梁天監(jiān)七年（五○八），蕭梁取代蕭齊天下后的第六個(gè)年頭，建康光宅寺的法云和尚讀到了一篇題為《神滅論》的文章。
　　作者是中書郎范縝。法云對他早有耳聞。這位中書郎的故事，簡化到骨架就是，才華橫溢的沒落貴族，個(gè)性橫沖直撞，自認(rèn)為有卿相之才，好發(fā)危言高論。因?yàn)樘湴粒白晕摇北闩c環(huán)境相互糾纏折磨，身邊喜歡和支持他的士人朋友非常少。好在南朝是“文化大朝”，貌似古怪的文化精英依舊不少，“尚通脫”的晉人之美仍然延續(xù)著。范縝并沒有被完全埋沒。還在齊代的時(shí)候，他先出仕任齊寧蠻主簿，積功升遷為尚書殿中郎。永明年間，南北王朝互訪通好，范縝被選派為外交使臣。他的機(jī)智敏捷在北方國家中留下卓著名聲。
　　不過，真正讓范縝聞名南方朝野的，是齊永明七年（四八九）發(fā)生在竟陵王蕭子良雞籠山西邸中的一場論戰(zhàn)。
　　從北方回來后，范縝做了蕭子良的賓客。蕭子良是齊武帝的次子，史書對他的評價(jià)是：極富政治才干，且清雅高尚、品性淳厚。據(jù)說，他與齊朝太子有著共同的愛好，關(guān)系非常友好。他對帝位似乎沒什么興趣，除了幫忙處理政務(wù)外，閑時(shí)便以文會友。大批文人聚集在蕭子良雞籠山的西邸之中，不少新鮮華美的詩詞文章從這里流出。蕭子良既有實(shí)踐才能又肯尊重文化的驕傲，士大夫們非常喜歡這樣的大人物，有些人甚至天真地在私下為他做著篡奪皇位的準(zhǔn)備。
　　西邸是知識分子的思想沙龍，范縝卻頗為寂寞。一個(gè)重要原因就在于蕭子良與太子的那個(gè)共同愛好——佛教。西邸之中，佛教氣氛濃厚，佛法講論成為時(shí)尚。范縝常常目睹著身為當(dāng)朝宰輔的蕭子良在家宅舉辦齋戒活動(dòng)，與許多朝臣、名僧一起禮佛，甚至親自為僧侶端茶遞飯。范縝是學(xué)儒出身，對佛教既不信仰，也不同情。以他的性格作風(fēng)，自然公開地大唱反調(diào)。終于，蕭子良決定，找范縝來辯論，試圖用理論征服這個(gè)在西邸文化圈中特立獨(dú)行的人。
　　《梁書·范縝傳》記錄了這段辯論：“子良問曰：‘君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？’縝答曰：‘人之生譬如一樹花，同發(fā)一枝，俱開一蒂，隨風(fēng)而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關(guān)籬墻落于糞溷之側(cè)。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖不復(fù)殊途，因果竟在何處？’”（《梁書》卷四十八《儒林傳》)大概，范縝還是喜歡蕭子良的，雖然彼此意見相反，但一個(gè)比喻，把自己比到了“糞溷之側(cè)”，也算是謙卑得可以了。但問題是，蕭子良根本不覺得自己是什么“茵席之花”，因?yàn)?，他的人生并不由于生在帝王家而更幸福。他看慣了皇族家庭的自相殘殺，也看慣了臣子們的見風(fēng)使舵。
