臧豪杰

（中共中央黨校，北京100091）

我國社會信任的現(xiàn)狀及其重建探論
——社群主義視角

臧豪杰

（中共中央黨校，北京100091）

信任為“社會關(guān)系”系統(tǒng)的良性運(yùn)行提供背景支持。當(dāng)前，我國社會信任范圍不斷延伸，信任種類不斷增多，但存在著普遍的信任危機(jī)。我國社會信任危機(jī)的出現(xiàn)是由于市場經(jīng)濟(jì)的沖擊、倫理道德規(guī)范的缺位、法治社會的不完善，傳統(tǒng)的人際信任模式已經(jīng)無法適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要，而新的信任模式尚未建立起來。本文從社群主義視角出發(fā)，認(rèn)為可以從確立社群的優(yōu)先地位、重視社會美德價值、倡導(dǎo)國家積極有為、建設(shè)多元性社群四個方面著力重建我國的社會信任。

社會信任；人格信任模式；系統(tǒng)信任模式；社群主義

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾指出：“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和?！盵1]人的“社會關(guān)系”的維持是個復(fù)雜的系統(tǒng)，信任為此一系統(tǒng)的順利運(yùn)轉(zhuǎn)提供著背景支持。信任是一種態(tài)度，相信某人的行為或周圍的秩序符合自己的愿望。它可以表現(xiàn)為三種期待：對自然與社會的秩序性，對合作伙伴承擔(dān)的義務(wù)，對某角色的技術(shù)能力。

一、我國社會信任現(xiàn)狀

生產(chǎn)力的發(fā)展必然伴隨著生產(chǎn)關(guān)系的改變，我國正在經(jīng)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型過程之中，傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式正不斷轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的生產(chǎn)方式，在這一過程中，必然伴隨著制度的斷裂、關(guān)系的重構(gòu)、觀念的改變，而社會信任關(guān)系也不可避免地體現(xiàn)出過渡時期特有的樣態(tài)，這構(gòu)成了我國社會信任的現(xiàn)狀。

1.信任范圍的延伸與信任種類的增多。信任范圍與信任種類是一體兩面的問題，信任范圍的延伸必然帶來信任種類的增多。當(dāng)前，信任范圍的延伸和信任種類的增多主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，由“熟人信任”逐漸延伸至“陌生人信任”。在我國傳統(tǒng)社會，“家”及家的延伸“宗族”、“親族”是信任的基本范圍，其最鮮明的表現(xiàn)是“關(guān)系”在我國信任中的重要性。信任的產(chǎn)生必然在親人之間，對陌生人的信任必須經(jīng)過一個“擬親化”的過程，即把陌生人轉(zhuǎn)變?yōu)槊x上的親族一部分。而現(xiàn)代工業(yè)社會則逐漸打破了家族的界限，人與人的交往更多發(fā)生在陌生人之間，陌生人之間的信任關(guān)系日益具有重要性。其次，由“本國人信任”逐漸延伸至“他國人信任”。傳統(tǒng)中國處于一個相對封閉的區(qū)域之內(nèi)，在此區(qū)域內(nèi)日漸融合成中華民族，中華民族內(nèi)部雖然包含著眾多民族，但因?yàn)橥瑢僖粋€國家，因而，相比于“他國”而有著更強(qiáng)的相互信任關(guān)系。而現(xiàn)代社會背景下，地球日益變?yōu)橐粋€村莊，國與國之間的交往日益增多、聯(lián)系日益緊密，在此背景下，本國人與他國人的交往也呈上升趨勢，對“他國人”的信任也成為一個新的趨勢。再次，由“人格信任”逐漸延伸至“系統(tǒng)信任”。中國傳統(tǒng)社會的最大特征是“熟人”社會，“熟人”社會中的“閑言碎語”就能起到輿論監(jiān)督的作用，因而，信譽(yù)是做人最根本的，人與人的信任也是依靠無形的人格做擔(dān)保的?，F(xiàn)代社會的快速流動性、交往的廣泛性使得個人很難去把握一個人的信譽(yù)后再去交往，因而，需要制度規(guī)則起擔(dān)保的作用，制度規(guī)則所構(gòu)建起來的社會交往體系日漸代替人格信任在社會中發(fā)揮著重要作用。

