陳頎，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074

走向“集體歡騰”:涂爾干社會(huì)理論的危險(xiǎn)

陳頎，華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074

在涂爾干的社會(huì)理論中，他對(duì)集體歡騰的價(jià)值及其創(chuàng)造力的推崇，使得他把宗教看成社會(huì)至高形態(tài)，并認(rèn)為一個(gè)社會(huì)走向集體歡騰的時(shí)刻就是它至善的時(shí)刻。但是這種“道德狂熱”使涂爾干的社會(huì)理論潛藏著一種危險(xiǎn)。法國(guó)大革命乃至二十世紀(jì)的歷史證明，道德過熱的社會(huì)環(huán)境往往造成至善與惡、神圣與病態(tài)之間相互翻轉(zhuǎn)，使社會(huì)本身的常態(tài)變得不可能。集體環(huán)境塑造的不是均質(zhì)的道德個(gè)體，而往往可能是失去心智的“烏合之眾”。由此，社會(huì)走向集體歡騰的時(shí)刻，既可能是其最高形態(tài)的表現(xiàn)，也可能是其走向毀滅的終點(diǎn)。

集體歡騰;宗教;道德;社會(huì)

在社會(huì)學(xué)思想史上，涂爾干一直被定位為保守主義者。他主要是以一名理論建構(gòu)者的身份而不是批判者的身份出現(xiàn)的?？v觀國(guó)內(nèi)的涂爾干研究，主要還是對(duì)他的社會(huì)學(xué)理論的建設(shè)性面向的梳理。對(duì)涂爾干社會(huì)理論的評(píng)價(jià)，盡管也有批評(píng)者，但鮮有持異議者。盡管有問題，但鮮有確實(shí)的回答。然而，國(guó)外學(xué)界對(duì)涂爾干在一些問題的認(rèn)識(shí)上爭(zhēng)議頗多?；蛟S涂爾干的文本還有許多未明之意沒被我們發(fā)現(xiàn)。從這個(gè)意義來說，重新審視涂爾干的社會(huì)理論，重新發(fā)掘他不為我們熟知的那一面就十分有價(jià)值。本文嘗試從涂爾干宗教研究的重要概念——“集體歡騰”入手，試圖從他對(duì)集體歡騰的論述及他所表達(dá)的一種道德理論愿景中發(fā)現(xiàn)涂爾干社會(huì)理論中潛藏的一種危險(xiǎn)。

一、涂爾干的“集體歡騰”問題——與盧梭的比較

“集體歡騰”(collective effervescence)是涂爾干后期宗教研究中一個(gè)重要概念。一般來說，“集體歡騰”作為涂爾干對(duì)初民社會(huì)生活場(chǎng)景的再現(xiàn)，其說明的不僅是一種原始宗教的儀式場(chǎng)面，還牽連著他在一般社會(huì)學(xué)問題未竟之話題。在集體歡騰的視角中，涂爾干凸顯了日常生活狀態(tài)之所以突然斷裂的必然性，并借以表征某種社會(huì)時(shí)刻的降臨所集聚的道德力量的基礎(chǔ)，以此作為對(duì)現(xiàn)代性與人性條件之迷思的一種探問。這恰好說明了涂爾干宗教研究的用意:以簡(jiǎn)單社會(huì)說明某種現(xiàn)代社會(huì)新樣式的可能性。從這個(gè)角度上說，“集體歡騰”指涉的不僅是涂爾干宗教理論的主題，更是他社會(huì)理論的一個(gè)面向。也就是說，集體歡騰不僅是初民社會(huì)的一個(gè)場(chǎng)景，還在現(xiàn)代社會(huì)中存有蹤影。

涂爾干在對(duì)“集體歡騰”的專題論述的段落中，有很多對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的隱喻，并將集體歡騰與法國(guó)大革命并列談及，在他的眼中，法國(guó)大革命中的那些集體節(jié)日?qǐng)雒嬉嗍乾F(xiàn)代意義的集體歡騰。當(dāng)然涂爾干敏銳地看到在法國(guó)大革命期間的“集體歡騰”的暴力因素:“由于激情的鼓動(dòng)過于強(qiáng)烈，人們除了暴力和放縱的行動(dòng)，除了超人英雄主義或血腥野蠻的行動(dòng)之外就沒法滿足。這就是諸如十字軍東征以及法國(guó)大革命之所以會(huì)出現(xiàn)許多崇高場(chǎng)面或野蠻場(chǎng)面的原因。在這種普遍亢奮的影響下，我們看到最平庸、最老實(shí)的市民也變成了英雄或者屠夫?！保?］281涂爾干不提倡這種集體氛圍促發(fā)的個(gè)人非理性行為，而把這種行為當(dāng)成一種社會(huì)的產(chǎn)物，這種社會(huì)施加給個(gè)人無法抗拒的力的過程，其實(shí)就是一種至善意義上的宗教。涂爾干認(rèn)為集體歡騰其實(shí)就是宗教作為一種社會(huì)形態(tài)的集體表象。而在他所處的時(shí)代，重新找到并恢復(fù)這種集體歡騰的狀態(tài)，對(duì)一個(gè)渙散的社會(huì)來說，其正面意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于負(fù)面意義。

其實(shí)涂爾干并不是唯一熱衷于“集體歡騰”的積極意義的。在這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)上，盧梭是他的老師。盧梭一生都在向往幼年時(shí)在日內(nèi)瓦參加公共聚會(huì)的那種歡慶場(chǎng)景。他倡導(dǎo)設(shè)立節(jié)日，不停創(chuàng)造集體環(huán)境，來塑造集體主義的道德，這種道德甚至具有公民宗教的意涵。盧梭身故之后，法國(guó)大革命實(shí)現(xiàn)了他理論宏景，法國(guó)人走出了家門，走上了廣場(chǎng)，不斷的設(shè)立節(jié)日，在節(jié)日中狂歡，在狂歡中完成了歷史恢弘一頁之書寫。由此，盧梭的思想以及法國(guó)大革命的歷史都證明了“集體歡騰”的思想淵源及現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

