哆_道紀言》上卷《君臣》一，《天主教東傳文獻三編》第2冊，第681頁。

高一志進而闡述了“法律面前人人平等”的觀念。他寫道:“法度者，乃上下尊卑所均而無異者也。則依法度，凡在下卑所不可為，在上尊者豈可為耶?倘上尊者先違其所立法而犯其所施令者，豈不誘其民以違犯乎?……色搦加或諫所師大王(指古羅馬皇帝尼祿，色搦加即塞涅卡是他的老師——引注)曰:‘王欲民眾服聽其命，先須自聽理命。理主于王，而王不主于眾者未之有也?！怨柿x王凡有責于民，先責于己;凡有所禁于民，先禁于己，然后無法不遵，無治不遂矣?！雹唷吨握幢尽罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1冊，第443，444，448，450，445頁?！胺擅媲叭巳似降取钡挠^念，在西方具有十分古老的歷史。西塞羅《論共和國》云:“既然法律是市民聯(lián)盟的紐帶，由法律確定的權利是平等的，那么當市民的地位不相同時，市民聯(lián)盟又依靠什么法權來維系呢?要知道，要是市民們不愿意均等財富，要是人們的才能不可能完全一致，那么作為同一個國家的市民起碼應該在權利方面是相互平等的。就這樣，市民社會若不是市民的法權聯(lián)盟，又是什么呢?”⑨［古羅馬］西塞羅:《西塞羅文集》(政治學卷)，第34—35頁。

中國傳統(tǒng)社會的專制惡法，有株連三族者，有株連九族者，甚至有株連十族者，乃至于“斬滅無孑遺”。儒者和佛教徒所說的一人為惡將在子孫身上受到報應的說法，正是這種殘酷現(xiàn)實的反映。利瑪竇《天主實義》通過闡述正義理論對此提出了批評。他說:“我自為我，子孫自為子孫。夫我所親行善惡，盡以還之子孫，其可為公乎?……爾為善，子孫為惡，則將舉爾所當享之賞，而盡加諸其為惡之身乎?可謂義乎?爾為惡，子孫為善，則將舉爾所當受之刑，而盡置諸其為善之躬乎?可為仁乎?非但王者，即霸者之法，罪不及胄。天主舍其本身，而惟胄是報耶?更善惡之報于他人之身，紊宇內(nèi)之恒理，而俾民疑上帝之仁義，無所益于為政，不如各任其報耳。”(10)(10)［意］利瑪竇:《天主實義》，《利瑪竇中文著譯集》，第66頁。利瑪竇明確指出，一個人行為的善惡，只能由他一個人來承擔;而株連家庭成員、他人和子孫的專制惡法既不公、也不義、更不仁，“霸者”尚且不為，號稱崇尚“王道”、大講“仁義道德”的統(tǒng)治者怎么能制定和實行這種惡法呢?從學理上來說，株連惡法“紊宇內(nèi)之恒理”，即違背人類社會的公理;從實踐上來說，亦“無所益于為政”，只能使人民對專制統(tǒng)治者更加仇恨?？梢娺@樣的惡法實在是沒有存在之理由的。

三、關于立國之本、君民關系及其他

“西學治平四書”還介紹了基督教政治哲學以教化為本的治國理念、古希臘羅馬哲人重視教育的言論、西方的“國學”以及為人民提供平等受教育機會的措施，介紹并系統(tǒng)論證了亞里士多德《政治學》提出的處理君主與臣民之關系的基本原則，主要是操溫和之德而使民眾免于恐懼的原則，穩(wěn)以謙遜、即以傾聽人民的聲音來維持社會政治穩(wěn)定的原則，此外，還介紹了西方哲人關于嚴以治官、恕以待民的論述，關于藏富于民、稅收應得到人民同意、應根據(jù)公民實際占有財富和收入的多寡來確定稅額的論述等等。所有這一切，都被看作是政治哲學的至善即正義的體現(xiàn)。

