摘要：諸子傳播理論盡管在理論設計上涉及主體間的利益協(xié)調(diào)，但由于社會歷史條件的限制，主體間存在被無限制地擠壓或取消，使得其對周期性社會危機的發(fā)生化解乏力。主體間存在的真正實現(xiàn)有賴于社會價值主體的多元化和制衡化，這樣才可能通過主體際理性交往實現(xiàn)社會和諧，實現(xiàn)“人”的真正解放。
　　關鍵詞：先秦諸子傳播理論 主體性與主體間性 主體際理性交往 社會和諧
　　
　　先秦諸子傳播理論主體性悖論
　　人類主體意識的核心是價值意識，主要通過主體的價值追求、價值評價、價值選擇體現(xiàn)出來。價值評價、價值選擇是人文社會科學研究的前提，價值性或價值關聯(lián)性是社會科學的顯著特性。先秦諸子傳播理論是我國文明軸心期的重要人文科學成果，也是當時社會變革，利益主體多元化的產(chǎn)物。先秦諸子站在不同的價值立場對當時社會的發(fā)展前途，社會階層等級秩序，以及利益分配原則問題提出理論主張，彰顯鮮明的價值主體性特征。這種主體性表現(xiàn)為各家鮮明的主體價值傾向和相應傳播方法論的行為特征，但這并不否認其學說邏輯體系的內(nèi)在悖論，以及其與社會實踐需求的背離。
　　先秦諸子中，道家面對春秋時期奴隸制貴族統(tǒng)治日漸沒落，諸侯攻伐的社會現(xiàn)實，對世道人心持悲觀失望態(tài)度，希望社會退回到原始農(nóng)村公社社會。道家在對奴隸主貴族主體的腐朽沒落進行抨擊的同時，對諸侯爭霸戰(zhàn)爭也報以仇視和嘲諷，表現(xiàn)出一種主體價值缺失的莫名悲哀。老子首先對奴隸制貴族統(tǒng)治制度提出批判，認為“人之道則不然，損不足以奉有余”（《道德經(jīng)·第七十七章》）。同時，道家也對以維護貴族等級統(tǒng)治秩序為目的的“禮制”進行了尖銳批判，認為“禮”乃“忠信之薄而亂之首”（《道德經(jīng)·第三十八章》），是引起一切爭奪、不平等的制度性根源。然后，道家從積極實施主體價值訴求的反面開拓出一條彰顯鮮明自然主義色彩的社會變革之路。在政治上主張“無為而治”。開創(chuàng)了以“道”為核心的哲學思想體系和樸素的辯證法思想，認為只有回歸萬事萬物的“本真”，順應“自然”才是拯救社會危機的根本?；诖?，其在信息傳播方面也主張用客觀的語言和真摯的情感來反映人情世事。老子強調(diào)“信言不美，美言不信”（《道德經(jīng)·第八十一章》）。莊子認為真性情是實現(xiàn)傳播效果的必要條件，“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人”（《莊子·漁人》）。然而，道家思想也并不就秉持純粹的政治“無為”，道家強調(diào)的是“無為而無不為”。所謂的順應自然，頗有面對社會危機無能為力的感慨。就本質(zhì)而言，道家還是強調(diào)等級貴賤的社會秩序的客觀性的，這一點在道家的信息傳播論述中也有所體現(xiàn)。如老子認為：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若之；下士聞道，大而笑之。”（《道德經(jīng)·第四十一章》）