　　蕭子良的祖父蕭道成是通過“禪讓”得到帝位的。這種最古老的稱帝方式，在當(dāng)時(shí)往往意味著大量地屠戮異己與刻薄的武力脅迫。禪位的那天，十一歲的順帝劉準(zhǔn)躲在一個(gè)佛堂里瑟瑟發(fā)抖，蕭道成率軍入宮，把小皇帝揪了出來。孩子哭泣不止，官員王敬則對他說：“今天不是要?dú)⒛?，只是要你搬個(gè)家。你應(yīng)該知道，當(dāng)年你們劉家也是這么對付司馬家的。”劉準(zhǔn)流淚道：“愿生生世世，再不生帝王家。”一個(gè)月以后，已經(jīng)“禪位”的劉準(zhǔn)終于還是被蕭道成殺了。
　　蕭道成的皇帝也只做了不到三年。他死后，蕭道成的長子、蕭子良的父親蕭賾繼位，是為齊武帝。
　　史書上說，齊武帝是“太平天子”。他在位期間，政權(quán)也算平穩(wěn)，但皇室仍然紛爭不斷。太子蕭長懋一直忌憚著深得父親寵愛的第四子蕭子響。所以，當(dāng)武帝對蕭子響有所猜忌時(shí)，太子便立刻乘機(jī)謀殺了他（執(zhí)行謀殺的人便是蕭子良的叔公、蕭衍的父親蕭順之）。不過，在殺了親弟弟后，蕭長懋沒等登基就一命歸西了。
　　皇孫蕭昭業(yè)順理成章地繼了帝位。登基后，他重重賞賜了一個(gè)叫做“楊婆”的女巫，這是為了感謝她用法術(shù)“咒殺”了祖父齊武帝，讓自己可以盡快地登上皇位。
　　蕭昭業(yè)皇帝沒做多久，又被自己的叔公蕭鸞殺了。從此，皇權(quán)握在了旁系手中。
　　由于是旁系，登基后的明帝蕭鸞一個(gè)接一個(gè)地殺了武帝的十二個(gè)兄弟、十七個(gè)兒子，以及大部分孫子，還有一些功臣宿將。殺人大部分是在夜間進(jìn)行，基本程序是：士兵圍宅、砸窗，入宅殺人，順便抄沒家產(chǎn)。明帝養(yǎng)成了一個(gè)特別的習(xí)慣，就是總在殺人前夜焚香禱告、流淚哭泣。每當(dāng)這個(gè)時(shí)候，身邊的人便知道明天定會有大規(guī)模的流血。臨終前，他這樣教導(dǎo)自己的太子：“當(dāng)年，蕭昭業(yè)猜忌我，想殺了我，但他優(yōu)柔寡斷，反被我殺了；這就是前車之鑒。謹(jǐn)記：做事不可在人后！”
　　被如此訓(xùn)誡的孩子，便是蕭齊最后一代皇帝——荒唐透頂?shù)氖拰毦?。他完全不具備父親的政治頭腦，卻牢記著父親死前“做事不可在人后”的遺訓(xùn)，并將它貫徹到底：猜忌一動(dòng)，即刻斬殺，不做考慮，不做調(diào)查。
　　再說回蕭子良。自從太子蕭長懋死后，身為次子的蕭子良知道自己的處境微妙，便安守本分，小心過活。然而，身邊的一些賓客卻被太子亡故的有利形勢弄昏了頭。王融，東晉宰相王導(dǎo)的后代，出身高貴，學(xué)問又出眾，在蕭子良的所有心腹中風(fēng)頭最健。他私下為蕭子良準(zhǔn)備好了登基詔書。但賓客中像這樣實(shí)際參與篡位行動(dòng)的人似乎很少，有些人僅從道義上表示支持，有些人甚至持反對意見。從史書上看，似乎連蕭子良本人也被蒙在鼓里，只有以王融為首的一個(gè)小集團(tuán)在積極活動(dòng)。政變的準(zhǔn)備相當(dāng)不足，所以，當(dāng)蕭昭業(yè)與西昌侯蕭鸞率甲士入宮時(shí)，矯詔篡位的活動(dòng)頃刻瓦解了。新皇帝繼位后，王融就被誅殺了，凡預(yù)此事的官員也都陸續(xù)被處刑。對于王融擅行廢立之事，蕭子良的叔叔、后來的梁國皇帝蕭衍料定了它的失敗。他深知，凡立非常之事，必待非常之人。成就帝業(yè)者，只能是那些真正能濟(jì)世定乾坤的人。王融，還不夠格。志大才疏的賓客給蕭子良惹了大麻煩。從此，他不得不在新皇帝的猜忌中艱難度日。
