關(guān)注個體
　　
　　劉：過去論主體性，大都是講人類主體性，個體是后來才強調(diào)的。而隨著你的研究的深入，尤其是隨著“情本體”的提出，重點都落在個體的主體性上，這里是不是也有哲學(xué)視角上的轉(zhuǎn)換或變化？
　　李：不是。我并不是一開始關(guān)注人類命運，到后來才關(guān)注人類個體。一開始，我就研究人類個體。但我不把人類個體和整個人類割裂開來。
　　在《批判哲學(xué)的批判》中，我是從大我講到小我，先講人類，然后講到個體。個體主體性是現(xiàn)代哲學(xué)的話題。在我早年構(gòu)思人類學(xué)本體論的時候，有許多重要的想法，都是從人類個體出發(fā)的。
　　劉：你的本體論哲學(xué)構(gòu)想早在上世紀(jì)六十年代就有了，那時怎么會有這樣的想法的？當(dāng)時的哲學(xué)潮流??
　　李：當(dāng)時的哲學(xué)潮流，已經(jīng)都關(guān)注個體了。近代以來主要是研究個體了。中國傳統(tǒng)在這方面確乎相對薄弱，這必須改變。所以我一直認(rèn)為那些說中國傳統(tǒng)十全十美、應(yīng)該排拒外來觀念的人，恰恰違背了傳統(tǒng)，因為中國傳統(tǒng)恰好是認(rèn)真吸取外來的東西才使自己不斷延續(xù)發(fā)展起來的。我已講過宋儒的例子。它與今天有相似處，當(dāng)年數(shù)百載佛教深入，儒門淡泊，人在“萬相皆空”之后如何活，成了巨大問題。于是有吸取佛家而構(gòu)建心性本體的宋明理學(xué)的興起，延續(xù)和發(fā)展了中國哲學(xué)；今天在百年歐風(fēng)美雨的多番沖洗，生活已成物欲之后，人又如何活？該有新哲學(xué)的興趣吧？像港臺新儒家重建道德律令的心體性體來管范人們已無可能?，F(xiàn)代人將生活在一個多樣的不確定、真正一室千燈似的各種生趣、生意中。在人生虛無的感傷、珍惜、眷戀、了悟中去無中生有，去把握、開拓和主宰只屬于自己的命運（“立命”），自己選擇和決斷明天，共同創(chuàng)造出一個以情為本，融理、欲為一體的美麗世界。
　　劉：你剛才說的，就已經(jīng)是“情本體”的構(gòu)想了。你的思路應(yīng)該也受到了存在主義的啟發(fā)吧？
　　李：存在主義的確突出了每個個體實存的獨特性。但我和他們又有不同。
　　劉：可是在六十年代，我們國內(nèi)能夠買到的書，還都是馬克思主義的。??
　　李：我可以看英文著作，社科院哲學(xué)所圖書館是很好的，可以說在國內(nèi)當(dāng)時是最好的。它比北大哲學(xué)系有更多經(jīng)費，每年可以購買最新的學(xué)術(shù)著作，由我們勾書目。
　　我那時看了很多英文書，像皮亞杰的《發(fā)生認(rèn)識論》、《結(jié)構(gòu)主義》、卡西爾的《符號形式哲學(xué)》等等，卡西爾的看了好幾本。還有人類學(xué)著作。這些書看了很興奮，因為發(fā)現(xiàn)，有很多地方和我想的一樣。例如皮亞杰強調(diào)動作對兒童認(rèn)識成長的基礎(chǔ)作用，等等。
　　劉：海德格爾的書呢？
　　李：也看呵。不過一開始是通過存在主義哲學(xué)摘編之類。那是質(zhì)量很高的書，是北大一些老教授編譯的，像熊偉、任華、洪謙、王太慶，是他們編譯了一些書，量不多，但質(zhì)不低。當(dāng)年哲學(xué)所還訂了很多國外雜志，比北大多得多，大都是英文的，也有德文、法文的。因此也了解國外哲學(xué)的動向。當(dāng)時雜志沒幾個人看。
　　
　　“情本體”顛覆了幾千年的傳統(tǒng)哲學(xué)
　　