　　同為貴族統(tǒng)治主體代表的儒家對待社會變革的態(tài)度與道家的悲觀絕望形成鮮明對照，儒家積極主張“克己復禮”，以恢復奴隸制貴族統(tǒng)治秩序為己任。其思想在禮樂崩潰的先秦時期，被譏諷為“迂遠而闊于事情”（《史記·孟子列傳》）。但自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后，儒家思想成為歷代封建帝王統(tǒng)治的理論基礎。《漢書·藝文志》認為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化”，意思是說儒家試圖通過教化誘導的方式影響民眾思想，從而為貴族統(tǒng)治秩序服務。為實現(xiàn)政治抱負，孔子周游列國，累累如喪家之犬，也未能得其志。儒家服務于貴族統(tǒng)治，其思想?yún)s不為貴族統(tǒng)治者所接受，不得不說是當時社會現(xiàn)實對儒家學說的一種反諷。作為工具理性存在的儒家學說無法實現(xiàn)當時貴族統(tǒng)治階級的主體價值訴求，這是由先秦時期諸侯爭霸的社會現(xiàn)實所決定的，這種手段與目的的背離是儒家不為當世所容的主要原因。
　　與儒家落魄當世形成鮮明對比的是法家的顯赫與榮耀。作為新興地主階級主體的代表，他們多有機會把自己的思想付諸政治制度的實施，其傳播行為也帶有明顯的理論與政治實踐相結(jié)合的特點。法家主張通過嚴刑峻法約束民眾，依法治國，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（李悝《法經(jīng)》）。以刑罰治國，律法威嚴的建立首在立信，所以商鞅立木建信。同時商鞅強調(diào)“壹賞、壹刑、壹教”，太子犯法，則“刑其傅公子虔，黔其師公孫賈”（《史記·商君列傳》）。韓非強調(diào)“重教、拙誠”，反對虛飾，曾作寓言“秦伯嫁女，買櫝還珠”以強調(diào)語言傳播的客觀真實性。韓非作《說難》強調(diào)受者在傳播過程中的主體意識功能，揭示傳播與認識之間的矛盾，以及媒介語言與作為認識工具的概念之間存在的極為復雜的歧義多義性。但是法家在強調(diào)依法治國，實施富國強兵的同時，沒有注意到主體價值關系的復雜性和嚴肅性，造福國家卻未能保全自身。馬克思哲學認為世界上和社會生活中存在著多種不同層次和不同方面的主客體關系，每一關系中都有自己具體的主體。法家以國家為主體，主張“壹刑”，卻忽視了貴族統(tǒng)治階級內(nèi)部不同主體間的利益紛爭。在維護君主主體價值訴求富國強兵的同時侵害了貴族統(tǒng)治階級集團內(nèi)部不同價值主體的利益關系，自然會招致仇視和攻擊，所以法家多不得善終。吳起被楚國作亂貴族射殺，商鞅被秦孝公兒子車裂，法家集大成者韓非遭李斯、姚賈陷害被誅。
　　墨家人士多為下層工商業(yè)者，代表了當時社會底層被統(tǒng)治者階層的主體利益，主張“兼相愛，交相利”，強調(diào)依靠團體力量改變社會，把維護公理和道義看做是義不容辭的責任。墨家的思想主要通過墨子及其門徒身體力行的傳播。墨子本人四處奔走，或幫助被侵略者防守，或通過說服來制止戰(zhàn)爭?！秴问洗呵铩垲悺肪陀涊d了墨子說服公輸班和楚王放棄攻打宋國戰(zhàn)爭的經(jīng)過。為了能夠制止諸侯征戰(zhàn)，墨子還發(fā)展了我國早期的自然科學知識。墨子一生致力于傳播自己的思想活動，提倡傳播者要主動出擊，反對“坐而言義”。為了傳播自己的思想，墨子可以“裂掌裹足，日夜不休”。但是，墨家提出的“兼相愛，交相利”，以及“非攻”、“節(jié)儉”等思想皆不能為統(tǒng)治者所接受，至于“非攻”、“節(jié)儉”更不能適合帝王們貪婪和擴張的本性。秦漢后，重農(nóng)抑商成為封建統(tǒng)治理論的圭臬，墨學不為帝王們所提倡，因主體缺失而逐漸沒落。