然而，從法國(guó)大革命的歷史來看，這種群體參與的政治風(fēng)格，這種古希臘人自由的復(fù)蘇也帶來了可怕的后果，即在法國(guó)人熱衷節(jié)日的集體狂熱中，激情引起的殺戮也到處發(fā)生。為什么兩位不同時(shí)代的思想巨匠會(huì)同樣關(guān)注一種集體歡慶的場(chǎng)面，而把這種歡慶場(chǎng)面中的道德意涵置換成改造國(guó)家或社會(huì)的有效意義?他們沒看到這種狂歡背后同樣隱藏著可怕的危險(xiǎn)嗎?

問題在于盧梭與涂爾干同樣把國(guó)家當(dāng)成一種道德機(jī)構(gòu);同樣主張社會(huì)公共意志或集體意識(shí);同樣主張能夠體現(xiàn)社會(huì)公共意志的契約。關(guān)鍵是，涂爾干與盧梭都相信宗教式的道德，認(rèn)為宗教追求的至善與國(guó)家或社會(huì)追求的至善是一致的。而且，涂爾干的失范問題，在某種意義上可以看成盧梭筆下“自然狀態(tài)”向“社會(huì)狀態(tài)”的墮落。因?yàn)閷?duì)涂爾干來說，盧梭所說的自然狀態(tài)的社會(huì)中，有著更加緊密的社會(huì)團(tuán)結(jié)。他們都相信在更早的社會(huì)時(shí)期乃至于原始社會(huì)中有一個(gè)國(guó)家或社會(huì)的黃金時(shí)期。他們?cè)噲D將那個(gè)黃金時(shí)期的某些要素作為解決國(guó)家及社會(huì)問題的重要參考?？偟膩碚f，盧梭堅(jiān)持的是至善論意義上的政治哲學(xué)，而涂爾干則堅(jiān)持至善論意義上的社會(huì)哲學(xué)，二者都是宗教的信奉者，他們都把宗教的道德意義用到各自的理論主張當(dāng)中。所以涂爾干與盧梭都相信在一種宗教意義上的至善國(guó)家或社會(huì)中，都會(huì)出現(xiàn)日內(nèi)瓦式或初民社會(huì)那樣的集體狂歡場(chǎng)面。

從盧梭與涂爾干對(duì)“集體歡騰”的關(guān)注中，可以看到一種法蘭西思想風(fēng)格的延續(xù)。法國(guó)近現(xiàn)代以來的思想演進(jìn)是以受盧梭學(xué)說影響的法國(guó)大革命為起點(diǎn)的。盧梭主張絕對(duì)的自由，在他的政治主張中體現(xiàn)為對(duì)自身意志全部讓渡，服從公意，他主張政府應(yīng)該提供公民公開的自由的表達(dá)意愿以及自由的途徑及環(huán)境。在法國(guó)大革命中公意是以全體民眾集體參與政治的“廣場(chǎng)政治”來實(shí)現(xiàn)的。涂爾干建構(gòu)社會(huì)學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)其實(shí)也是這種法國(guó)整體主義意涵的“個(gè)人主義”風(fēng)格的延續(xù)，他建構(gòu)道德個(gè)人主義的構(gòu)想實(shí)際上也帶著某種整體主義①見注解①;另斯蒂芬·盧克斯對(duì)法國(guó)的“個(gè)人主義”的思想傳統(tǒng)進(jìn)行了富有說服力的梳理，他認(rèn)為現(xiàn)代法國(guó)思想家將“個(gè)人主義”看作一種災(zāi)難，造成了社會(huì)原子化的后果。值得注意的是，盧克斯還評(píng)論說涂爾干也是將個(gè)人主義等同于“混亂”與“自我主義”這樣的概念的，以此說明其對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)的破壞。這從思想史的角度上給我們從反面說明法國(guó)對(duì)整體主義的一種偏好。詳見斯蒂芬·盧克斯:《個(gè)人主義》(閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版)第2-15頁。的特征。而這種法國(guó)式自由甚至延續(xù)到了1968年的學(xué)潮中。因而，還原涂爾干對(duì)“集體歡騰”的理論旨趣，必須將其與法蘭西特殊的思想風(fēng)格聯(lián)系起來。討論涂爾干對(duì)集體歡騰的價(jià)值認(rèn)定，以及集體歡騰本身存在的危險(xiǎn)等問題，可以說明以涂爾干為代表的道德理論訴求者面臨的真正困境。