　　王朝的權(quán)勢斗爭異常殘酷，官宦生涯危如累卵。在亂世中，禮教信仰變得可疑?！胺e善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的教導(dǎo)越發(fā)顯出不切實(shí)際。人們早已發(fā)現(xiàn)：個(gè)人的道德行為與家族的福祉昌延是兩碼事。祖先的行為并不能決定家族的命運(yùn)，同樣，家族的現(xiàn)在也未必掌握著子孫的未來。當(dāng)殘酷的命運(yùn)降臨時(shí)，一切美德——仁愛、正義、禮讓、誠信，都無濟(jì)于事。任性恣情、肆行暴虐的人往往生保榮貴、子孫繁熾。
　　“一種無為和中立的態(tài)度于是成了最好的全身之術(shù)”，“《老子》、《莊子》之脫俗的特點(diǎn)和古代巫術(shù)的宗教背景相脫離，并轉(zhuǎn)而成為士大夫的語言”（許理和語）。崇拜個(gè)體心靈自由生長的玄學(xué)出現(xiàn)了。玄學(xué)討論自然與名教的關(guān)系，名士們都說要“棄彼任我”，也就是反對繁瑣禮教、追求自然，擁抱自由自在的思想境界與生活方式。他們在理論中淋漓盡致地發(fā)揮著老莊的逍遙之道。但是，名士的實(shí)際生活被人詬病不少。他們中的一些人“居官無官官之事，處事無事事之心”，“祖尚虛浮”，“以遺事為高”；也有些人裸體、酗酒、居喪淫亂，過著“任情率性”、“恣欲而為”的生活；還有些人提倡“心齋”、“坐忘”，“墮肢體”、“黜聰明”，把自己變成“形如槁木”、“心如死灰”的活死人。馮友蘭說，玄學(xué)名士活得風(fēng)流浪漫，過著藝術(shù)家的日子。不過，放下政治責(zé)任，放蕩日常行為，放棄思想智慧，這些行為似乎并未表明他們找到了真正的樂園，也容易使自由流于表面形式。
　　與玄學(xué)不同，從心性到修行、再到規(guī)范修行的僧團(tuán)制度，外來的佛教擁有自成一家的關(guān)于解脫的理論與實(shí)踐綱領(lǐng)。它為每個(gè)個(gè)人找到對個(gè)體存在問題的回答，它以一種獨(dú)特的對于存在本質(zhì)的觀點(diǎn)來證明同情的倫理，它喚起了個(gè)性的宗教感覺及愿望并試圖去滿足它們。所有這些，對于心靈漸趨空虛的華夏民族來說，有著強(qiáng)大的吸引力。士大夫們在“無情世界”中找到了足以慰藉的“感情”。
　　
　　范縝說“生如一樹花”，把歷史與現(xiàn)實(shí)都推給了“不知其所以然”但“知其不可奈何”的偶然性，當(dāng)此之時(shí)，蕭子良靜默了。魏晉以來的名士辯論中，沉默不言就等同于理屈詞窮、豎起降幡了。根據(jù)史書的記載，蕭子良后來把辯論形式從“單挑”變成了“圍攻”。他發(fā)動(dòng)了許多僧人與文士，大家軟硬兼施，對范縝一面口誅筆伐，一面誘之以高官厚祿。這些不但沒有奏效，反倒令范縝更加出名。不過，范縝貌似玄學(xué)的說法，聽起來是無傷大雅、有本有源的主張。人們還沒有看到范縝為“排佛”所做的顛覆性論證。