(一)論教化為治國之本

基督教政治哲學以教化為治國之本，且強調(diào)擔任公職之人的身教重于言教。高一志《治民西學》第一章論“治民本于仕身”，首明“仕者，恒古亦謂民之師，師者必有主教之義”，又云“仕之教民以言，大不如教民以身”，強調(diào)身教重于言教之義，并引西方古哲關于引民有四道、“以刑不如以恩，以恩不如以教，以教不如以躬”的論述來闡明這一觀點。又以古希臘智王的事跡來證明“民之治全系于仕之身”的道理:“豐所智王或出征，至于急事，躬親將卒之役，臣諫以為不宜，答曰勸民以勤于事，法莫善于親執(zhí)業(yè)而先之也。矧造物主非特賦我斯口以命，又賦斯手以行，豈徒然焉。歷山王(Alexander，馬其頓國王亞歷山大——引注)未多年間統(tǒng)服難服之百國，多立奇功，先王所未及也，或問其道，答曰:于勞于難者必先，于易于安者必后，于后幸致如是之功焉?！雹佟吨蚊裎鲗W》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第473—474，476—483，479—499頁。高一志認為，君王其實也是一種官職，擔任這一職務的人必須吃苦在前、享受在后，方能使民眾接受其教化。

其第二章論“治民始于識正道”，開宗明義即云:“民之治必以人道方可致矣。惟舍人道，則仕無以憑其教，民無以受其治也?！逼渌^“人道”，即基督教的道德教化。他說人之正道不外乎“先有所當知，后有所當為”二者，“當知者何?根本也。當為者何?反本也。知本已具，反本已備，人道全矣”。知本，就是要知道天地人物何所自生、何所自成的“本原”，懂得“此生生者必無始無終極大極尊，是屬萬有之根本”的道理，也就是認識上帝。其意義在于:“知天地真主必知根本者也，知天主之道者即知生人之正務者也”，生人之正務即信、愛、望三德，“信愛望三德已備，則天主之道盡矣;天主之道盡而生人之道畢矣”。反本，即認識自己，祛良心之迷昏，以信愛望三德實踐天主之道。高一志強調(diào):“第知而無為，則非特無用之知，而害又甚矣。何也?……不為正道必忻從異端，夫此豈惟失其本源，而又相去遠矣?！雹凇吨蚊裎鲗W》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第473—474，476—483，479—499頁。

其第三章論“滋養(yǎng)國學”。所謂“國學”，既指公立學校、公共圖書館等教育設施，也指各種學問和技藝的教育。之所以應重視國學，在于“明君與德諸仕非獨欲仁其躬，而尚欲存其國……非獨欲智其心，而尚欲智其國，故無不致財力以宣明才博士，而進其民于實學者也。蓋學也者，正為國家之藩衛(wèi)，生民之文彰，則除學于國與除目于人、除日于天等耳”。該章引證了亞里士多德、塞涅卡關于學問之益的論述，指出:“君王圖榮且富其國、寧穩(wěn)其政者，法莫善于遍立實學之庠校?！睉茝V普及教育，使貧苦兒童能免費入學。此外，還應設立向民眾開放的公共圖書館:“從古迄今，吾西各國必有諸書之公宇，乃有定日、定時、定規(guī)，凡欲滋育其學者，任進任退，無禁無滯，尚有多士居內(nèi)而接外至者，以指各人所欲書本，減覓尋之勞矣。”③《治民西學》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第473—474，476—483，479—499頁。國家為人民提供平等的受教育的機會，是政治之正義的體現(xiàn)。

(二)論處理君民關系的基本原則

高一志將亞里士多德提出的處理君主與臣民之關系的兩條基本原則帶到了中國。這兩條基本原則一是溫和，二是謙恭。亞里士多德《政治學》說:“概括而論，保全各種君主制度的方法應當求之于同其毀滅原因相反的途徑……凡采取溫和謙恭政策的君王常常能夠維持他們的名位。王室的權威較小者，其統(tǒng)治往往較為耐久而少受損害;他自己既因此而不致妄自尊大，處處專制，就多少保持些同他人平等的觀念和行為;另一方面，他的臣民對他也因此而妒忌較輕?！雹伲酃畔ＥD］亞里士多德:《政治學》，第290頁。高一志書中的《王宜溫和第一章》《王權穩(wěn)以謙遜第五章》和《王政尚廉第六章》就是專門闡述這兩個基本原則的。