　　鮮明的價值主體性是先秦諸子學說興旺發(fā)展的前提條件，同樣也因世事變遷，主體價值訴求嬗變，或者主體間，抑或主體內(nèi)部利益紛爭而使其飽經(jīng)榮辱沉浮、寵辱得失的考驗。價值主體性特征從某種意義上成就了先秦諸子一時的輝煌，卻并沒有為后世留下挽救世道人心的良策。價值主體鮮明的傳播理論學說在完備實現(xiàn)當代傳播活動終極價值訴求方面顯得力不從心，就學說自身而言也常常無法自圓其說。
　　“間性”之間
　　從人類主體性實踐現(xiàn)實反觀西方大眾傳播理論和先秦諸子傳播理論與實踐，其中問題便更加明顯。經(jīng)驗學派執(zhí)著于技術控制，為傳媒利益集團經(jīng)濟利益和國家行政服務已經(jīng)引發(fā)了諸多社會問題。同樣，批判學派以世界無產(chǎn)階級為依托，但是由于無產(chǎn)階級在世界范圍內(nèi)處于被壓制狀態(tài)，無法制衡對立價值主體，在社會范圍內(nèi)形成主張自身利益的物質(zhì)行動，抑或主流話語行為。這種價值主體的弱勢，使得批判學派生存空間受到極大壓抑，面臨理論被主流話語邊緣化的困境。就先秦諸子傳播理論而言，對主體價值的過度苛求也使得主體性實踐走向其原初價值訴求的反面，危及價值主體的根本利益。秦帝國因刑法過于苛刻嚴厲兩世而終；儒家思想由于歷代統(tǒng)治階級的閹割把玩也逐漸喪失了其原有的生命活力，成為塑造奴性心理、戕殺國民創(chuàng)新活力，導致價值主體自我消亡的軟性殺手；道家思想墮落為不思進取和腐化頹廢行為的理論依歸，其他各家則因其主體性缺失而泯沒民間。
　　現(xiàn)代哲學揚棄了主體性哲學，進而建立主體間性哲學。在由主體性向主體間性轉(zhuǎn)化的過程中，存在被認為是主體間的存在，孤立的個體主體變?yōu)榻换ブ黧w。以主體間的關系為中介實現(xiàn)對主客對立現(xiàn)實的超越。為了實現(xiàn)傳播理論的共在，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了作為主體間性存在的語言本質(zhì)。哈貝馬斯認為人們只要遵從交往理性，在平等的基礎上達成相互理解與意見一致，就可以締造沒有暴力、沒有壓制，自由而和諧的共同生活。他在《交往與社會進化》（哈貝馬斯，1976）中提出交往語言的有效性要求，即“可領會性”、“真實性”、“正確性”和“真誠性”。但是哈貝馬斯未能解決作為語言交往的主體間，人的現(xiàn)實利益和價值訴求的沖突與矛盾，這使得其所創(chuàng)建的交往理論未免帶有幾分理想主義的烏托邦色彩。因為語言交往，首先是作為主體的人的現(xiàn)實利益博弈的反映。只有建立在價值訴求兼容，主體間利益共存基礎上的交往理性才具有溝通意義，建構(gòu)和諧的可能。
　　
　　先秦諸子傳播理論體現(xiàn)了鮮明的中國文化經(jīng)驗理性特征。理論不拘于嚴謹?shù)倪壿嬻w系構(gòu)建，而注重于實踐問題的解決，諸子傳播理論雖然價值主體各異，但在理論體系構(gòu)建上卻具有“思想源頭互通、目標實現(xiàn)殊途、價值追求同歸”的特征，從而協(xié)調(diào)了不同利益主體的價值訴求，在理論與實踐結(jié)合的過程中也實現(xiàn)了一定程度的主體間利益的互補與共融。先秦諸子都把對“道”的追求作為自身學說的重要價值訴求?？鬃诱J為“朝聞道，夕死可也”（《論語·理仁》）。《管子·心術》也認為“故事督乎法，法出乎權，權出乎道”。承儒啟法政治家晏嬰一生以儒家思想為本，其治國謀略兼融“交相利”的墨家思想，而其執(zhí)法時“株不避貴、賞不遺賤”的做法又是法家的觀點。