信任范圍的延伸和種類的增多是中國向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中生產(chǎn)關(guān)系變革的反映。生產(chǎn)方式的改變引起了人的社會關(guān)系的變化，其趨勢是不可阻擋的，但某些特點(diǎn)卻值得關(guān)注：

第一，信任模式的變革是一個長期的、漸變式的過程。生產(chǎn)方式的變革必將反映于生產(chǎn)關(guān)系中，但其間必經(jīng)一系列的環(huán)節(jié)，并經(jīng)過人的有意識的不斷加工，因而，當(dāng)前中國的信任關(guān)系只是整個漫長過程中的一個環(huán)節(jié)，尚沒有模式化、固態(tài)化。第二，信任模式的變革是傳統(tǒng)信任模式與新的信任模式逐漸融合的過程。舊的、落后的生產(chǎn)方式逐漸退出歷史的舞臺，與之相伴的文化、精神方面的東西一部分會以民族“傳統(tǒng)”的形式存在下去，因而，傳統(tǒng)信任模式不會最終消亡，而是逐漸失掉主角位置，作為整個社會信任系統(tǒng)的補(bǔ)充存在。第三，必須重視“關(guān)系”在型構(gòu)中國信任模式中的重要作用。中國社會的一大特質(zhì)是“關(guān)系型社會”，彭泗清提出了一個“關(guān)系——信任模型”，概括了中國社會中存在的三種關(guān)系：既有關(guān)系、工具性交往關(guān)系、情感性交往關(guān)系。關(guān)系與信任密切度成正比例，關(guān)系越密切，信任度也就越高。[2]

2.社會中存在著信任危機(jī)。彭泗清認(rèn)為中國社會信任危機(jī)主要有兩個方面：“一是假冒偽劣、坑蒙拐騙和貪贓枉法的泛濫”；“二是不信任心態(tài)的普遍化?！盵3]292根據(jù)信任主體的不同可把信任分類為：個人與個人之間、個人與組織之間、組織與組織之間三種類型，本文以此考察我國社會信任現(xiàn)狀。

首先，個人與個人之間存在著嚴(yán)重的不信任。個人與個人之間可分為熟人間與陌生人間兩種類型。我國熟人之間的信任度出現(xiàn)了明顯的下降態(tài)勢，比如親子鑒定、婚前協(xié)議等等。我國傳統(tǒng)社會中陌生人之間的信任度就不高，當(dāng)前形勢更是不容樂觀，各地翻版的“彭宇案”就是其鮮明反映。其次，個人與組織之間的信任匱乏。本文重點(diǎn)考察個人與政府組織和營利組織的信任關(guān)系。我國政府公信力明顯不足，民眾對政府組織的言論、發(fā)布的數(shù)據(jù)、通報的消息總要打個問號。“紫金礦業(yè)”、“山西潰壩”、礦難瞞報等事件都嚴(yán)重?fù)p害了政府在群眾心目中的形象。在個人與營利組織之間，“三鹿奶粉”、“健美豬”、“注水肉”事件等等使得老百姓對購買的東西都要打個問號。再次，組織與組織之間的信任度不高。本文主要考察營利組織與營利組織之間、政府組織與營利組織之間的信任關(guān)系。我國營利組織之間的信任度很低，廠家之間相互拆臺、散播有害對方的虛假消息等等。我國政府組織與營利組織之間的信任度也很低。我國政商之間的行賄受賄、以權(quán)謀私等等無不凸顯了政府組織與營利組織之間的信任缺乏、以權(quán)錢作為交易的籌碼的心理。