二、至善與創(chuàng)造:集體歡騰的價(jià)值

對(duì)涂爾干來說，“集體歡騰”是一種高度糅合社會(huì)散質(zhì)，體現(xiàn)一種人性的自由與和諧氣氛的至善現(xiàn)象，這正是他社會(huì)理論的旨趣。涂爾干倡導(dǎo)恢復(fù)某種傳統(tǒng)社會(huì)的伙伴關(guān)系，其中關(guān)鍵的一點(diǎn)就是恢復(fù)那種傳統(tǒng)社會(huì)集會(huì)的習(xí)俗。只有在集會(huì)中，一種高度緊密的感情網(wǎng)絡(luò)以及充滿激情的儀式背景才能被建立起來。在前期對(duì)法人團(tuán)體的歷史追溯中，涂爾干重點(diǎn)提及古代法人團(tuán)體的一個(gè)顯著特征就是定期集結(jié)在一起，并以某種宗教的形式匯聚起一種超個(gè)人的集體氛圍。由此在法人團(tuán)體內(nèi)部，各人之間形成了一種超越血緣的兄弟以及伙伴關(guān)系，并樹立起自愿的道德義務(wù)②涂爾干認(rèn)為早期法人團(tuán)體內(nèi)部共同的“社神”，共同的宴飲儀式，共同的節(jié)日等都促進(jìn)了內(nèi)部緊密的人際關(guān)系。詳參涂爾干:《社會(huì)分工論》(渠東譯，北京三聯(lián)書店2001年版)第23、24頁。。在《宗教生活的基本形式》對(duì)集體歡騰的討論中也延續(xù)了涂爾干的特殊旨趣。他認(rèn)為集體環(huán)境是一種對(duì)“個(gè)人良心”的刺激與喚醒，并認(rèn)為法國(guó)大革命其實(shí)就是一種集體良心的集聚:

在聚會(huì)上，團(tuán)體成員通過表明其共同的信仰，使他們的信仰重新喚起了。如果任其自便，這種情感很快就會(huì)削弱;而要使之加強(qiáng)，只要有關(guān)的人聚集在一切，把他們置于一種更密切、更活躍的相互關(guān)系中就足夠了……(集體環(huán)境)將我們內(nèi)部的某種不屬于我們的東西表現(xiàn)出來:這就是道德良心……等到集會(huì)結(jié)束我們就發(fā)現(xiàn)自己重又孑然一身，回落到平常的狀態(tài)，我們就能體會(huì)到我們?cè)?jīng)在多大程度上超越自身了。歷史上這種例子層出不窮。只要回想一下1789年8月4日就足夠了……(法國(guó)大革命)對(duì)理性與上帝的膜拜就是試圖給這些自發(fā)的激情提供一種冠冕堂皇的滿足。誠然這場(chǎng)宗教改革只是曇花一現(xiàn)，那是因?yàn)樽畛豕噍斀o群眾的愛國(guó)熱情很快就松懈了。［1］280，282，284

就是在集會(huì)中，尤其是法國(guó)大革命出現(xiàn)的那種人際聯(lián)系高度緊密的集體環(huán)境中，涂爾干看到情感的張力使得一種外傾的表達(dá)成為必然，集體的壓力的產(chǎn)出是一種大范圍的人性流露，集體歡騰就是在高度緊張的儀式化情景中塑造道德氛圍的最有效形式，集體歡騰作為集體環(huán)境中形塑的高限道德狀態(tài)，只能在一種至高的社會(huì)狀態(tài)中得到解釋，因而，集體歡騰可以看作是涂爾干筆下的積極膜拜行為，表征了一種宗教意義上的祭祀狀態(tài)，并因此在這種最高狀態(tài)中于道德上具有了至善的意義。

但是在一般社會(huì)理論的解釋框架中，集體歡騰也可能被解釋成“失范”。要對(duì)其進(jìn)行闡釋，必須說明由各種道德(世俗道德及宗教)調(diào)和的不同社會(huì)層次的狀況及其相互關(guān)聯(lián)。一個(gè)社會(huì)從“原子化”狀態(tài)走向集體歡騰，必須經(jīng)歷從反常走向正常，并在世俗道德的調(diào)節(jié)下，獲得一種均質(zhì)但又具有抬升需求的凡俗狀態(tài)，社會(huì)實(shí)現(xiàn)神圣性不是一種沖突與動(dòng)蕩的后果，而是在純潔與和諧的社會(huì)基礎(chǔ)中自我抬升的自然與必然，集體歡騰的狀態(tài)呈現(xiàn)的就是神圣社會(huì)，集體歡騰必須也只能在宗教中得到解釋。總結(jié)起來，縱觀涂爾干從法人團(tuán)體到宗教中的理論延伸中的對(duì)道德的探索，最終在他筆下的集體歡騰中達(dá)到了頂峰，一個(gè)社會(huì)來到了集體歡騰的時(shí)刻，就是它至高至善的狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)。

涂爾干在集體歡騰中寄予的理論野心還不止如此。他多次提到了集體歡騰作為一種創(chuàng)造性力量的積極意義，甚至陷入了一種“創(chuàng)造性狂熱”。其中涂爾干在《基本形式》中是這樣說的:“在歷史上有一些時(shí)期，在某種強(qiáng)大的集體震蕩下，社會(huì)互動(dòng)變得非常頻繁和活躍。人們相互探訪，比以往更多地集會(huì)起來。由此普遍產(chǎn)生的歡呼雀躍的場(chǎng)面正是革命時(shí)代和創(chuàng)造時(shí)代的特征?！保?］281在《價(jià)值判斷與事實(shí)判斷》一文中涂爾干也有類似的表述:“事實(shí)上，就在集體狂熱的那一刻，由此產(chǎn)生的大量理想恰恰就是文明的基礎(chǔ)所在。當(dāng)人們出于各種原因彼此結(jié)成更為緊密的聯(lián)系時(shí)，當(dāng)重組和集會(huì)最頻繁的發(fā)生時(shí)，當(dāng)關(guān)系能夠得到更好的維持，觀念的交流變得更為積極時(shí)，創(chuàng)造和革命的時(shí)代就來到了?！保?］99