其一，操溫和之德，使民眾免于恐懼。高一志說:“非操溫和之德，定不將獲服民心……故古今之明哲，以寬裕溫柔必為王躬之珍飾，國政之藩衛(wèi)也。經(jīng)圣云:‘溫和者，定穩(wěn)國治之基?！酥^也?！雹凇锻跻藴睾汀罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1冊，第245，256，247—248頁。這里所謂“經(jīng)圣云”就是對亞里士多德觀點的轉(zhuǎn)述。他在闡述這一原則時，大量引用了塞涅卡的相關論述。

高一志以塞涅卡的“蜂王無刺”之喻來說明統(tǒng)治者不應做對人民有害的事:“仁王欲得民心，宜使其愛而杜其怨。正如蜂王釀蜜，于眾無異，而獨無刺，因不能螫傷，因示人主宜益于人而不宜損是也。”③《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第459頁。這個比喻來自塞涅卡的《論仁慈》一文，原文說:“人們無法想象，還有什么比仁慈這種德性更適合一個統(tǒng)治者了，不管他是以什么方式或以什么‘合法性’而位居他人之上的。我們當然認為，布施仁政者的權力越大，仁慈也就顯得更美、更壯觀。如果這種權力調(diào)整到合乎自然法則，那就根本不會有害于人了。因為王權概念是自然本身所形成的，這個道理可以在蜜蜂等生物那里看到……蜂王與眾不同的最大標志在于:蜜蜂特別容易被激怒，而且它雖然體形不大，卻是優(yōu)秀的戰(zhàn)士，總把它們的刺扎在所攻擊的東西上;然而蜂王本身卻是沒有刺的。大自然不希望它殘忍，不希望它進行代價高昂的報復，所以就卸掉了它的武器，使它的怒火沒有武力支持?！雹埽酃帕_馬］塞涅卡:《論仁慈》，《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，第181，179，53—54頁。與原文對照，區(qū)別在于:塞涅卡說“蜂王根本不干活，只是監(jiān)督其他蜜蜂干活”，而高一志則說“蜂王釀蜜，于眾無異”。

高一志舉例說:“德阿多削(Theodosius，今譯提奧多西斯，古羅馬皇帝——引注)，仁王也。未嘗怒而處其仇。臣每以諫，王答曰:死者吾甚欲使其復生，生者吾溺之于死乎哉 ?”⑤《達道紀言》上卷《君臣》一，《天主教東傳文獻三編》第2冊，第672—673頁。塞涅卡說，在仁君看來，即使一個人價值不大，也不應讓他隨意被殺，不管他是什么身份，畢竟是國家的一個成員⑥［古羅馬］塞涅卡:《論仁慈》，《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，第181，179，53—54頁。。有人認為，個人權利與國家利益相比微不足道。塞涅卡則認為:“傷害一個同胞也是犯罪——因為他是這個國家的一部分;如果我們尊崇整體，部分也應受到尊重:因此，傷害任何人都是犯罪，因為他是那個更大的共同體中的你的一位同胞。萬一手要傷害腳，或者眼睛要傷害手，那又會有什么結果呢?身體的所有成員都處在彼此和諧之中，因為單個成員不受損害，這是合乎整體的利益的?！雹撸酃帕_馬］塞涅卡:《論仁慈》，《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，第181，179，53—54頁。對于犯罪的懲罰，應遵循“刑以輕可治則不加重”的原則:“加西多名士曰:王之仁義者，志于治惡而不志于施刑。故至于刑以輕可治則不加重，刑一可治則不加于眾，一時可治則不待遲也?！雹唷锻跻藴睾汀?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第245，256，247—248頁。塞涅卡認為仁慈依據(jù)理性，而不是放過明顯的罪責;仁慈就是適度，是在正確提出的一系列處罰當中選擇最溫和的一種。