　　當(dāng)時(shí)，“排佛”的依據(jù)無非三類：
　　其一，依古。代表言論：夷夏有別。
　　這種觀念有著以文明對抗野蠻的合理性。然而，當(dāng)士大夫們意識到佛教頂多算是異質(zhì)而絕非野蠻時(shí)，“胡人鄙教”的說法不再能維持它的說服力。文化多元本就應(yīng)該是理性社會的常態(tài)，用夷夏有別來反對佛教，雖然合乎傳統(tǒng)，卻不能真正地收拾人心。
　　其二，依政。代表言論：無益國治。
　　這種說法一到佛教鼎盛時(shí)，便會被聲色俱厲地提出來。公元四○二年，三吳大饑，戶口減半。加上與北方的兵事不斷，全國糧食嚴(yán)重不足。情況非常糟糕，一些富戶都粒米束薪，大家只好穿著精美的絲綢，懷里揣著黃金珠玉，然后關(guān)起門來等待慢慢被餓死。就在這一年，攝政者連發(fā)了兩道有關(guān)佛教的政令：第一，沙汰僧眾；第二，組織臣子們討論“沙門應(yīng)不應(yīng)敬王者”。這表明了統(tǒng)治者對佛教的兩個(gè)清晰認(rèn)知：第一，佛教與國家爭奪社會資源；第二，僧伽是王教中的“飛地”，滋生著不安定因素。這兩個(gè)認(rèn)知導(dǎo)致了限佛的政令。類似的事件還有：約公元三三五年，北方后趙石虎朝境內(nèi)“民多奉佛，營造寺院，相競出家”，王度上書要求限佛；公元三四○年，代替王氏家族主導(dǎo)朝政的庾氏集團(tuán)挑起反對僧伽權(quán)力的爭斗；公元三八九年，因孝武帝寵幸道子、荒廢朝政、親昵尼僧，將軍許榮上書說“僧尼乳母，競進(jìn)親黨”，并斥責(zé)僧人“侵漁百姓，取財(cái)為惠”。這些指責(zé)都是有事實(shí)根據(jù)的，而在任何情況下，佛教徒的反駁論調(diào)都基本一樣：“神道助教”，佛教可令統(tǒng)治者“坐致太平”。事實(shí)上，在王權(quán)與教權(quán)關(guān)系的實(shí)踐中，主導(dǎo)權(quán)其實(shí)始終在王室方面，統(tǒng)治者完全可以徑直行使政治權(quán)力來主宰佛教僧團(tuán)的沉浮，但“排佛”者顯然還需要在理論上做更深刻的建設(shè)，也就是要爭取從教義上駁倒佛教。
　　其三，依教。代表言論：神滅論。
　　公元四○一年，桓氏家族權(quán)勢盛極一時(shí)。這個(gè)南遷世族的第五代子孫桓玄剛剛?cè)温毲G、江二州刺史并都督荊、司、雍、秦、梁、益、寧、江八州及揚(yáng)、豫等八郡軍事。他寫信給廬山慧遠(yuǎn)，希望慧遠(yuǎn)罷道還俗。根據(jù)史料推測，桓玄很可能還隨信附上了一些關(guān)于佛教的疑題。那些質(zhì)疑并不糾纏于佛教存在的“功利性”問題，而是圍繞純學(xué)理的主題展開。論議有很多細(xì)節(jié)，其中干系最為重大的論點(diǎn)就是“神滅論”。
　　桓玄寫道：“根據(jù)佛法，人的身體是神的居所，身體在本質(zhì)上是由地、水、火、風(fēng)四要素構(gòu)成，傷害它無損于神，那么，殺生不過是在消滅天地間的水火而已，佛經(jīng)怎么能以殺生為重罪呢？”桓玄試圖說明神不滅與佛教戒律的自相矛盾，攻擊矛頭直指“輪回報(bào)應(yīng)論”。在當(dāng)時(shí)中國知識與信仰的世界中，“輪回報(bào)應(yīng)論”實(shí)乃佛教理論的核心?；感伺e無異于試圖動(dòng)搖整個(gè)中國佛教理論大廈。慧遠(yuǎn)做了比較詳細(xì)的回信。他反復(fù)解釋“神”的存在以及它與情識的內(nèi)在關(guān)系，并論證“神”就是輪回報(bào)應(yīng)乃至涅解脫的主體。