　　劉：從你收在《實用理性與樂感文化》一書中的四個主體性提綱看，對個體的強調(diào)是越來越突出了。雖然你的理論是一以貫之的，但在第一個提綱中，除了提到使用和制造工具最初是“由個體自發(fā)的、偶然的、零散的活動逐漸變?yōu)槿后w有意識有目的的實踐活動”，其他地方很少談到個體。這大概和當(dāng)時全國的馬列主義理論氛圍有關(guān)。
　　第二個提綱，也就是那篇著名的《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》了，其中指出：“個體的小我大量被湮沒在整體的大我中等等現(xiàn)象，是迄今為止的人類史所經(jīng)歷的過程?！辈⑻岢觯骸皯?yīng)該看到個體存在的巨大意義和價值將隨著時代的發(fā)展而愈益突出和重要，個體作為血肉之軀??將愈來愈突出地感到自己存在的獨特性和無可重復(fù)性?！贝宋脑诎耸甏踔约尤诵?，和文中的這類在思想尚未開放的人讀來簡直石破天驚的話，是大有關(guān)系的。
　　在此文的補充說明中，又提出了主體性具有人類群體和個體身心的雙重性質(zhì)。還提到：“戰(zhàn)勝死亡的恐懼、情欲的動蕩、生活的苦惱、人生的煩悶、存在的空虛??”這一切都關(guān)乎“主體性的本體價值”。上述這些情感內(nèi)容，當(dāng)然都是要一個個人類個體獨立面對的，所以，雖然你還沒有提“情本體”，但“情本體”的身影已隱約可見了。
　　其實一直到《歷史本體論》出來，你還是沒有提“情本體”。這個概念是什么時候提的呢？
　　李：“情本體”早就有了，你可以查一查《美學(xué)四講》的結(jié)束語，便是：“情感本體萬歲，新感性萬歲，人類萬歲。”一九八九年的第四個提綱也提了“情感本體”，有一節(jié)的標(biāo)題就是：“于是提出了建構(gòu)心理本體特別是情感本體”。但當(dāng)時的確沒有多做論證。在《論實用理性與樂感文化》中才真正展開。
　　劉：那是你的一篇很重要的作品，是對《歷史本體論》的推進(jìn)和深化。但那是二○○四年寫的。
　　李：我一九八五年寫的第三個提綱里，也說過這樣的話：
　　于是，只有注意那有相對獨立性能的心理本體自身。
　　時刻關(guān)注這個偶然性的生的每個片刻，使它變成是真正自己的。在自由直觀的認(rèn)識創(chuàng)造、自由意志的選擇決定和自由享受的審美愉悅中，來參與構(gòu)建這個本體。這一由無數(shù)個體偶然性所奮力追求的，構(gòu)成了歷史性和必然性。
　　這就已經(jīng)有“情本體”了。
　　劉：是啊，這里點出了你后來的情本體理論的一個根本的要義：讓生的每個片刻都變成是“真正自己的”。只有“真正自己的”人生，才是不異化的，才不是做工具，也才是可能擁有和享受的人生。這段話也將過去一味強調(diào)的歷史必然性規(guī)范個體偶然性，改寫成“由無數(shù)個體偶然性的奮力追求，構(gòu)成了歷史性和必然性”。這就是說，正是我們這些蕓蕓眾生對“生的每個片刻”的積極追求，推動了歷史，創(chuàng)造了歷史。這就突出了個體的感性追求的本體價值。
　　李：在第三個提綱中，還有一段話也比較重要：
　　所謂本體即是不能問其存在意義的最后實在，它是對經(jīng)驗因果的超越。離開了心理的本體是上帝，是神；離開了本體的心理是科學(xué)，是機器。所以最后的本體實在其實就在人的感性結(jié)構(gòu)中。
　　劉：到這里，“情本體”呼之欲出了。
　　李：所以在第四個提綱中說：歷史積淀的人性結(jié)構(gòu)（文化心理結(jié)構(gòu)，心理情感本體）對于個體，不應(yīng)該是種強加和干預(yù)，何況“活著”的偶然性和對它的感受，將使本體的承受、反抗、參與，大不同于工具本體，而具有神秘性、不確定性、多樣性和挑戰(zhàn)性。生命意義、人生意識和生活動力既來自積淀的人性，也來自對它的沖擊和折騰，這就是常在而永恒的苦痛和歡樂本身。