操溫和之德的君王結民心而不使懼。孟德斯鳩論“三種政體原則”，說共和政體的原則是愛國和平等，君主政體的原則是榮譽，專制政體的原則是恐懼?；浇陶握軐W是主張溫和的君主政體而反對專制政體的，《王宜溫和第一章》云:“凡和政，結民心而不使懼也，倘使民懼，惟使民為王而懼矣。蓋民愛其主，未有不忠，沒世不退;民懼其主，未有不惡，沒世亦不改矣?！备咭恢九e例說:“豐所王凡出駕行，悉無扈衛(wèi)之軍焉，或諫以為險，答曰:‘民之愛敬乃吾之軍馬者也?！刨t訓其王曰:‘以強令民畏，不若以和令民愛。愛則無兵馬而寧寐，畏則三軍擁扈不能安矣。’”⑨《王宜溫和》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第245，256，247—248頁。如塞涅卡所云:“被人恐懼比被人蔑視還要危險……在這方面，你不妨回想一下拉拜里烏斯(Laberius)著名的詩句:一個被很多人害怕的人必然害怕很多人……自然決定了任何通過別人的恐懼來建立自己的強大的事物，必然不會缺乏自己的恐懼。”(10)(10)［古羅馬］塞涅卡:《論憤怒》，《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，第36—37頁。塞涅卡又說，國王希望神怎樣對待他，他就應當怎樣對待他的臣民?！叭绻粋€人可以從不傷害別人，因此自己也不用提心吊膽……對國民的愛才是唯一無法攻破的堡壘?！雹伲酃帕_馬］塞涅卡:《論憤怒》，《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，第168、181—183頁。

其二，穩(wěn)以謙遜，通過傾聽人民的聲音來維持社會政治穩(wěn)定。《王宜溫和·王權穩(wěn)以謙遜第五章》說:“王權之勢與王威之儀多生傲于心，生怨于民，故須以謙御傲，以遜迎怨，方王權可穩(wěn)、王道可盡矣……《圣經(jīng)》嘗云‘自揚者降，自降者上’，此之謂也?！雹凇锻跻藴睾汀罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1冊，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 頁。

為什么會“自揚者降，自降者上”?高一志介紹了西方哲人對這一問題的回答。他說謙虛不是一種表面的姿態(tài)，而是有其深刻的哲學基礎，它根源于清醒的自我意識、對王權的合法性來源的認識和對“世勢之變”的畏懼等三大要素:“賢者依諸經(jīng)言，自問曰:自揚者自致加辱，自降者自致加榮，何也?曰:自揚者非識己，非識王權之自，又非畏世勢之變，故傲而又顯漏其心之虛妄，乃可不降而受辱耶?自降者反識諸己及王權之源，又畏世勢之變，故揮其謙，約其志，以至體下民，乃可不止而受榮耶?如西多曰:以勢之尊傲慢于民者，必驗庸夫之品，正可恨也、賤也;以勢之高卑下于人，必證正王之容，正可愛也、敬也?！雹邸锻跻藴睾汀?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 頁。在三要素中，最重要的是認識自己與畏世勢之變二要素。高一志引證了大量的古希臘羅馬史料，于此二要素反復致意:“爾雖為王，勿忘尚為人矣!”“爾時為王而忘并為人乎?爾事時順又忘其順者亦可易變而逆乎?乃傲狂何哉?”④《王宜溫和》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 頁。

他認為君主是廉潔還是奢侈，是與其是謙虛還是驕傲相聯(lián)系的，謙虛的君主必然廉潔。其《王政尚廉第六章》說:“謙與廉正為表里，相須相因。廉之功有二，克人欲一，治外恣二?！薄肮胖筚t諫其王曰:善王者必須德二心，民心一，己心一。非得民心，非人之尊，乃土之守;非得己心，非國之主，惟物之役。較參二心，己心已得，則民心未有不得不服者也?！雹荨锻跻藴睾汀?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 頁?！氨却罅x，上古名賢，嘗曰:大國敗亡，概由四級:先恣于味而飲，次流于欲而淫，次相加辱而慢，終相殘而亡。然四級之端，蓋由于王躬之不廉不謹者也?！雹蕖锻跻藴睾汀罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1冊，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 頁。