　　事實(shí)上，公元五六世紀(jì)，“精神”的性質(zhì)問題是教內(nèi)教外爭論的焦點(diǎn)與思辨的核心，圍繞神滅與不滅主題的辯論不斷。在這些辯論中，中國古來的靈魂觀與氣論影響著爭辯的雙方。神不滅論者與神滅論者都把超驗(yàn)的“精細(xì)之氣”作為“神”的本質(zhì)，也都利用薪與火來解釋形神關(guān)系。這種比喻常常令爭辯雙方落入形與神這兩種具體物質(zhì)是否共生的思考界限之內(nèi)。
　　不滿于以往爭論在思想水平上的簡單重復(fù)，再加上與蕭子良辯論事件的刺激，范縝覺得有話要說。他專門撰寫了《神滅論》，用刃利關(guān)系來喻證形神關(guān)系。刀刃是質(zhì)，鋒利則是刀刃派生出來的用；同樣，形體是質(zhì)，精神則是形體之用。神的性質(zhì)被限定為身體的功能與屬性，而下一步要回答的問題是“何以身體能派生出精神之用”。形神關(guān)系自此就可以被放置在一個(gè)純粹的自然科學(xué)的新視野中來研究。從當(dāng)時(shí)的科學(xué)水平來講，范縝沒有能力回答這個(gè)問題。更何況，《神滅論》的最終目的仍是功利主義的，它在結(jié)尾中自問道：知道神滅理論又有什么用呢？范縝的回答是：在胡漢二分天下的局勢中，它的最大“利用”就是富國強(qiáng)兵。此處，范縝無疑在借《神滅論》向自己的皇帝呼吁，要求他在文化乃至國家政策上表現(xiàn)出理智。
　　好文章流傳得很快，在此期間，建康的龍椅也換了主人。公元五○二年，蕭子良的叔叔蕭衍即帝位于建康，改國號為梁，是為梁武帝。梁武帝是一個(gè)佛教徒。他在稱帝的兩年后，正式公布了自己的信仰，并在公布的詔書中闡明了理由：儒、道“止是世間之善”，而佛教“能使眾生出三界之苦，入無為之勝路”。這一宣告背后所隱藏的世界觀完全是佛教的。以“能否出三界之苦”為真、善的標(biāo)準(zhǔn)，自然認(rèn)為佛教是比儒、道更為優(yōu)越的信仰。舍“邪外”之儒道，事“正內(nèi)”之佛教后，梁武帝還要求公卿百官、侯王宗族“宜反偽就真、舍邪入正”，“令其王侯子弟皆受佛誡，有事佛精苦者，輒加以菩薩之號”，并邀請高僧為六宮王姬們授戒。一些高僧大德成了梁武帝的“家僧”。文章開頭所說的法云法師便是其中極受皇帝器重的一個(gè)。他不僅獲得了條件優(yōu)厚的奉養(yǎng)，而且長年出入皇宮，協(xié)助武帝召開各種佛教會議以及編制佛教文獻(xiàn)?，F(xiàn)在，文章終于流入了法云手里。