　　你們只注意“情本體”這三個字。當(dāng)然，這幾個字是把思想更為凸出地表達(dá)出來了。我同意，在我出國以后，直至晚近的這個階段中，提出“巫史傳統(tǒng)”和“情本體”等，這個階段當(dāng)然更重要。但這階段仍然堅持和發(fā)揮了使用—制造工具和積淀等基本論點。
　　劉：依我的理解，“情本體”不是一種既定的規(guī)范，而是一個開放的結(jié)構(gòu)，即個體以他的已有的人生積淀面向新的人生，他會遇到新的不確定，他只能自己面對，這里會有痛苦與歡樂，但這就是生活。在每個人面對的偶然里，其實正在創(chuàng)造歷史的必然。這是每個人最本真的生活，所以，這就是本體。
　　我不知道自己的理解對不對。但我更喜歡的是你寫于一九九四年的《哲學(xué)探尋錄》（你稱之為第六提綱）中的最后那段話：
　　慢慢走，欣賞啊?；钪灰?，品味人生吧?！爱?dāng)時只道是尋?！保鋵嵰稽c也不尋常。即使“向西風(fēng)回首，百事堪哀”，它融化在情感中，也充實了此在。也許，只有這樣，才能戰(zhàn)勝死亡，克服“憂”、“煩”、“畏”。只有這樣，“道在倫常日用之中”才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動的理式，而是人際的溫暖、歡樂的春天。它才可能既是精神又為物質(zhì)，是存在又是意識，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以“知命”；人就不是機器，不是動物；“無”在這里便生成為“有”。
　　
　　這可說是一段關(guān)于“情本體”的抒情詩，但哲學(xué)的意思都在里面了。
　　最后這句“無”和“有”，你是針對海德格爾的吧？
　　李：對。海德格爾也講情，但情在海德格爾那里是一種盲目的沖動，海德格爾的情是空的，它把本真和非本真分開，那是一個錯誤。而中國哲學(xué)，本真就在非本真中，無限就在有限中。他一定要作為兩分，那就有問題。他只強調(diào)自我選擇、決定、決斷、走向明天，但怎么走呢？所以他的哲學(xué)很容易為納粹所用。我認(rèn)為海德格爾政治上的問題，那還是次要的，主要是他的哲學(xué)本身，很容易被邪惡的力量所利用。
　　我早就借用朱熹批判佛家的話——只有很少的人注意到了——這個話，恰恰可以應(yīng)用到海德格爾的理論上。怎么讓“空”“無”變成實的東西呢？那就是回到這個世界，回到人情當(dāng)中，就在日常生活中達(dá)到哲學(xué)－宗教境界。
　　朱熹評說佛家，“只見個大渾淪的道理，至于精細(xì)節(jié)目，則未必知”（朱子語類）。這對今日的海德格爾等人也適用。這個“精細(xì)節(jié)目”，就是對心理本體特別是情感結(jié)構(gòu)的具體探討。（見《第四提綱》）
　　世界本來是空的，本來人生下來，是沒有什么意義的，也是空的，而且人都是要死的，就像是海德格爾說的要走向“無”的。那你怎么辦？人是動物，動物都有追求生存的本能，人都希望活得長，活到一百二十歲還希望再活。性、吃飯、睡覺，這都是動物本能。但儒家認(rèn)為，生活的意義就在這生活本身，就在于把握這時時刻刻，沒有先驗的東西，自己的人生自己把握。因為沒有上帝，就更加悲苦，更加艱難。相信上帝反而簡單，西方很多人還是相信上帝，包括許多大科學(xué)家，因為無法解決這個人生意義問題。