涂爾干看到，“古往今來，我們看到社會(huì)始終在不斷從普通事物中創(chuàng)造出神圣事物”［1］281，并且通過對(duì)法國(guó)大革命的考察，涂爾干檢驗(yàn)了集體歡騰的非凡創(chuàng)造力:“在普遍狂熱的影響下，實(shí)際上具有純粹世俗性質(zhì)的事物也被公眾輿論轉(zhuǎn)變成了神圣的事物，那就是‘祖國(guó)’、‘自由’和‘理性’。一種宗教就要確立起來了?！保?］281由此他才把“集體歡騰”內(nèi)含的巨大能量看成一種改造社會(huì)的積極力量，希望在工業(yè)社會(huì)晚期支離破碎的社會(huì)狀況中尋找這種道德動(dòng)力及其社會(huì)基礎(chǔ)，這與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景有一定切合之處，但從后世的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)以及文本的效果史來看，他的這個(gè)理論愿景備受爭(zhēng)議，甚至使他的道德理論蘊(yùn)含了一種危險(xiǎn)性。如果說涂爾干筆下的集體歡騰已經(jīng)是社會(huì)的最高形態(tài)了，那么集體歡騰內(nèi)部蘊(yùn)含的張力驅(qū)動(dòng)社會(huì)走向的是一個(gè)什么樣的社會(huì)狀態(tài)呢?一個(gè)社會(huì)是否會(huì)在集體歡騰中走向它的反面，是否在高度圓滿的狀態(tài)中也蘊(yùn)含著癌變的因子?這些問題既是涂爾干的反對(duì)者對(duì)他的批評(píng)，也是進(jìn)一步審視涂爾干的道德理論的關(guān)鍵。

三、集體歡騰作為一種道德危險(xiǎn)

涂爾干對(duì)宗教的深入研究，并關(guān)注集體歡騰的社會(huì)學(xué)意涵，標(biāo)志著他的社會(huì)類型體系以及道德模型完滿建構(gòu)起來。按照他在《自殺論》中的預(yù)設(shè)，社會(huì)本身是具有某種心理構(gòu)造的，一個(gè)社會(huì)中個(gè)體的自殺傾向表征的是社會(huì)自身的某種道德構(gòu)造。并且前文已經(jīng)說明涂爾干后期理論中宗教的神圣性與道德的至善之間存在親和性，因而社會(huì)的類型學(xué)與道德的類型學(xué)是相互貫連的。集體歡騰在涂爾干筆下呈現(xiàn)出一種道德至善的場(chǎng)面，要解釋集體歡騰的危險(xiǎn)，就必須先了解它所表征的社會(huì)/道德結(jié)構(gòu)。

圖1 社會(huì)的基本形態(tài)［3］

圖1說明涂爾干早期的研究對(duì)社會(huì)的正常與反常形態(tài)進(jìn)行了嚴(yán)密的區(qū)分。對(duì)一個(gè)社會(huì)來說，各種失范、越軌現(xiàn)象屬于社會(huì)反常形式，或者說是病態(tài)的，因此屬于社會(huì)的下限。而在后期研究中，涂爾干則將社會(huì)的正常狀態(tài)轉(zhuǎn)換為凡俗狀態(tài)，盡管凡俗本身已經(jīng)基本消除了各種社會(huì)越軌現(xiàn)象，但凡俗狀態(tài)的相對(duì)平庸存在著抬升的需要，在這種情形中社會(huì)就具有創(chuàng)造圣物的傾向，因此社會(huì)的最高層次就是其神圣的狀態(tài)，集體歡騰就是在這種神圣氣氛中迸發(fā)的無限的向上超越，并達(dá)到其至高的狀態(tài)?？偟膩碚f，涂爾干的社會(huì)模型可以概括為正常對(duì)反常的治理，神圣對(duì)凡俗狀態(tài)的抬升。

圖2 道德的基本形態(tài)

由圖1深化為圖2，其中的三維也是相互對(duì)應(yīng)的，失范代表的是惡的社會(huì)表象，對(duì)其進(jìn)行治理，使社會(huì)恢復(fù)正常，意在建立起能夠維持社會(huì)秩序的一般道德規(guī)范，使社會(huì)具備善的基礎(chǔ)。這只是對(duì)社會(huì)進(jìn)行道德改造的初步效果，一個(gè)社會(huì)恢復(fù)正常盡管必要，但是在道德平庸的狀態(tài)中還是有可能重新墮落，因此在正常狀態(tài)中不斷抬升，不斷擴(kuò)大一種道德的張力，并最終達(dá)到社會(huì)至善的境界才是社會(huì)的最終目標(biāo)。從這個(gè)角度來說，集體歡騰就是這樣的在儀式化背景中實(shí)現(xiàn)社會(huì)至善的狀態(tài)。簡(jiǎn)而言之，涂爾干的道德模型可以概括為善對(duì)惡的治理，至善對(duì)善的超越。

以上對(duì)涂爾干社會(huì)-道德模型的分析僅僅是一種靜態(tài)的，自下而上的對(duì)涂爾干理論中三種社會(huì)/道德層次的串聯(lián)。這也是涂爾干社會(huì)道德理論的價(jià)值所在，但是這個(gè)模型似乎過于理想化了，而且問題不僅僅如此。反常(惡)—正常(善)—神圣(至善)不是絕對(duì)均質(zhì)化，有著清晰區(qū)別的三種社會(huì)/道德狀態(tài)時(shí)刻變化，在相互轉(zhuǎn)化中也可能出現(xiàn)沖突與對(duì)立，即在整個(gè)結(jié)構(gòu)中實(shí)際上蘊(yùn)含著張力，在各自不斷向上轉(zhuǎn)化的驅(qū)力中形成了一種緊張的內(nèi)部關(guān)系。

