某種意義上，可以說先有宗教學研究后有宗教。我們今天習以為常地扳著指頭數(shù)世界上有多少個宗教，說宗教如何如何，但在宗教學出現(xiàn)而定義宗教前，這一切都是無法想象的。傳統(tǒng)社會的人們，有靈魂觀念，有對自然或超自然神靈的祈禱渴望和行為，有各種祭祀儀式和祭祀對象。隨著科學理性的擴張，有一天達到了要研究這些現(xiàn)象，于是產(chǎn)生出宗教學，這些東西就被定義為宗教或巫術(shù)。
　　宗教學研究首先產(chǎn)生在與外文化直接接觸的過程中，其次是產(chǎn)生在現(xiàn)代與古代的斷裂而以俯視的態(tài)度研究古代的時候。所以最早的宗教學研究對象都是西方殖民者眼中的低文化社會的原始宗教和迷信偶像崇拜，然后他們才發(fā)現(xiàn)自己也有這些古代的遺留。對科學的崇拜是導(dǎo)致現(xiàn)代與古代的斷裂的重要原因之一，科學為宗教學研究提供了方法和武器，對科學進步的信心是宗教研究者感覺良好和面對所謂宗教現(xiàn)象時自居至高點的支撐。宗教學一開始是以比較宗教學的形式出現(xiàn)在西方，從比較宗教學的名稱就可以看出它的材料是殖民時代收集到西方的世界各地的所謂宗教現(xiàn)象，而方法是比較方法，以現(xiàn)代的科學態(tài)度為條件。而1900年前后宗教學傳到中國，所遇到的是不同的情形。
　　當中國被動面對外來強大文化時，第一需要的不是研究外夷而是認識自己，以便跨出古代。梁啟超提出用新方法和新視角研究中國過去，提出了宗教學研究的問題，但他也發(fā)現(xiàn)問題很多：
　　在中國著宗教史——純粹的宗教史——有無可能，尚是問題。宗教史里邊，教義是一部分，教會的變遷是一部分。教義是要超現(xiàn)實世界的，或講天堂，或講死后的靈魂，無論哪一宗教都不離此二條件。其次，宗教必有教會；沒有教會組織，就沒有宗教的性質(zhì)存在。根據(jù)這兩點來看，中國是否有宗教的國家，大可研究。
　　不過，梁氏還是認為，“做中國宗教史”，“有一部分可寫得有精彩”。這個部分，就是“祭祀”，尤其是貫穿祭祀的核心觀念“報”，以及祭祀的對象“神”。除此之外，他認為“中國人對于外來宗教的一般態(tài)度”，也“很值得一敘”。
　　梁啟超說中國是無宗教的國度，要有宗教也是非西方意義上的宗教，但無論從哪種意義上說，儒學、儒家都不是宗教。但改革開放初期，任繼愈提出儒學是宗教而加以批判。這時，一些先進人士倒不領(lǐng)情了。一口咬定儒學不是宗教，原因是西方的民主社會要有宗教基礎(chǔ)，甚至就來自宗教，儒學要是宗教就解決不了中國沒產(chǎn)生民主社會的問題了。所以，不管儒學是否是宗教，前提都是批判，都是文化虛無主義。1990年代逐漸浮出水面的大陸新儒家卻出乎意料地接過儒學是教說，提出重建儒教。不過這個儒教重建實際是人心和政治重建，絲毫沒有宗教學意義上的宗教問題，它是實踐的而不是象牙塔意義上的學術(shù)的。
　　大陸新儒家的重建儒教顯然是接續(xù)康有為的“立孔教”的。梁啟超認為要先研究再行動，所以以“儒學非宗教”這一點見識顯然不及其老師康有為。但研究的結(jié)果是總是延遲真問題的解決，學術(shù)研究終成了各種西方理論跑馬的苑囿。梁啟超晚期開始同情孔教，但可惜好時機已失，人世兩非，無可奈何花落去?，F(xiàn)代新儒家或無奈或主動地探索儒學哲學化的保守和復(fù)興之路，但結(jié)果是以西解中，儒學不斷萎縮，在龐大的西方現(xiàn)代學科體系中艱難求生。任繼愈是熊十力先生的弟子，走哲學路數(shù)十年，他重提儒教，雖意在批判，但對儒學的當代復(fù)興來說，意味著一種突圍。