　　劉：要是非常概括地說，那么，情本體的哲學(xué)，就是當(dāng)人告別了上帝，告別了神，告別了深奧繁復(fù)的理念世界，也告別了莫須有的外星人，當(dāng)人一無依傍的時候，人只有回到自身，回到自己的凡俗世界，回到我們的日常生活，這時我們腳踏實地，老老實實生活，認(rèn)認(rèn)真真生活。到這時，我們才發(fā)現(xiàn)，什么是最后的實在？那只能是我們的感性存在了。本體不再高渺，不再神秘，本體就是情，就是我們的人之常情。這很蒼涼，也很絕望，因為所有幻想都一一剝離了；但同時，也很實在，因為從此，我們就是我們自己了。也只有這樣，我們才會甘心把我們的日常生活過得有聲有色，就像品味最美的音樂、最美的圖畫那樣來對待它。
　　李：所以我說，寄希望于“第二次文藝復(fù)興”。這就是要人從機器（工具機器和社會機器）的異化里走出來，也從后現(xiàn)代的迷霧里走出來，就像文藝復(fù)興時從神的異化中走出來一樣。
　　劉：情與理，一直是對立的兩面。從柏拉圖到康德，都采用“知情意”的三分法，即把理性、情感、意志分開，這三個方面就生發(fā)出了哲學(xué)、藝術(shù)、倫理等。當(dāng)然，從后二者，又生發(fā)出兩個哲學(xué)的分支，即美學(xué)和倫理學(xué)。但您把“情”本身作為哲學(xué)的本體，作為哲學(xué)最根本的地基，這就顛覆了上述的分工。從這個意義上說，“情本體”的提出，很可能是哲學(xué)史上的一次革命性變化。本來，自古以來，哲學(xué)就是從人的理性中獨立出來的，它高度發(fā)展，曾長期引領(lǐng)所有學(xué)科，中間幾經(jīng)變遷，學(xué)派林立；但到最后，居然又回到人情，回到日常，這可是走了一個巨大的圓！一個西方哲學(xué)家，也許不忍心提出這樣的命題吧？可能只有中國哲學(xué)家，從“一個世界”中走出來的哲學(xué)家，才能提出這樣顛覆性的命題。所以，再回頭看我上面引的《哲學(xué)探尋錄》最后那段話，這與西方傳統(tǒng)的哲學(xué)論述，無論從語言上還是從內(nèi)容上，已是根本不同了。
　　李：是啊，所以我說嘛，這個“情本體”本來就“在倫常日用之中”，沒有過多的玄秘之處。我曾經(jīng)說過這樣的話：“這個‘情本體’即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意義上的‘本體’。這個形而上學(xué)即沒有形而上學(xué)，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。??‘情本體’之所以仍名之為‘本體’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最后的意義，如此而已?！?br/>　　劉：米蘭·昆德拉在他的新著《相遇》中，有一段話說得非常有意思：“奇怪的是：創(chuàng)造現(xiàn)代詩的那些人沒有主張要做反詩歌。相反地，自波德萊爾以降，詩的現(xiàn)代主義向往的是要徹底接近詩的本質(zhì)，接近詩最深層的特質(zhì)。在這樣的意義上，我想象的現(xiàn)代小說并非反小說，而是原小說?！保ㄉ虾Ｗg文版，94頁）
　　受這個啟發(fā)，我想說，“情本體”的提出，是不是也有一種“反哲學(xué)”的意味呢？當(dāng)然，它如果成立的話，那就不是“反哲學(xué)”，而是“原哲學(xué)”，也就是更接近哲學(xué)的本質(zhì)。我感到，它所接近的，可能不是傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)，而是人的本質(zhì)，是無數(shù)的個體的本質(zhì)，也就是，如要全面地把握“人”的話，那就要從“情本體”入手，形成這樣一種哲理的思考。人類的精神生活發(fā)展到今天，提出這樣一種理論，我想它應(yīng)該是有大價值的。