信任是一種“簡化復(fù)雜”的機(jī)制，“信任強(qiáng)化現(xiàn)有的認(rèn)識和簡化復(fù)雜的能力，強(qiáng)化與復(fù)雜的未來相對應(yīng)的現(xiàn)在的狀態(tài)。信任增加了對不確定性的寬容，從而增加了人們行動的勇氣和可能性。”[4]102信任是社會秩序良好的表現(xiàn)，與此同時，“信任通過對人們行為的一定程度的控制，為社會秩序的建立做出了貢獻(xiàn)?！盵4]113因而，當(dāng)社會中出現(xiàn)信任危機(jī)時將導(dǎo)致嚴(yán)重的后果：首先，增加了社會交往的成本。信任作為一種簡化機(jī)制減少了社會交往的成本，社會中出現(xiàn)信任危機(jī)后，為了維持社會交往的持續(xù)進(jìn)行，社會必須構(gòu)建其它的機(jī)制來填補(bǔ)信任缺失留下的空白，這無形中增加了社會交往的成本。其次，阻礙了人的價值實(shí)現(xiàn)。人的價值只有在社會交往中才能實(shí)現(xiàn)，信任危機(jī)使得人人盡量減少交往機(jī)會和交往的深度，人人都把真實(shí)的自我封閉起來，社會交往即使看似仍在進(jìn)行，而其背后卻是一個個封閉的自我。再次，破壞了社會的正常秩序。社會的良性運(yùn)行是以存在一個公正的權(quán)威、社會成員都遵守既定的規(guī)則為條件的，而政府就是公正權(quán)威的化身與規(guī)則的制定者，信任危機(jī)使得政府公信力下降，不但增加了政府管理社會的難度，而且社會成員對權(quán)威與規(guī)則的公正性存在懷疑，其導(dǎo)致的后果是社會成員對政府的法令陽奉陰違或者迫于懲罰壓力的遵守。最后，不利于社會的可持續(xù)發(fā)展。倫理道德是一種無形的社會規(guī)范，是對社會成員的軟性約束。重信守諾是中華民族的傳統(tǒng)美德，也是中華民族形成強(qiáng)大凝聚力的心理機(jī)制。信任危機(jī)之下的人人都從自我利益出發(fā)，不顧及他人、社會的利益，并把他人、社會作為個人攫取權(quán)益的工具，這是一種竭澤而漁，不可持續(xù)的發(fā)展。因而，必須改變我國當(dāng)前信任度低下的狀況，提高我國的社會信任度。

二、我國社會信任危機(jī)的原因分析

中國當(dāng)前的社會信任危機(jī)是其所處歷史方位的必然反映，傳統(tǒng)的人際信任模式不斷遭受沖擊乃至無法適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要，而新的信任模式尚處于建立及完善過程中，從而面臨著一個無所適從的境況。

1.市場經(jīng)濟(jì)的沖擊。市場經(jīng)濟(jì)是平等性的、競爭性的、法制性的、開放性的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，與我國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)和改革開放前實(shí)施的計劃經(jīng)濟(jì)有著質(zhì)的不同。市場經(jīng)濟(jì)要求“市場”在資源配置中起主導(dǎo)性作用，政府是經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)行的維護(hù)者。市場在配置資源的過程中，存在著收入與財富分配不公、外部負(fù)效應(yīng)、產(chǎn)生壟斷、失業(yè)、公共資源的過度使用等市場失靈。我國在建設(shè)市場經(jīng)濟(jì)體系的過程中，不可避免地存在著貧富差距擴(kuò)大、環(huán)境破壞、資源浪費(fèi)等現(xiàn)象。處于弱勢地位的群眾會產(chǎn)生一種相對貧困與不公平的情感，其后果則是對整個社會運(yùn)作的一種拒斥與不信任。

市場經(jīng)濟(jì)是一種貨幣經(jīng)濟(jì)，貨幣在市場關(guān)系中充當(dāng)著等價物的測量標(biāo)準(zhǔn)和交換工具的功能。但“一個極端自由放任的經(jīng)濟(jì)就像極權(quán)主義政權(quán)一樣，侵犯其他每一個領(lǐng)域，支配其他每一個分配過程。它將把每一種社會物品都轉(zhuǎn)變成商品，這就是市場帝國主義”。[5]154貨幣成為衡量其它一切有無價值的標(biāo)準(zhǔn)，生活中的一切都被“貨幣化”了，崇高、誠信、公平等美德在貨幣的沖擊下似乎一文不值了，貨幣建立起了一個“貨幣帝國”。在“貨幣帝國”中，市場經(jīng)濟(jì)的價值規(guī)律滲透到了社會的每一個角落，商品貨幣關(guān)系成為支配社會的主要關(guān)系，人與人之間的美好感情都可以拿來被貨幣所衡量，人與人之間只有貨幣的來來往往，基于情感的信任也顯得一文不值了，人在不自覺中成為了利己主義者，人除了相信自己手中的貨幣不再相信其它。