　　而將基督教納入研究對象后，西方宗教學者搞出個由低到高的宗教發(fā)展系列；但基督教人士并不領(lǐng)情，基督教當然是高級宗教，天啟和一神是教義基礎(chǔ)，不容破壞?？茖W和宗教矛盾難以消解。社會學一直謀求為成為科學，但其人文性使真正的社會學者難以將社會學搞成科學。涂爾干對宗教的研究，將之還原為社會，這既肯定了基督教在西方社會的意義，但也摧毀了基督教的神學基礎(chǔ)。涂爾干的高弟葛蘭言(Marcd Granet，1884—1940)是西方主流社會科學界中唯一專門研究中國宗教的人。葛蘭言運用社會學理論及分析方法研究中國古代的社會、文化、宗教和禮俗，他的《中國人的宗教信仰》是本了解中國之書，讀此書，可令囿于傳統(tǒng)進化宗教說的中國人產(chǎn)生全新的宗教認知，也使我們反思自身儒教問題的古今糾葛。
　　《中國人的宗教信仰》的第一章鄉(xiāng)村宗教，以《詩經(jīng)》為材料。葛蘭言認為這是中匡后來宗教的基礎(chǔ)，孕育在早期的鄉(xiāng)村生活和其涵蓋的鄉(xiāng)村節(jié)日、圣地、古代信仰和民間神話傳說中。葛蘭言認為中國古代鄉(xiāng)村宗教是精英文化的根源，精英文化是由民間文化中生長出來的，兩者具有同質(zhì)性。
　　第二章封建宗教，葛蘭言認為“從封建時代開始，魯國的風俗文化就被奉為常規(guī)；但只是到了封建大一統(tǒng)時代它們才被尊為不可動搖的準則”，于是他“根據(jù)魯國的史料描述封建宗教”。
　　第三章官方宗教，也就是封建大一統(tǒng)時代被奉為正統(tǒng)的儒學，葛蘭言說：“儒家思想又被稱之為儒教，也有人稱其為民族宗教乃至國教。它被稱為國教是因其完美地詮釋了中華民族的民族特性，至少對社會中的中產(chǎn)階級有其規(guī)約性。從現(xiàn)實意義上說，它其實是文人的宗教；從其起源和禮儀特征來看，它又是一種階級宗教。因此，我將其定義為官方宗教?！?br/>　　第四章宗教的復(fù)興，葛蘭言描述的官方宗教應(yīng)該是西漢時興起的儒教，經(jīng)過道教和佛教的沖擊，宋明儒學開出了全新的路向，儒教也成了一種社會性的宗教，適合各個階層中國人的需要，宗教的復(fù)興應(yīng)該主要是儒教的復(fù)興。
　　蒙文通說：“漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會事業(yè)者少。宋儒則反是，于政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢谷兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄于社會教養(yǎng)之道?！睗h儒關(guān)切的是國家政治的重建，祭祀和禮儀因為是古代國家政治的必然組成部分而受到關(guān)注，從賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到西漢元、成、哀三朝“宗教祭祀體制的儒教化”，主要體現(xiàn)的是如何應(yīng)對社會矛盾，從政治入手來解決問題。漢儒并沒有建立一個社會意義上的宗教，所以才會出現(xiàn)民間信仰失控，道教興起，佛教進入，來滿足普通大眾的宗教需求。其后魏晉實際上也只是在試圖重建穩(wěn)定的政治，但沒有成功。倒是西漢中期以來長期尊崇儒術(shù)，經(jīng)師以孔子整理過的又帶有漢儒色彩的經(jīng)典解釋政治，從而形成影響廣泛的政治話語，使社會帶有了更多儒家的色彩。在這種色彩下，世家大族重視門風，魏晉九品中正制進一步強化了門風，這種門風體現(xiàn)出儒家的教養(yǎng)，如重孝、禮儀，儒學到這里才培養(yǎng)出自己的生活方式，但這種儒教還主要存在于世家大族中，也不體現(xiàn)為一種宗教。