當(dāng)然涂爾干也看到了這種緊張，他認(rèn)為即使神圣與至善是社會(huì)及道德一致的追求，但是神圣與至善有時(shí)候也會(huì)向它相反的方向——病態(tài)與惡方向轉(zhuǎn)換。前者發(fā)生在以邪惡、不潔之物或者觀念為膜拜對(duì)象的情形中，就可能使得膜拜行為本身成為一種相對(duì)于正常意義的失范乃至病態(tài)行為，比如某些古代皇族崇尚近親通婚以保持血統(tǒng)純粹，這類婚姻關(guān)系被視作最為神圣高貴，但現(xiàn)代社會(huì)則一概以亂倫與病態(tài)視之［3］。后者則可直接在法國(guó)大革命中找到例證:以至善的名義進(jìn)行一些越軌行為被認(rèn)作是合法的。因而在法國(guó)大革命中，許多平凡人也成了屠夫。

問題在于在一般社會(huì)情境下，對(duì)立關(guān)系只存在于正常與反常，以及一般道德規(guī)范層面的善與惡之間。比如說，涂爾干筆下的謀殺違反的是一般道德規(guī)范，社會(huì)倡導(dǎo)的正常與善的狀態(tài)與這種惡行之間存在著對(duì)立關(guān)系。但是，在從凡俗(正常)向神圣，善向至善轉(zhuǎn)化的過程中，本來處于嚴(yán)格道德監(jiān)控的失范、越軌現(xiàn)象反而被遮蔽起來，前一個(gè)治理層次的沖突因子被移易到神圣與凡俗，善與至善之間，使得違規(guī)成為必要，一般的惡行可以在最高法則的名義下獲得合法性，同時(shí)正常道德規(guī)范反而被消解，由此出現(xiàn)了理想與病態(tài)兩種力量同時(shí)反對(duì)正常狀態(tài)的雙重違逆。這種情況在法國(guó)大革命中可以得到證明，雅各賓派執(zhí)政的極端時(shí)期，殺人現(xiàn)象十分嚴(yán)重，一般的道德規(guī)范被忽視了，法國(guó)公民唯一的道德標(biāo)準(zhǔn)就是愛國(guó)或不愛國(guó)。對(duì)他們來說，沒有任何中立的空間，不是作為愛國(guó)者殺他的敵人，就是淪為一個(gè)不愛國(guó)者承受他人的屠刀。任何殺人行為可以以公意的名義進(jìn)行。

可以看到，社會(huì)及道德層次的轉(zhuǎn)化都是在一種偏離正?；蛏频臓顟B(tài)中發(fā)生的，也就是說，神圣與病態(tài)，善與惡之間的翻轉(zhuǎn)，都是一種反常現(xiàn)象，在這種情形中，沖突與緊張就可能逆位成為社會(huì)的常態(tài)，神圣或至善與反?；驉褐g就不存在絕對(duì)的區(qū)分，而是詭異的摻和在一起，并進(jìn)一步消解社會(huì)的正?；A(chǔ)，使社會(huì)以反常、病態(tài)的形式長(zhǎng)期呈現(xiàn)。這種顛覆性的危險(xiǎn)是相當(dāng)可怕的，但是涂爾干對(duì)這種危險(xiǎn)卻表現(xiàn)出了一種刻意的回避，甚至認(rèn)為這種暫時(shí)的失常是必要的。他更強(qiáng)調(diào)的是這種張力提供的創(chuàng)造性環(huán)境，也就是集體歡騰所表現(xiàn)的“創(chuàng)造性狂熱”，甚至把這種狂熱看作是集體歡騰的社會(huì)學(xué)價(jià)值。這成了涂爾干的社會(huì)道德理論模型的一個(gè)硬傷。

四、走向毀滅:集體歡騰的困境

由于涂爾干忽略了社會(huì)或道德從其最高層次向最低層次轉(zhuǎn)化產(chǎn)生的巨大危險(xiǎn)，他才把集體歡騰置于一種最高的社會(huì)、道德層次，而沒有考慮到集體歡騰以一種反社會(huì)的邪惡形象出現(xiàn)時(shí)所產(chǎn)生的可怕后果。正是在這個(gè)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)集體歡騰在具備創(chuàng)造性的同時(shí)，也蘊(yùn)含著毀滅性力量。

第二次世界大戰(zhàn)(1937—1939年)期間，法國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)院的巴塔耶、卡利奧斯(Georges Bataille，Roger Caillois)等幾位學(xué)者組成了“神圣社會(huì)學(xué)”的學(xué)術(shù)團(tuán)體，他們借用涂爾干在《基本形式》中描繪宗教現(xiàn)象場(chǎng)景的民族志資料——尤其是集體歡騰景象，來解釋其他社會(huì)現(xiàn)象。值得注意的是，他們借用集體歡騰的命意與涂爾干相差甚大，他們的著述通過說明集體歡騰內(nèi)部存在的不可抑制的法西斯主義心理因素，來展現(xiàn)集體歡騰與戰(zhàn)爭(zhēng)的親和性。

在《法西斯主義的心理結(jié)構(gòu)》一文中，巴塔耶以同質(zhì)性與異質(zhì)性來說明在一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的均質(zhì)與散質(zhì)(秩序與潰亂、同化與分化)之間不可化約的矛盾。二者在社會(huì)中同時(shí)存在，其“同質(zhì)性”部分依賴著生產(chǎn)系統(tǒng)，清除掉社會(huì)一切無用的元素，但異質(zhì)性卻是社會(huì)難以同化的部分，它沖擊并消解社會(huì)的同質(zhì)性法則，作為不協(xié)調(diào)的某種它質(zhì)(something other)而存在。異質(zhì)性的破壞性，不穩(wěn)定性同樣根植于社會(huì)生活的土壤之中。如果一個(gè)社會(huì)以秩序、道德風(fēng)尚、自由等積極形象呈現(xiàn)自身的話，那么在這些光彩背后，暴力、過耗、精神錯(cuò)亂、瘋狂等異質(zhì)性元素則以一種不斷違逆的形象出現(xiàn)，沖擊著這個(gè)社會(huì)的固有形態(tài)。