　　所謂“目標實現(xiàn)殊途”指先秦諸子依托價值主體不同，實現(xiàn)自己思想學說的途徑也就大相徑庭。儒家希望貴族統(tǒng)治階級實施“仁政”，被統(tǒng)治者遵守“禮法”，這樣就可以實現(xiàn)儒家所理想的“王道”統(tǒng)治。在傳播上，儒家主張對上積極游說、諫誡，對下實施教育、涵化。道家主張無為而治，在傳播上則秉持順其自然，實施“不言之教”。墨家弟子則以自身行動阻止戰(zhàn)爭的爆發(fā)，實踐“交相利”的價值理念。法家通過國家行政框架實現(xiàn)自己的政治理想。而“價值追求同歸”指先秦諸子都希望通過自身的努力協(xié)調(diào)先秦時期的社會矛盾關系，營造和諧統(tǒng)一的國家。同時，先秦諸子盡管以不同的方式為國家服務，但他們大多注意到了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間利益協(xié)調(diào)，也可以說是較好地兼顧到了對立主體間利益關系。從某種意義上，這也是諸子百家思想社會實踐適應性的重要體現(xiàn)。
　　諸子思想的“互通、殊途、同歸”的理論架構(gòu)特點并沒有給中國帶來長治久安，而是造就了中國社會周期性興衰更替的“輪回”式社會涅槃。這當然與“罷黜百家，獨尊儒術”有著不可分割的關聯(lián)，但也與儒家學說理論構(gòu)建的先天性不足和相應社會實踐可操作性缺失不無聯(lián)系。首先，儒家學說的創(chuàng)立者和完善者都沒有機會實現(xiàn)自己的政治理想，其所設計的“主體間”領域在社會實踐中并沒有，或者從來沒有完全實現(xiàn)過。這就使得儒家思想中屬于主體間交往的內(nèi)容僅僅停留在精神的交往、意義的理解、文本的詮釋和認知的交流，無法轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的社會實踐。同時，漢以后的儒家學說過于強化民眾對封建君主的義務，而忽略了統(tǒng)治者對于家國社會應負的責任。這就使得原本儒家思想設計的統(tǒng)治者主體與民眾主體之間的共同領域變得狹窄，甚至閉塞，直至引發(fā)社會危機。
　　西方馬克思主義主體性學說的目的在于把人的主體性和人類的解放結(jié)合起來。西方傳播學理論家哈貝馬斯的“理性交往”和中國先秦諸子理論一定程度的“主體間性”構(gòu)建從理論和實踐上都無法達到社會不同價值主體間利益實踐和秩序構(gòu)建的和諧統(tǒng)一。現(xiàn)實利益沖突的解決有賴于不同社會價值主體間利益形成的相互依存，主體間性只有在現(xiàn)實利益博弈中轉(zhuǎn)化為交往實踐理性才有可能實現(xiàn)?！敖煌鶎嵺`是多極主體間為改造和創(chuàng)造共同的中介客體而結(jié)成交往關系的物質(zhì)活動。”①共同的中介客體向多極主體開放，與多極主體同時構(gòu)成“主—客”關系，不同的價值主體通過中介客體產(chǎn)生關系并交往，建立互為主體關系，形成“主體—客體—主體”的三極關系架構(gòu)。從而化解主體間利益沖突，將精神層面的“交往理性”轉(zhuǎn)化為理性的現(xiàn)實交往實踐，為和諧社會的建立和人類的全面解放開辟道路。（本文為河北省社會科學基金項目“先秦諸子傳播理論研究”階段性成果，項目批準號：HB10RXW019）
　　注 釋：
　　①任平：《馬克思之后的哲學革命：當代路向及其意義》，《新華文摘》，2010（4）。
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　　編校：張紅玲