　　儒教又有著不同于生活方式的內(nèi)容，是自漢朝兼用儒術(shù)治國而帶來的內(nèi)容：由通經(jīng)的儒生構(gòu)成國家治理和教化的核心。這一點到后來越來越明確，清朝《圣祖仁皇帝圣訓(xùn)》：“國家建立學校，原以興行教化作育人才，典至渥也。朕臨御以來，隆重師儒，加意庠序，近復(fù)慎簡學使，厘剔弊端，務(wù)期風教修明，賢才蔚起，……乃比來士習未端，儒教罕著，雖因內(nèi)外臣工奉行未能盡善，亦由爾諸生積錮已久猝難改易之故也?！币詫W校來進行儒學教育培養(yǎng)治理國家的人才同時范化風俗，這是“儒教”一詞在帝制中國最流行的意義。但因為民間巫鬼流行和道佛的挑戰(zhàn)，成為儒者實現(xiàn)社會理想的障礙，所以，到韓愈時期，道統(tǒng)觀念滋長，儒家越來越不愿意只是科層制下的政治工具，也不愿只影響搖搖欲墜的世家大族的門風；而唐宋之變也帶來了新的挑戰(zhàn)，貶斥漢唐而遙追三代，斥霸歸王而重鑄以宗法和鄉(xiāng)社為依托的普泛于百姓倫常日用的宗教，實現(xiàn)“社會教養(yǎng)之道”，成為宋代以來儒者的目標。這就是新興理學的工作和任務(wù)。如果說三代宗教文化為古儒教，那么漢儒建構(gòu)并延續(xù)到清末的國家祭祀、禮儀體系和學校制度，不管它們是從何種意義上擁有宗教內(nèi)涵，可以說是舊儒教；而宋明理學，從其宗教意義上就是新儒教，建構(gòu)道統(tǒng)，形成學派，倡導(dǎo)祠祀先賢和理學前輩，以家禮、鄉(xiāng)約化民導(dǎo)俗就是理學家的宗教實踐。
　　由于現(xiàn)代新儒家以哲學解釋儒學的緣故，宋明儒學的宗教特征并不被大家認知。研究者注意到宋明儒學的宗教特征也是從明清的三教合一來看待。的確，離開了道教和佛教的參照，很難看清儒教的真正面容；而有了這個參照，也往往會產(chǎn)生混淆。實際上，儒家一直不忘自己的根本，一些形式也不能很草率地歸到佛道那里去。河南彰德人許三禮是個在明末思想界響亮但后來被湮沒的名字。他不滿宋明以理以心為天而掩蓋了天的神秘性，尋找長期被宋明理學的思維所壓抑、掩蓋、不得出頭的神秘思想如人格神的天、感應(yīng)、象數(shù)等，指出佛道的種種做法和神通，如念經(jīng)、筮卦等都是“吾儒一件法寶，久矣吾儒反不講矣”。
　　由于西方的進入，也由于強大的漢式儒教的存在，以上傾向淹沒在三教說中，直至無聞?！肮饩w十四年(1889年)，長素至京師，上書請變法，格不達。次年……始言孔子創(chuàng)教。”在1902年以“明夷”筆名發(fā)表的《公民自治篇》中，康有為設(shè)計了自鄉(xiāng)達省的公民自治體系，舉凡議會、選舉、公職、警察、賦稅、學校、經(jīng)濟、公益和救濟等等詳列明晰?？涤袨槌珜?dǎo)公民自治，有學習西方之意，但主要還是從研究傳統(tǒng)鄉(xiāng)治利弊和思考現(xiàn)代國家建設(shè)中生出。宋明儒者推動鄉(xiāng)約，身體力行，目的主要在于地方自治，最終形成了明清以士紳、鄉(xiāng)老、族正等為核心的地方自治局面，但康有為認為傳統(tǒng)地方自治，“國家未為定制，而議員局長不由民舉，故時有世家巨紳盤踞武斷之弊，而小民尚蒙壓制愚抑之害而不得伸”，他要在現(xiàn)代國家制度體系中為公民自治確立位置。