2.倫理道德規(guī)范的缺位。倫理道德規(guī)范的缺位是指中國傳統(tǒng)倫理道德對于現(xiàn)代社會中存在的問題無法發(fā)揮規(guī)范作用，而適應(yīng)于現(xiàn)代社會的倫理道德規(guī)范卻沒有建立起來。中國傳統(tǒng)社會是倫理型社會，但在由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變過程中，傳統(tǒng)社會的倫理道德規(guī)范卻遇到了水土不服的問題。其原因是多方面的，一方面，傳統(tǒng)中國的社會信任是“內(nèi)在制度型”，人際信任模式是“因親情而信”，以追求價值理性為目的。[6]而普遍性的社會信任則是企圖以道德楷模的榜樣示范作用建立起來，這種機(jī)制對道德精英要求太高，一旦道德精英出現(xiàn)問題，則整個信任體系都將崩塌。[3]298-299另一方面，在傳統(tǒng)社會中，人們生活在熟悉的圈子之中，以“閑言碎語”表達(dá)的倫理道德規(guī)范就可以發(fā)揮無形的制約作用；現(xiàn)代商業(yè)社會則是一個“匿名社會”（anonym ous society)，流動、開放、低頻度的接觸都使得“閑言碎語”無法發(fā)揮制約作用。[7]257-258

傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范在現(xiàn)代社會失去了既有的活力，只能作為傳統(tǒng)的一部分被繼承與批判，而在建設(shè)現(xiàn)代化國家的過程中，適合現(xiàn)代化國家的倫理道德規(guī)范則始終沒有真正的建立起來。新中國成立后，社會主義倫理道德深入人心，成為人民群眾在日常行為中自覺遵循的規(guī)范。但在隨后的社會主義建設(shè)過程中，犯了脫離實(shí)際的錯誤，使得社會主義倫理道德規(guī)范與社會發(fā)展水平嚴(yán)重脫節(jié)，造成了嚴(yán)重的社會后果。改革開放后，社會主義倫理道德規(guī)范得到了重新梳理，西方思想文化不斷傳入中國，中國傳統(tǒng)文化重獲人們的重視，由此生發(fā)出了一種多元價值共存的局面。價值的多元性一方面反映了整個社會處于大變革過程之中，另一方面也反映了社會亟待確立起一種能得到社會普遍認(rèn)同的價值體系以規(guī)范人們的行為。

3.法治體系不完善。法治是適合現(xiàn)代社會的管理模式，法律是一種底線道德，法律是一種硬約束，可以與道德規(guī)范等“軟約束”起著協(xié)調(diào)配合的作用。在現(xiàn)代社會運(yùn)行過程中，規(guī)則、制度往往以法的形態(tài)表現(xiàn)出來，它在型塑及制約人的行為過程中發(fā)揮著核心作用。因而，建立起以法律規(guī)則為基底的系統(tǒng)信任模式以代替?zhèn)鹘y(tǒng)的人格信任模式是必然選擇?，F(xiàn)代社會信任要求以完善的法律規(guī)則為前提，因?yàn)椤胺芍贫仍诂F(xiàn)代社會信任系統(tǒng)中實(shí)際上充當(dāng)著保障機(jī)制的角色，是維持社會信任的基本保證”。[8]“信任可以在一個行為規(guī)范、誠實(shí)而合作的群體中產(chǎn)生，它依賴于人們共同遵守的規(guī)則和群體成員的素質(zhì)。這些規(guī)則不僅包含公正的本質(zhì)這種深層次的‘價值’問題，而且還包括世俗的實(shí)實(shí)在在的規(guī)則?！盵9]法治建設(shè)是個系統(tǒng)工程，經(jīng)過改革開放30多年，我國法治建設(shè)取得了巨大的成就，但法治體系尚有待完善。一方面，法律理念落后，許多現(xiàn)行法律與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，落后于時代發(fā)展；另一方面，執(zhí)法過程中存在著許多問題，嚴(yán)格的法律監(jiān)督體系沒有建立起來；普通百姓的法律意識淡薄，尚沒有成長為真正的“公民”等等。法治的不完善和倫理道德的缺位使得整個社會在運(yùn)行中經(jīng)常會面臨著“軟”、“硬”約束雙雙缺失的局面，其后果之一就是市場尋租的出現(xiàn)，腐敗現(xiàn)象屢禁不止及整個社會日益彌漫的“腐敗傾向”。腐敗嚴(yán)重侵蝕了政府公信力，敗壞了社會風(fēng)氣，擾亂了正常的市場秩序，摧毀了社會信任基石，是社會運(yùn)行中的一顆毒瘤。