他認為君主要真正做到謙虛，就必須確立君為民役即人民之公仆的觀念:“安弟義王聞其子傲蔑其臣，責之曰:爾未知王者惟為尊役者乎?”⑦《王宜溫和》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 頁。他認為君主應傾聽人民的聲音:“亞弟里亞諾(Hadrianus，意大利語為Adriamo，今譯哈德良，古羅馬帝國五賢帝之一——引注)，名王也，喜親聽民訴。或以為不尊，因諫止之。王不悅，答曰:汝有所訴者，非欲吾聽從之乎?乃彼小民，與汝非同情乎?何見自重而彼輕如是也耶?”只有不辭親自傾聽人民聲音，才是君主，否則便不是:“老婦至危，欲訴于斐里伯王，王辭不暇，老婦復告曰:‘王既不暇以親王政，必亦不宜親于王位?！跷蚨?，即聽之。從是以后，未敢棄辭下民之訴者也?！雹唷锻跻藴睾汀?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 頁。

(三)論解決貧富沖突、官民矛盾和稅收政策中的正義原則

對于一個社會來說，如何解決貧與富的矛盾，也是政治哲學中頗為棘手的問題。對此，高一志帶來了亞里士多德的解決方案。他說:“亞里士多，義禮之師，至論王道曰:‘君王者，原立以為扈法度，因庇諸貧者，不使其受富者之凌虐;又庇諸富者，不使中貧者之奸計是也?！雹帷锻跻藴睾汀?，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 頁。亞里士多德認為，在一切城邦中，所有公民可分為三部分:極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級，正義不是均貧富，而是使每個人獲得其所應得。他問道:假使窮人占據(jù)最高治權，憑其多數(shù)來瓜分富戶的財物，這是正義的嗎?要是由少數(shù)富人執(zhí)政，他們也會掠奪并沒收平民的財物，這也是正義的嗎?都不是。合乎正義的做法是:應保護富室，不僅他們的產(chǎn)業(yè)不應瓜分，還應保障他們從產(chǎn)業(yè)所獲得的收益;應仔細照顧窮人的利益，大凡可以取得小小功賞的職司應盡量讓窮人擔任;如有富戶侵凌窮人，處罰就應比富戶侵凌富戶所受的懲誡還要加重。高一志的轉(zhuǎn)述基本合乎亞里士多德的原意。但高一志更強調(diào)照顧窮人利益的重要性，提出了“凡急于取其民之益而不急于濟民之貧患者，非民之王”(10)《治民西學》卷上，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第538—539頁。的原則。

關于如何解決官與民的矛盾，高一志提出，君主應以防止和懲治官員貪污為治國之第一要務:“夫政者，乃生真榮之地，非殖貨之肆也。持政而因圖利其有者，是以政為貨業(yè)，以位為肆行矣。求榮于政猶可，則利不求而在其中焉。求利于政，則榮不能并兼，乃辱自隨而損非求必在其中焉……故國之明主圖保其民之和而塞亂端，法莫切莫便于坊其仕者之貪而絕奸徒之諸計也。”①《民治西學》卷之下，北京國家圖書館藏北平西什庫印書館1935年刊本，第29，22，23，24，23頁。應嚴以治官，恕以待民:“阿篤大王或命大臣服刑，眾臣以為太嚴，乃乞末減而優(yōu)之。王答曰:‘獄詞既合義律，不可易也。數(shù)易則律漸衰，因政將無所據(jù)、無由立也?！雹凇段鲗W治平》，《法國國家圖書館明清天主教文獻》第1冊，第464—465頁?！盎蛑G大辣雅諾王以恕民大寬，王曰:圖民盡忠盡孝，可不若是之寬乎?”③《達道紀言》上卷《君臣》一，《天主教東傳文獻三編》第2冊，第672頁。這些論述，反映了西方法治傳統(tǒng)的重在防止政府官員犯罪的立法原則，為現(xiàn)代西方發(fā)達國家所遵循。

在稅收政策上，高一志認為:“稅斂固為國家之力，國家之需，萬不可無也……所謂國以國力即育即存是也。國力既聚，以保存國，則萬不宜私之，或以逞其欲，或以從無益之務，或似供奸佞游戲之徒也?！雹堋睹裰挝鲗W》卷之下，北京國家圖書館藏北平西什庫印書館1935年刊本，第29，22，23，24，23頁。他提出了稅收的四條基本原則，即:必聚其薄，于其時聚，以公均聚，以和順聚，如此方合乎正義。其中，最引人注意的是“必聚其薄”、“以公均聚”和“以和順聚”三條。