在康有為的現(xiàn)代國家制度設(shè)計中，孔教會是另一個必要環(huán)節(jié)。托克維爾、韋伯觀察美國民主，認為美國民主的基礎(chǔ)是村鎮(zhèn)，而村鎮(zhèn)的新教氛圍是民主成功的基礎(chǔ)。康有為在《共和平議》中談到中國沒有這樣的新教，更主要的是中國不像美國共和之初四無強敵、無須常備軍而無軍閥之虞，貿(mào)然學美國搞共和適成墨西哥地削土裂、成法國革命動亂，中國必須保持中央集權(quán)?；蚩纱y，康有為認為，孔教會成立并國教化，方可行虛君共和，公民自治才更有基礎(chǔ)。當然，真實的歷史是另外的局面。孔教會沒成國教，發(fā)生革命了，西方式的民主沒能學來，但某種中國式的民主正在生動地實踐。王紹光強調(diào)建立一個強有力的民主國家，越來越多的學者在肯定社會主義實踐的基礎(chǔ)上研究中國式民主，但他們大都沒注意到宗教的意義。大陸新儒家開始重視宗教，倡導(dǎo)儒教復(fù)興，不管是蔣慶的儒教協(xié)會還是陳明的公民宗教，都在召喚某種體制性的東西。
　　在結(jié)論部分，葛蘭言談到現(xiàn)代中國人的宗教感情。他說，中國人仍受儒家思想的影響，“他們遵守風俗”，喪禮上和尚道士“只是有術(shù)之人，他們發(fā)揮不了太大的作用”，倒是儒學先生指導(dǎo)喪禮，文化人題碑、寫墓志銘，更像個祭司，為人尊崇，但把他們“看作是神職人員更荒謬了”。“中國人的生活包含著許多帶有宗教性質(zhì)、但又實難定義的行為，這使得他們看起來似乎生活在完全世俗的理想中。那些反對者由此認為中國人缺乏宗教精神，因為他們覺得只有崇高信仰才算是宗教精神。中國人并不缺乏宗教精神，只是它表現(xiàn)為另一種形式。這種宗教精神的根本在于對傳統(tǒng)道德價值觀念深信不疑，它精致深邃，激勵著每一個人?！憋@然，葛蘭言認為很難用西方宗教概念限定的儒教依然影響著現(xiàn)代中國人的生活和精神，雖然自1911年以來“官方信仰徹底崩潰了”。他并不相信佛教和道教可以在現(xiàn)代中國扮演重要的角色，也懷疑基督宗教在現(xiàn)代中國傳播的程度。他看到自由主義的國會議員對儒教復(fù)興的斷然拒絕，看到保守的孔教會的極力捍衛(wèi)，也看到接受舶來的新知識而“再沒有行為舉止和禮儀教育”的孩子們“活潑、勇敢、思想自由并且隨時準備行動”；但他注意到舶來的中國社會學派命名為孔德學派，“孔德的兩個漢字是美德的德和孔子的姓”，而孩子們對和尚和寺廟有著天然的排斥。“儒教將來能夠復(fù)興嗎?”葛蘭言追問。他的回答也許是：儒教問題牽動著現(xiàn)代中國的各類人群，儒教深刻地影響著現(xiàn)代中國人的追求和宗教傾向，作為官方宗教的儒教，復(fù)不復(fù)興已經(jīng)不再重要。
　　今天，距葛蘭言寫作《中國人的宗教信仰》又過去了八九十年，中國學人對以往習焉不察的儒教也展開了深入的研究，西方學人有關(guān)官方儒教或官員的宗教的判斷受到越來越多的質(zhì)疑，但西方學人一開始就跳出早期宗教學的研究范式而以社會學的方法來研究儒教的做法卻深深地影響著中國學人。葛蘭言更多關(guān)注歷史上的中國，且有著視野上的必然缺陷，所以他看不到“民間祭祀”的儒教性，所關(guān)注的儒教復(fù)興問題也只在社會心理層面。認識中國的歷史和現(xiàn)實，認識儒教的前世和今生，中國學人責無旁貸。