三、社群主義視角下的社會信任重建

社群主義是20世紀(jì)80年代興起的一個思想流派，它以新自由主義為矛頭闡發(fā)了自己的政治哲學(xué)主張。方法論上，“社群主義的出發(fā)點(diǎn)則是社群，各種各樣的群體而不是個人成為分析和解釋的核心范式，社群主義的方法論從根本上說是集體主義，它把社會歷史事件和政治經(jīng)濟(jì)制度的原始動因最終歸結(jié)為諸如家庭、社區(qū)、階級、國家、民族、團(tuán)體等社群?！眱r值觀上，“社群主義則強(qiáng)調(diào)普遍的善和公共的利益，認(rèn)為個人的自由選擇能力以及建立在此基礎(chǔ)上的各種個人權(quán)利都離不開個人所在的社群?！盵10]4社群主義者重視社群的價值，“就算不把對共同體的考慮置于自由與平等之前，也有必要給予同等程度的重視?！盵11]社群主義重視社群、公益、責(zé)任的特征使其與中國傳統(tǒng)進(jìn)步思想有相契合之處，因而，從社群主義的視角探討我國社會的信任重建有著重大的理論和實(shí)踐意義。

1.確立社群的優(yōu)先地位。社群主義指出社群優(yōu)先于個人。“個人主義是一種通常認(rèn)為個人的重要性高于任何社會群體和集體的價值觀?！盵12]個人主義把個人的目的、價值放在一切行為的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為個人的價值是“先在的”，個人的利益優(yōu)先于公共的利益。社群主義者桑德爾提出了一種“構(gòu)成性社群”，它界定成員的歸屬、提供了成員生存背景。桑德爾認(rèn)為羅爾斯的個人主義觀念中“如此徹底獨(dú)立的自我排除了任何與構(gòu)成性意義上的占有緊密相連的善（或惡）觀念”。[13]查爾斯·泰勒指出個人主義理念下的現(xiàn)代社會出現(xiàn)了“認(rèn)同危機(jī)”，“一種嚴(yán)重的無方向感的形式，人們常用不知他們是誰來表達(dá)它，但也可被看作是對他們站在何處的極端的不確定性。他們?nèi)狈@樣的框架或視界，在其中事物可獲得穩(wěn)定意義，在其中某些生活的可能性可被看作是好的或有意義的，而另一些則是壞的或淺薄的?！盵14]泰勒認(rèn)為自我的認(rèn)同需要一個框架，而這個框架只有公共空間才能提供。沃爾澤指出不同的社群分配著成員的資格，成員的資格是成員在社群中享有權(quán)益及承擔(dān)義務(wù)的憑證。麥金太爾心向亞里士多德的美德觀，他認(rèn)為社會成員唯有把個人的善統(tǒng)一于社群的善之中，才能最終實(shí)現(xiàn)社會成員的幸福?？傊?，社群主義者認(rèn)為社群塑造著成員的人格、認(rèn)同、歸屬感，社群賦予個人以存在的價值與目的。