所謂“必聚其薄”，即體現(xiàn)藏富于民的原則。他說:“共斯當王(Constantine，古羅馬皇帝康斯坦丁——引注)慈優(yōu)下民甚于先王，不欲立庫，事非甚迫，不忍勞民。曰:仁王乃民之父母，則于民財，寧加不減。或以為太寬而諫王，答曰:財聚于王庫大不如聚于民橐，何也?庫所藏之財未得其用，而尚屬天人水火之災，若藏于民，已得其用，而未能壞矣。蓋得民心者，未有不并得民之財者也。故富其庫，以備不虞，不如富其民，民受仁王之惠而富，必將致財致力致命，以保其王而存其國也。”⑤《民治西學》卷之下，北京國家圖書館藏北平西什庫印書館1935年刊本，第29，22，23，24，23頁。又說:“弟篤仁王和體眾臣無先王之比也，或諫曰:‘王順眾臣且允所求，恐后大國之力不足給也。’王曰:‘何慮國富之足不足者耶?惟得民心而國富，未有不足者也?！瘡氖牵跤Ｊ┒鴰煸８唬裼?，功愈廣，國愈穩(wěn)，是則所云不可克之國城乃忠民之愛也?！雹蕖锻跻藴睾汀罚斗▏鴩覉D書館明清天主教文獻》第1冊，第247頁。

所謂“以公均聚”，是說應根據(jù)公民實際占有的財富和收入的多寡來確定稅額，“無尊卑之私”:“所謂公均者，于斂稅時，惟宜視其地之多寡、厚薄及其貨之勢，而因公賦，不視其人之勢而私之也。蓋民一視聚斂不均不公者，輒生妒忌，怨上尤下，致啟非法之多端，而終不服治也。古之名賢曰:國患乃公患矣，國費乃公費矣，則饗稅賦斂，既原始聚，濟公患以供公費者，即奚容私而不均不公者焉?若眾見均聚斂而無尊卑之私，則無一敢辭、無一敢怨者也?！雹摺睹裰挝鲗W》卷之下，北京國家圖書館藏北平西什庫印書館1935年刊本，第29，22，23，24，23頁。這一原則與中國傳統(tǒng)的官宦之家可享受免除賦稅之特權的原則相對立。

所謂“以和順聚”，是說稅收應當?shù)玫饺嗣竦耐?“達略王命司議定國中各省之斂，既定，即宣各民之頭目里長，問之司所定之斂公義與否，能當與否?眾對:義矣，即能當矣。王命半之而已，眾感而爭先于忠孝矣?！雹唷睹裰挝鲗W》卷之下，北京國家圖書館藏北平西什庫印書館1935年刊本，第29，22，23，24，23頁。這一原則在西方中世紀的自由城市中發(fā)展為“無代議，不納稅”的民主訴求，并且為現(xiàn)代西方發(fā)達國家所遵循。與此相反，中國傳統(tǒng)社會通行的乃是韓愈《原道》所明確宣示的“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅”的原則，稅收則是不必經(jīng)過人民同意的。高一志來華時，中國的早期市民階層也已開始了他們反對萬歷皇帝派遣稅使橫征暴斂的維權運動。他所論述的這一原則，與中國早期市民階層和東林黨人的政治訴求亦可謂不謀而合。

“西學治平四書”對西方政治哲學的系統(tǒng)介紹，為深入研究明清之際中國政治哲學領域新思潮的產(chǎn)生和發(fā)展提供了一個新的切入點;而明清之際的那些在政治哲學上頗有新建樹的哲人，如黃宗羲、顧炎武、王夫之等人，他們的思想究竟在何種程度上受到西學的影響，還有待于作更為細致和扎實的史實考證和學理探究。

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1000－9639(2012)06－0142－14

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教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“儒耶對話與中國現(xiàn)代觀念的生成和發(fā)展”(11JJD720018)

許蘇民(1952—)，男，江蘇如皋人，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所兼職教授(上海200062)，南京大學中國思想家研究中心教授、博士生導師(南京210093)。

【責任編輯:楊海文;責任校對:楊海文，許玉蘭】