就宗教社會(huì)學(xué)的論題，巴塔耶用異質(zhì)性來說明涂爾干的神圣性的危險(xiǎn)因素。巴塔耶認(rèn)為，神圣性本身是一種對(duì)異質(zhì)性進(jìn)行限制的形式，盡管它的個(gè)別化形式，神力(mana)與禁忌(taboo)各自以某種特殊品質(zhì)及不可接近的形式呈現(xiàn)，表現(xiàn)出某種同質(zhì)性，但就神圣性的相對(duì)廣泛性來說，對(duì)它的詳盡理解卻是相當(dāng)?shù)睦щy。巴塔耶認(rèn)為，涂爾干通過對(duì)于污物的對(duì)比，消極地勉強(qiáng)接受神圣世界作為絕對(duì)的異質(zhì)性存在的事實(shí)，面臨的就是對(duì)神圣性進(jìn)行科學(xué)的積極定義的不可能性。他傾向認(rèn)為，異質(zhì)性是包含著神圣性的，但是異質(zhì)性產(chǎn)生的東西卻不一定就是神圣的，因而異質(zhì)性本身就是一種未知的危險(xiǎn)力量［4］67－70。

巴塔耶進(jìn)一步說明希特勒、墨索里尼代表的法西斯主義就是一種異質(zhì)性存在，他們作為一種擾亂常規(guī)過程的力量，將自身存在植根于人類、政黨甚至法律之上［4］80。因而社會(huì)渙散的時(shí)代都會(huì)產(chǎn)生一種社會(huì)狂熱，正是異質(zhì)性元素不斷篡奪合法性的需要。這里巴塔耶把涂爾干意義上的“集體歡騰”說明成一種消極的反傳統(tǒng)，反秩序的力量。他認(rèn)為社會(huì)的解體不是涂爾干所說的創(chuàng)造性時(shí)刻，而僅僅象征著社會(huì)狂熱的消極形式:社會(huì)的分裂元素在經(jīng)歷社會(huì)狂熱的積極作用帶來的完全轉(zhuǎn)變之后才會(huì)發(fā)生作用［6］80。如果說涂爾干所說的集體歡騰帶來的是社會(huì)文化革新的話，那么對(duì)巴塔耶來說，社會(huì)的異質(zhì)性元素就是對(duì)這種業(yè)已形成的新的社會(huì)樣式的破壞［4］80。因此法西斯主義就是對(duì)當(dāng)時(shí)主流的民主體制的一種挑戰(zhàn)和違逆。

問題還不止如此，涂爾干把集體歡騰作為一種宗教要素來理解，意在說明宗教似乎帶有某種蕩滌心智不潔、引領(lǐng)自由及人性的創(chuàng)造力的魔力。但是就宗教的吸引力和凝聚力而言，它產(chǎn)生的是一種高度控制人們心智的能力，這點(diǎn)早就被勒龐用“群體心理學(xué)”模型進(jìn)行了解釋。巴塔耶顯然也把宗教作為一種社會(huì)權(quán)威的本源來理解，并就法西斯領(lǐng)袖如何獲得權(quán)威進(jìn)行了分析。對(duì)法西斯領(lǐng)袖來說，任何外在的力量(金錢，暴力)都不能形塑一種絕對(duì)的支配關(guān)系，只有以人類理想這種宗教的名義建立一種信仰體系，并制造出一個(gè)群體(國(guó)家、民族)膜拜的道德氛圍，才能塑造宗教的社會(huì)基礎(chǔ)。巴塔耶就此認(rèn)為宗教成為社會(huì)權(quán)威其實(shí)是一種宗教自然的神圣性象征的進(jìn)化:

純粹宗教忠誠的意義的獲得，只能在達(dá)到其本源與結(jié)構(gòu)都被神圣自然共享的情況下實(shí)現(xiàn)。盡管這是不可能的，但是在一種粗略的象征下，為了使所有涉及神秘的權(quán)威的建立的有效運(yùn)動(dòng)得以在場(chǎng)，一種簡(jiǎn)單的并列(神圣與世俗的權(quán)威)得以呈現(xiàn)出來……(在這種情況下)這種修正始于肆意和無責(zé)任的暴力，僅僅為了描述那種自然的宗教忠誠的形成。［4］80

從巴塔耶將法西斯運(yùn)動(dòng)理解為一種宗教運(yùn)動(dòng)的視角來看，宗教成為社會(huì)權(quán)威與暴力存在一種天然的關(guān)聯(lián)。從本質(zhì)上說，宗教的核心儀式實(shí)踐就是一個(gè)尋找替罪羊的過程，盡管涂爾干的儀式模型為建立暴力對(duì)宗教的嵌入性的理論提供了更全面的模板［5］8。而且，即使是涂爾干本人也注意到宗教本身蘊(yùn)含的暴力因素，也看到了宗教力的極端感染性會(huì)將人帶入一種“迷狂”的狀態(tài)，但是他堅(jiān)持認(rèn)為，這是一種對(duì)社會(huì)生活的妨礙，只能存在于有限的時(shí)間內(nèi)［1］298。然而，接下來的歷史卻是對(duì)他的認(rèn)識(shí)的莫大諷刺。納粹時(shí)期希特勒的演講帶來的萬人迷狂的場(chǎng)面，“玻璃廳之夜”之類的群體事件、充滿激情的軍隊(duì)動(dòng)員大會(huì)，這些集結(jié)了所有信徒的激情的儀式，就其本質(zhì)而言，不外乎另一種形式的“集體歡騰”。這些涂爾干看不到，但是涂爾干難道不知道法國(guó)大革命期間類似的歷史悲劇嗎?當(dāng)法國(guó)在盧梭遺留的著述的號(hào)召下，不斷設(shè)立節(jié)日，公民隔三差五的進(jìn)行慶祝，以至于為之后綿延不絕的屠殺提供了儀式動(dòng)機(jī)。這種集體歡騰不也是一種人性的黑暗嗎?這些都證明集體歡騰作為“一種過耗，以社會(huì)最高(低)的表達(dá)形式在場(chǎng)，使(社會(huì))出現(xiàn)了重生或?yàn)?zāi)變的雙重可能性”［6］。