我國社會信任出現(xiàn)危機(jī)的一個原因就是利己個人主義思潮的流行，重新提升社群在社會中的地位具有重要意義。但我國的社群建設(shè)必須注意以下幾個方面：首先，我國傳統(tǒng)社會以“家”為本位，圍繞著家的范圍擴(kuò)展而形成親疏不等的關(guān)系，而“人”就是在這種關(guān)系中社會角色的總和。孫隆基認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化中的“良知系統(tǒng)”把“人”分為“身”和“心”兩個部分，其中，社會成員有著“身體化”的傾向。個人的“安身”與“安心”由別人來定義，也即別人的“心”來組織自己的“身”。個人只是作為一個“身”存在，也就成為一個沒有“靈魂”，沒有超越意向、幻想力的存在。[15]因而，我國古代并不存在西方文化中的個人主義思想，個人沒有獨(dú)立的品格、平等的精神、權(quán)利的意識。當(dāng)前重建社群，必須拋棄那種泯滅成員個性的社群模式。其次，西方社群主義者心目中的合格社會成員是“公民”，公民傳統(tǒng)源于古希臘，亞里士多德認(rèn)為“全稱的公民是凡得參加司法事務(wù)和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”，[16]也即公民是有平等政治權(quán)利人。公民自覺把個人利益統(tǒng)一于城邦利益，因?yàn)槌前顚儆谒械墓?，公民在城邦中?shí)現(xiàn)了自己的善，城邦是公民的自治地方。因而，適合于我國現(xiàn)代社會的社群也應(yīng)該是公民的聯(lián)合體，而不是臣民的聯(lián)合體，社群是公民的自治領(lǐng)域。再次，我國社會中的利己個人主義表現(xiàn)為物質(zhì)欲望的擴(kuò)張性，它不同于追求個性獨(dú)立、權(quán)利意識的個人主義，它更多是我國傳統(tǒng)文化下個人“身體化”的一種張揚(yáng)，它以滿足“身體”欲望為出發(fā)點(diǎn)。我國的社群建設(shè)一方面應(yīng)該起“啟蒙”功能，使“身體化”的人精神覺醒，使其成為合格的公民；另一方面應(yīng)強(qiáng)調(diào)公共利益的優(yōu)先性，使個人利益統(tǒng)一于整體利益之中。這正是集體主義價值觀的基本精神，因而，社群相對于個人的優(yōu)先性在我國表現(xiàn)為集體的優(yōu)先性。

2.重視社會美德價值。社群主義者強(qiáng)調(diào)存在于社會中的美德價值重要性，“美德是一種個人品格，這種品格是在社群中通過個人的實(shí)踐活動歷史地形成的，依靠這種品格人們便能在實(shí)踐中獲得個人的內(nèi)在利益?！盵10]115社群主義的美德觀具有三個方面的重要意義：一是人們實(shí)現(xiàn)內(nèi)在利益的唯一方式；二是人們社會合作活動的產(chǎn)物；三是指個人生活的整體，是一種整體的善。[10]116-118社群主義者認(rèn)為美德是人們通過對傳統(tǒng)的繼承，不斷地實(shí)踐才獲得的。正義是美德之一種，正義的內(nèi)容只有在社群中才能有其意義，正義不僅是指一種規(guī)范人類行為的規(guī)則，而且還指過一種正當(dāng)?shù)纳?，只有人具有了善的觀念，體悟了正當(dāng)生活的意義，從而才能發(fā)自內(nèi)心地遵循社會規(guī)則。對于權(quán)利，社群主義者認(rèn)為它是社會關(guān)系中約束成員行為的規(guī)則，權(quán)利表現(xiàn)為一種成員的資格，這種資格在不同的社群中有著不同的表現(xiàn)。權(quán)利都是具體的，不是一種抽象的、普世的存在，只有具有了良好的美德素養(yǎng)的成員才能更深切地理解權(quán)利的本意，才能更好地利用社群的道德規(guī)則。