　　法云將《神滅論》報(bào)告給了梁武帝。進(jìn)呈之書是這樣寫的：“中書郎范縝著《神滅論》，群僚未詳其理，先以奏聞?！绷何涞叟c范縝在信仰上的對立公開化很快成為朝野的焦點(diǎn)。對范縝而言，這是一個(gè)危險(xiǎn)的形勢。讓我們來看看北方中國的類似事件。北魏在太武帝時(shí)期（四二四——四五二），負(fù)責(zé)國政的宰相崔浩對佛教極為反感，他抱怨說，佛教受到北魏朝廷的過分保護(hù)，逐漸墮落，寺院成為收納匪徒、逃脫役稅以及流民的黑窩。于是，他向太武帝推薦了道士寇謙之，希望把皇帝培養(yǎng)成道教徒。崔浩成功了，太武帝果然開始討厭佛教。其實(shí)，僧團(tuán)中出現(xiàn)各種腐化墮落的現(xiàn)象也存在于南方王朝中。對此，佛教徒的解釋是：正如不可因?yàn)樯贁?shù)荒唐的儒生而廢除六經(jīng)一樣，你們也不能由于局部有惡行的僧人而放棄整個(gè)佛教?；旧?，這種辯解在南方是奏效的，統(tǒng)治者最為嚴(yán)厲的處理措施也僅僅是“沙汰僧眾”。但是，在北方，不檢點(diǎn)的僧人帶來了整個(gè)僧伽的厄運(yùn)。公元四四六年，北魏的軍隊(duì)為鎮(zhèn)壓一次流民叛亂，進(jìn)入佛寺，發(fā)現(xiàn)僧侶不僅飲酒，而且還私藏武器。太武帝以此為契機(jī)，出兵鎮(zhèn)壓佛教。長安的僧侶被屠殺殆盡，佛典、佛像、寺院幾乎全部毀滅。太武帝被學(xué)者稱為“魔性之人”，仿佛他是一個(gè)極端的特例。但事實(shí)上，在整個(gè)北方王朝中，皇帝通常都是保守型專制主義的化身。即便在崇信佛教的帝王治下，類似沙門應(yīng)否禮敬君王的辯論也是絕對不允許的，而在南方，這種辯論發(fā)生過很多次，僧人甚至爭取到了實(shí)際的勝利。對于北方僧人來說，南方那種自由的義理討論可能很危險(xiǎn)。
　　現(xiàn)在，范縝的命運(yùn)取決于梁武帝是個(gè)什么樣的皇帝。歷史記載，他是中國歷史上少有的幾個(gè)長壽皇帝之一，也是最為勤政、最為儉樸的皇帝之一。他在位的四十八年，被史家評價(jià)為魏晉以來最好的時(shí)代。蕭衍熱衷書法與圍棋，能謅幾句詩，尤其喜愛讀書。戰(zhàn)爭時(shí)，武帝總要求城平之日，先收圖籍。南面稱孤后，他立即頒布征書令，求天下遺書。大凡對文字典籍心存敬重的人，多半也不會愿意在歷史中留下“鉗制文化”的惡名。后來的事實(shí)也證明：這位知識淵博、具有高超哲學(xué)修養(yǎng)的皇帝為自己的臣民創(chuàng)造了“公開地運(yùn)用自己理性”的開明專制主義?！半弈司?，故應(yīng)為所欲為”這句話不適合描述梁武帝。
　　
　　關(guān)于《神滅論》的敕旨很快下達(dá)了。皇帝希望朝野上下能就“無佛”問題設(shè)立正反雙方（“設(shè)賓主”），大家一齊“標(biāo)宗旨”、“辯短長”，如果“有佛”之義躓頓，那么“神滅”之論自行。他認(rèn)為，一場哲學(xué)辯論遠(yuǎn)比只有一種思想或觀點(diǎn)發(fā)出聲音來得合理。也許，正是這封敕旨令范縝轟動(dòng)了蕭梁朝野：詳細(xì)閱讀《神滅論》并對其展開駁斥的，有連同僧人與王公大臣在內(nèi)的六十二名知識精英。這個(gè)數(shù)字可能更大，因?yàn)榉犊b自傲地宣稱他“辯摧眾口，日服千人”。無人能使范縝在理論上折服，他的論敵曹思文甚至對梁武帝坦陳自己“情識愚淺，無以折其鋒銳”。雖然《神滅論》未必完美，梁武帝最終也沒有改變對佛教的信心，但無論如何，我們應(yīng)該記住，那是一場沒有政治壓力的自由辯論。