無怪乎卡利奧斯把集體歡騰與戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)看成是一致的。初民社會(huì)中的“集體歡騰”是“一個(gè)過耗的時(shí)期，這些原先被視為社會(huì)生活基礎(chǔ)的至高無上的法律被破壞;昨日的犯罪，在今日獲得另種意義，新的禁忌與紀(jì)律被建立;原來文明發(fā)現(xiàn)自己短暫失去權(quán)力;這種熱情導(dǎo)致犧牲與獻(xiàn)祭;所有的過度都被允許，社會(huì)期待過度，浪費(fèi)，暴力及縱欲帶來的結(jié)果”［7］164。而這種氣氛就是戰(zhàn)爭(zhēng)所具備的:“戰(zhàn)爭(zhēng)恰當(dāng)?shù)脑佻F(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)生活的一種爆發(fā)，它由整個(gè)現(xiàn)象組成，這種現(xiàn)象頌揚(yáng)并將現(xiàn)代社會(huì)完全轉(zhuǎn)型，切斷了和平時(shí)期冷靜、恐怖的例行日常生活，它是一個(gè)集體生活極端緊張的階段，致力于全體的動(dòng)員，每個(gè)個(gè)體原來的職業(yè)、家庭、習(xí)慣、娛樂等等都被撕裂了……因?yàn)樗枰康哪芰?。”?］166

涂爾干對(duì)集體歡騰的偏好，顯示了他的道德狂熱，這使得他在對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的認(rèn)識(shí)上也很有問題，他在討論殺人問題就說過，一個(gè)沒有殺人現(xiàn)象的社會(huì)并不比沒有激情的社會(huì)更清白［8］96。似乎默認(rèn)了如果在道德激情的條件下，殺人也可能成為必要。難怪莫斯的學(xué)生迪蒙后來評(píng)價(jià)說涂爾干的創(chuàng)造性狂熱，無意間美化了后來的納粹主義［9］14。樊尚 · 德孔布 (Vencent Descombes)更直接在《批評(píng)》雜志中撰文《對(duì)它而言，法國(guó)人都該死》來諷刺涂爾干與莫斯的社會(huì)學(xué)主義與極權(quán)主義之間的親和性［11］18。

回過來說，涂爾干希望不斷拔高那個(gè)時(shí)代的道德水平，但是對(duì)一個(gè)社會(huì)來說，道德是必須的，但是過高的道德標(biāo)準(zhǔn)，則會(huì)損害社會(huì)既存的某些自然客觀結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致社會(huì)過載，難以承受普遍的道德期望，因而，往往不是邊緣的、異質(zhì)性的元素被消滅，而是處于社會(huì)中心的一些維系其穩(wěn)定的秩序機(jī)制及政治中立人群被瓦解或消滅。我們就看到了在一個(gè)道德密度過大的歷史時(shí)期，至善與惡之間總是來回翻轉(zhuǎn)。這點(diǎn)也可以從蘇聯(lián)大清洗以及中國(guó)文革時(shí)期找到例證。在這兩場(chǎng)人類浩劫中，太多的無辜的人被犧牲，他們大多只因?yàn)樽陨淼哪承┨刭|(zhì)或行為不符合當(dāng)時(shí)的道德標(biāo)準(zhǔn)，但在一般的個(gè)人道德行為上毫無問題。就這個(gè)意義上說，他們屬于“無罪的罪人”①阿倫特引用費(fèi)恩索德的《俄羅斯是如何統(tǒng)治的》中一個(gè)“階級(jí)異己分子”于1936年寫的申訴書中的“我不想成為一個(gè)無罪的罪人”來說明被當(dāng)局消滅的成千上萬的無辜者是一種新的敵人，以區(qū)別于之前謀殺政府官員者、縱火犯等?，F(xiàn)在看來，這種罪其實(shí)是人為之罪，殺死無辜者的行為才是真正的罪惡。詳見參考文獻(xiàn)［12］第27頁。。而以某種名義殺死他們的人，應(yīng)當(dāng)是“有罪的正義者”。

從涂爾干的道德立場(chǎng)來看，他的主張似乎可以對(duì)應(yīng)于韋伯對(duì)現(xiàn)代性的診斷。韋伯把現(xiàn)代性想象為一個(gè)完全道德冷漠的怪物，他以“鋼屋”(steel house)來形象說明理性化傾向帶來的社會(huì)世界僵化而冰冷。但涂爾干則把解決韋伯所說現(xiàn)代性帶來的道德冷漠問題放置于一個(gè)道德“熔爐”之內(nèi)，希望以恢復(fù)現(xiàn)代社會(huì)的伙伴關(guān)系帶來的道德熱情，甚至是宗教的激情來救贖那些被現(xiàn)代性病癥困擾的個(gè)體?？上У氖牵f伯關(guān)于現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)過于悲觀，而涂爾干卻過于激進(jìn)了。如果說道德冷漠只是帶來個(gè)體的普遍痛苦的話，那么在一個(gè)大部分價(jià)值規(guī)范、社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)都要被消解的熔爐內(nèi)，所有道德期望都要以革命式的運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)的宿命中，歷史的悲劇是不是更加可怕呢?這一點(diǎn)只要看法國(guó)大革命中發(fā)生的悲劇就夠了。