中國傳統(tǒng)文化中有著豐富的美德思想，比如民貴君輕、重義輕利、扶危濟(jì)困、自強(qiáng)不息、持中守和等等。中華傳統(tǒng)美德是一筆豐厚的財富，是型塑國人心理、規(guī)約國人行為的道德規(guī)范，以辯證的思維對待傳統(tǒng)美德對于提升社會信任有著重要價值。一方面，應(yīng)該對傳統(tǒng)美德做出合理的解析。相比于西方傳統(tǒng)文化，中華傳統(tǒng)美德從“義務(wù)”立論，強(qiáng)調(diào)一個人承擔(dān)起了社會、家庭、外人賦予的“責(zé)任”就是美德；而西方傳統(tǒng)文化從“權(quán)利”立論，一個人勇于追求權(quán)利、勇于進(jìn)取就是“美德”。中華美德具有“內(nèi)斂性”，而西方美德具有“外揚(yáng)性”。中華傳統(tǒng)美德的內(nèi)斂性既使得中華民族重視社會和諧，重視與他人為善，不苛求他人，從而形成了博大深厚的中華底蘊(yùn)；也使得中華民族外揚(yáng)性不足，忽視個人權(quán)利，委曲求全等等。另一方面，美德是社會實(shí)踐的產(chǎn)物，應(yīng)該從當(dāng)下中國實(shí)際出發(fā)，提煉出適合當(dāng)前國人的美德觀。中國社會正在發(fā)生劇烈的變革，從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型需要一套與其相適應(yīng)的倫理道德觀?，F(xiàn)代社會是一個法治的社會、民主的社會、合作的社會，現(xiàn)代社會的合格成員是權(quán)責(zé)統(tǒng)一于身的“公民”，不是只講義務(wù)不講權(quán)利的臣民。因而，適合現(xiàn)代社會的美德應(yīng)該是誠實(shí)守信、公平正義、自由平等。另外，社會美德必須通過教化深入社會成員內(nèi)心，使得社會成員自覺把其作為判斷行為的是非觀和善惡標(biāo)準(zhǔn)。美德作為一種無形的軟性約束，使得社會成員能夠自覺把個人利益與他人利益、社會利益統(tǒng)一起來。

3.倡導(dǎo)國家積極有為。社群主義反對國家在價值上的中立，倡導(dǎo)國家的積極有為。社群主義者認(rèn)為國家可以引導(dǎo)公民樹立正確的價值觀和進(jìn)行美德教育，國家是公共利益的代表者，只有國家才能維護(hù)公共利益。此外，公民積極參與政治生活可以實(shí)現(xiàn)自我價值、實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利、防止集權(quán)專制。社群主義者倡導(dǎo)的積極國家是在看到了完全市場調(diào)配下的社會危機(jī)而提出來的；新自由主義的國家價值中立論一方面在經(jīng)濟(jì)方面造成社會財富分配不公，個人主義思潮泛濫；另一方面導(dǎo)致民主政治的合法性危機(jī)，公民只關(guān)注國家的需要，而漠視個人對國家的義務(wù)。但是社群主義積極國家的理論也可能損害個人利益，“社群主義強(qiáng)調(diào)公益政治所潛藏的危險主要來自它關(guān)于善優(yōu)先于權(quán)利的命題。這一命題的邏輯意義就是，國家和其他政治社群具有兩種功能：一是它有強(qiáng)迫個人從善的權(quán)力，二是它有強(qiáng)迫個人不從惡的權(quán)力。其中第一種強(qiáng)迫個人從善的權(quán)力優(yōu)先于第二種強(qiáng)迫個人不從惡的權(quán)力?！盵10]148因?yàn)閷ι频睦斫獯嬖谥町?，?dāng)大權(quán)在握的政治領(lǐng)袖強(qiáng)迫公眾遵循他所認(rèn)為的善時，不可避免地會帶來極權(quán)政治和專制獨(dú)裁。

改變我國信任度低下的狀況，積極有為的國家觀可發(fā)揮重大作用。首先，國家應(yīng)該從調(diào)節(jié)收入分配入手，改變我國利益分配中存在的各種弊病。進(jìn)一步完善福利制度建設(shè)，降低公民的相對貧困感和公平缺失感，使社會收入彈性維持在一個合理的范圍之內(nèi)。其次，國家應(yīng)該進(jìn)一步加大規(guī)章制度建設(shè)，完善我國的規(guī)章制度，堵塞由于制度不完善而導(dǎo)致的社會腐敗現(xiàn)象。與此同時，我國信任模式正在從傳統(tǒng)的人格信任模式轉(zhuǎn)變?yōu)橄到y(tǒng)信任模式，完善的規(guī)則制度是系統(tǒng)信任模式能夠順暢建立的前提。再次，國家應(yīng)大力開展公民美德教育。應(yīng)該引導(dǎo)公民樹立正確的權(quán)利觀與義務(wù)觀，在提高公民權(quán)利意識、增強(qiáng)公民權(quán)利保護(hù)的同時，加強(qiáng)公民的義務(wù)觀念、責(zé)任意識教育，使公民正確履行自身義務(wù)，保證集體利益的實(shí)現(xiàn)。最后，國家應(yīng)避免過度干涉公民行為。積極的國家有導(dǎo)致極權(quán)主義的危險，因而積極國家正確作為的前提是民主法治，充分調(diào)動公民的積極性，實(shí)現(xiàn)公民的主人地位，嚴(yán)格依法辦事，這都是避免積極國家滑入專制獨(dú)裁的有效措施。