　　《弘明集》中保存了范縝與梁武帝等人辯論過程中所產(chǎn)生的重要思想成果。書的作者僧佑經(jīng)歷齊、梁兩代，與竟陵王蕭子良、梁武帝蕭衍亦師亦友。他的老師便是宋、齊兩代僧主、律學(xué)名師法穎和尚。齊、梁兩朝的上位者對師出名門的僧佑深相禮遇，凡有僧事碩疑，都交給他審察決定。在宮廷及貴族的支持下，僧佑還有機(jī)會施展藝術(shù)與工程方面的出色才華。他搜集歌唄、法樂、梵舞、造像、雕刻的文獻(xiàn)資料，制成《法苑集》；親自設(shè)計(jì)規(guī)劃并監(jiān)造各種大型佛像，其中有當(dāng)時(shí)被譽(yù)為“東方第一”的銅質(zhì)佛像，也有雕刻精美的剡縣（今浙江嵊州）五丈坐佛與十丈立佛，還有攝山龕石雕千佛像等等；主持營造道場的工程，其中包括建初寺和定林寺（中國歷史上最古的佛教圖書館便開設(shè)在這兩個(gè)寺院之中）。博學(xué)多才的僧佑在朝廷權(quán)貴中吸引了許多崇拜者。南朝的一大特色是僧尼參政，但僧佑卻既不喜歡追逐功名，也不愿意攫取權(quán)力。他說：“竊有堅(jiān)誓，志是大乘，頂受方等，游心四含。加以山房寂遠(yuǎn)，泉松清密；以講習(xí)閑時(shí)，僧事余日，廣訊眾典，披覽為頁；或?qū)Ｈ者z餐，或通夜繼燭，短力共尺波爭馳，淺識與寸陰競略?！保ㄉ樱骸冻鋈赜浖肪淼谑夺屔臃偰夸浶颉罚╋@然，佛學(xué)講習(xí)與著述是僧佑壓倒其他一切興趣的事務(wù)，也是他給自己選定的人生道路。在環(huán)春接冬的講肆活動(dòng)與平靜精嚴(yán)的山林僧事之余，僧佑撰寫了兩部律學(xué)著作：《薩婆多部記》與《十誦義記》。著作亡佚不存，我們無法弄清法師那些律學(xué)耕耘的本來面目。對于后世來說，僧佑一生的標(biāo)志還是他的佛教文史著作《出三藏記集》與《弘明集》。
　　在《弘明集》這本書里，僧佑關(guān)注了五百年來整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期佛教界乃至社會的突出問題。大量三教融合與交匯的材料說明了當(dāng)時(shí)南朝社會的思想繁榮。僧佑的本意是“弘道護(hù)教”，但他在《弘明集》中紀(jì)錄了不同的思想之聲，有儒家的攻難，也有道教的批評。如前所述，由于才能和愛好的緣故，梁武帝提供了一種積極的從單一、同質(zhì)的文明形態(tài)中走出來的政治環(huán)境與人文氛圍。學(xué)術(shù)思想的自由辯論杜絕了思想史上的荒蕪與靜止的狀態(tài)。如同先秦的百家爭鳴，各種思想都在為自己的存在辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)自身的優(yōu)越性。不同思想文化在爭論中前進(jìn)是這個(gè)時(shí)代的一大成就，而內(nèi)典與外書兼收、方內(nèi)與方外并置的《弘明集》，就是這一成就的明證。它超出了單純的宗教意義而具有思想史的研究價(jià)值。應(yīng)該說，環(huán)境成就了僧佑其人，也成就了《弘明集》這本書。
　　 （《弘明集讀本》，彭自強(qiáng)校注，華夏出版社即出）