　　當(dāng)然，這要被人接受，不是一件容易的事。也可能很多人都接受了以后，恰恰是哲學(xué)界最晚才接受它。
　　李：哈，這也有可能?！扒楸倔w”的背后，其實有個中國傳統(tǒng)，就是對“天地國親師”的信仰，要西方人信仰這樣的東西，那是很難的事。我猜想，可能要兩百年以后吧。那也沒什么，在人類歷史上，兩百年很短啊。
　　劉：我昨天還開玩笑說，如果李先生是個法國哲學(xué)家，那你的哲學(xué)被世界接受，可能要快得多，也許二十年就夠了。
　　李：哈哈。就是在中國，要讓人接受，也要有很長的時間。到時候，完全可能還是西方先接受。中國學(xué)人老跟著西方跑嘛。
　　劉：現(xiàn)在能做的事，也許就是把文本搞得更精細(xì)一些，完整一些吧？把它作為一種思想資源，提供給后人。
　　
　　欣賞兩位中國海德格爾專家的話
　　
　　劉：對了，你的“情本體”發(fā)表以后，國內(nèi)哲學(xué)界有什么反響嗎？
　　李：反響有啊。有人說以情為本體，就不是什么哲學(xué)了嘛。但總的看，學(xué)界是保持沉默。如同當(dāng)年《批判哲學(xué)的批判》和《美的歷程》出來時一樣。但也有一些批評。前不久，好像是你們上海有人寫了一篇文章，說我本來講了工具本體，現(xiàn)在又講了情本體，怎么有兩個本體？責(zé)難我違反了馬克思主義唯物論。也有人說，本體是最后的實在，你到底有幾個本體？因我講過，“心理本體”，“度”有本體性，這不又弄了兩個本體出來？有四個本體了。其實，我講得很清楚，歸根到底，是歷史本體，同時向兩個方向發(fā)展，一個向外，就是自然的人化，是工具—社會本體；另一個是向內(nèi)，即內(nèi)在自然的人化，那就是心理—情感的本體了，在這個本體中突出了“情感”。所以文化心理結(jié)構(gòu)又叫“情理結(jié)構(gòu)”。至于“度”，人靠“度”才能生存。在使用工具的原始狩獵過程中，就要掌握好距離遠(yuǎn)近、力量大小，便要有度。生產(chǎn)上是這樣，生活上也一樣，感情交往上也是這樣，發(fā)乎情，止乎禮義，沒有度怎么行？那就是動物性情感了。度掌握得好，爛熟于心，才能隨心所欲不逾矩。哪里都有個度的問題。所以“度”具有人賴以生存生活的本體性。這三點其實說的是一個問題，也就是有關(guān)人類和個體生存延續(xù)的人類學(xué)歷史本體論。
　　所以，我很贊同你的觀點，很可能，別的地方接受了這一理論，哲學(xué)界要到最后才接受。
　　劉：也有贊同和呼應(yīng)你的聲音吧？
　　李：倒也不一定是呼應(yīng)我，但我經(jīng)常讀到一些能產(chǎn)生強烈同感的文字。
　　近十年里有一件大事，就是郭店竹簡出土了。對這件事，我特別感到高興，因為竹簡里有很多關(guān)于“情”的內(nèi)容，像“道始于情”，“禮生于情”，“禮因人之情而為之”，等等，這都證明了我所講的。當(dāng)然我講情感是在郭店竹簡出土之前。
　　我還很欣賞兩位中國的海德格爾專家的話，愿抄錄如下：
　　“我不贊同海德格爾把無情無緒看作人生在世的最基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)，而更傾向于馬克斯·舍勒的洞見：‘愛與親密無間’、心心相印與攜手共進(jìn)，才是人生在世最深沉的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)?！保ā逗５赂駹杺鳌罚Ｆ街?，商務(wù)印書館一九九