4.發(fā)展多元社群。社群是一個共同體，其成員都有著共同的價值目標(biāo)及“善”的追求，與此同時，對共同價值目標(biāo)與善的確認(rèn)也是群體內(nèi)部信任產(chǎn)生的前提。首先，社群的產(chǎn)生依賴于共同的價值觀追求，有效的組織無不建立在擁有共同的道德價值觀的群體之上的。其次，社群是信任產(chǎn)生的外在依托。“信任產(chǎn)生于社會中間組織：宗族和自愿組織。這些與領(lǐng)地或準(zhǔn)領(lǐng)地相系結(jié)的組織，有著清晰的邊界，邊界保護(hù)了成員間的識別性和頻繁的博弈，避免了混亂型沖突，邊界內(nèi)有著相互依賴的雙向關(guān)系和賴此建立的相互間的義務(wù)?！盵4]12我國正處于現(xiàn)代化的進(jìn)程中，現(xiàn)代化的時空隔離特征使得傳統(tǒng)的“宗族式”社群處于不斷瓦解的狀態(tài)中，新的社會自治組織則沒有建立起來，社會成員由于缺乏歸屬感與安全感而不可能形成普遍的信任心理，某一社群的“善”（權(quán)力或財富）處于支配地位，通過這種“善”不斷轉(zhuǎn)換而造成社會的等級化。因而，一方面應(yīng)該鼓勵建立社群，使社群起到一種社會“連保制度”：“一個人不講信用，會影響到其他成員的信用，所以組織內(nèi)部有積極性處罰不講信用的人?！盵7]260另一方面，應(yīng)該鼓勵多元社群的存在，避免某一社群的“善”成為社會支配性的“善”。同時，應(yīng)該避免建立的社群被壟斷，社群應(yīng)該是自治的。

四、余論

社群主義看到了個人至上主義的種種弊病，試圖喚起人們的社會責(zé)任感和公共意識，這與馬克思主義有契合之處。但社群主義者主張的“社群”只是一種文化社群或政治社群，“他們看不到社會物質(zhì)生產(chǎn)方式條件對于社群整體發(fā)展的決定性作用，看不到社群文化和政治以及道德生活最終只不過是社群經(jīng)濟(jì)生活的反映?！盵17]因而，如何揚(yáng)棄社群主義觀點(diǎn)統(tǒng)一于馬克思主義理念之下以指導(dǎo)我國社會信任重建，是密切關(guān)聯(lián)性的問題。此外，我國社會信任重建還面臨著以下亟待深入研究的理論前提：1.社會信任與文化傳統(tǒng)：社會信任的重建需要剔除傳統(tǒng)文化中不合時宜的思想，如何把握對傳統(tǒng)文化批判與繼承的度？2.社會信任與社交現(xiàn)實(shí)：社會信任是在社會交往中產(chǎn)生的，社會交往受社會信任的影響。重建社會信任需要社會交往為背景，如何使兩者在當(dāng)前狀況下形成良性互動？3.社會信任與法治體系：法治的順利運(yùn)行也需要普遍的社會信任支持，如何使兩者能夠形成良性互動？這三維空間的理論探討將同本文構(gòu)成邏輯上的思維體系和整體框架。

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A

1002-7408（2011）08-0022-05

教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地基金資助項目“中國政治發(fā)展的歷史邏輯與核心價值研究”（07JJD810156）階段性研究成果。

臧豪杰（1983-），男，中共中央黨校政治學(xué)博士。

[責(zé)任編輯：黎峰]