其實(shí)這個(gè)問題早已被現(xiàn)代性的先知所發(fā)現(xiàn)。黑格爾在嚴(yán)肅審視了法國(guó)大革命的狀況之后，就深有遠(yuǎn)慮地說明:“普遍自由所能作的唯一事業(yè)和行動(dòng)就是死亡……在最高的善里，自然所擁有的規(guī)律，并非不同于道德具有的規(guī)律。因此，道德行為本身就消失了。”［10］119，138

這也許就是對(duì)涂爾干的道德狂熱以至于之后圍繞著改善人類道德狀況的各種社會(huì)工程的最好解釋。

五、余論

與涂爾干同時(shí)代的勒龐在1895年出版的《烏合之眾》就對(duì)群體政治——法蘭西政治風(fēng)格表示了深深的憂慮。他毫不諱言，“我們就要進(jìn)入的時(shí)代，千真萬確將是一個(gè)群體的時(shí)代”［13］6，但那個(gè)時(shí)代的主角——群眾卻是一群“烏合之眾”:他們“受著無意識(shí)的因素的支配，失去個(gè)性，大腦運(yùn)動(dòng)消失，脊椎運(yùn)動(dòng)得勢(shì)，智力下降，感情反復(fù)無常——既可以比形成群體的個(gè)人感情更好，也可以更糟……”［11］15。盡管勒龐與涂爾干都相信群體運(yùn)動(dòng)就是宗教運(yùn)動(dòng)，但是兩人卻得到了相反的結(jié)論。勒龐深深懷疑這種由群體力量主導(dǎo)的歷史的真正效果，并對(duì)法國(guó)自大革命以來形成的這種群體政治風(fēng)格相當(dāng)失望。喬治·米德當(dāng)時(shí)曾在《美國(guó)社會(huì)學(xué)評(píng)論》(1899年)評(píng)價(jià)勒龐就是“這樣一批法國(guó)人中的一員，他對(duì)自己民族的文明幾乎已經(jīng)感到絕望”［11］7。這一批法國(guó)人還應(yīng)包括托克維爾，他同樣不信任這種群眾，并把這種以集體的名義進(jìn)行統(tǒng)治的方式稱為“多數(shù)人暴政”。深受勒龐影響的阿倫特同樣看到:在那些群眾為了某種原因渴望政治組織的地方，極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)就可能產(chǎn)生［12］27，而群眾本身更多是以暴民的形象出現(xiàn)的。

顯而易見，以上那些人對(duì)涂爾干所熱衷的集體歡騰肯定持否定的一面，而且后來的歷史很大程度上證明了他們的判斷。由此，涂爾干的道德狂熱所延續(xù)的法蘭西思想傳統(tǒng)更讓我們清楚地看到他思想激進(jìn)的一面。國(guó)外已有人專門從激進(jìn)主義的視角介紹涂爾干與莫斯的社會(huì)理論了②Mike Gane于1992年編輯了一本論文集，從“激進(jìn)主義”的角度來解讀涂爾干與莫斯的社會(huì)理論，里面收錄的論文主題分別包括:涂爾干反對(duì)簡(jiǎn)單革命的思想以及對(duì)革命本質(zhì)的探討，莫斯關(guān)于布爾什維克的革命實(shí)踐理論，涂爾干反對(duì)性別平等的思想淵源，以及莫斯于1930年對(duì)學(xué)界誤讀涂爾干的回應(yīng)等話題。這本書很好地從另一個(gè)角度解讀了涂爾干，按照Gane的說法就是它與“經(jīng)常頭腦簡(jiǎn)單的將馬克思與涂爾干跟社會(huì)學(xué)的革命與保守主義傳統(tǒng)相對(duì)比”是不一樣的。詳見Mike Gane:“The radical sociology of Durkheim and Mauss”(New York:Routledge，1992)。。對(duì)其價(jià)值而言，這樣的研究能有效糾正我們對(duì)涂爾干“保守主義”的定位，從而防止對(duì)其社會(huì)理論的誤讀。但是目前國(guó)內(nèi)研究涂爾干的文獻(xiàn)中似乎很少關(guān)注涂爾干社會(huì)理論的負(fù)面因素，所進(jìn)行的大多都以其理論的“現(xiàn)代性啟示”為主題的文本分析工作。這很大程度上是因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)迥異，我們很難深入法國(guó)文化乃至西方文化的語境理解涂爾干對(duì)法國(guó)文化思想的繼承及發(fā)揮，更難從歷史現(xiàn)實(shí)出發(fā)考察其思想的效果史。同時(shí)由于國(guó)內(nèi)對(duì)很多國(guó)外研究涂爾干的二手文獻(xiàn)不夠重視，翻譯出版的較少，對(duì)涂爾干的理解大多停留于對(duì)其原著及各種社會(huì)學(xué)教科書的解釋。在這種背景下，本文從涂爾干“集體歡騰”出發(fā)對(duì)他的社會(huì)理論潛藏的危險(xiǎn)的解讀就是還原他激進(jìn)主義一面的一種嘗試。而涂爾干還不為我們熟知的這一面或許更能體現(xiàn)其研究?jī)r(jià)值。另外，涂爾干激進(jìn)主義的“面孔”還更多體現(xiàn)在他的政治理論中，比如在他對(duì)法人團(tuán)體高度實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)的期望，他對(duì)全能主義的國(guó)家的贊同，以及他對(duì)一些政治事件(如對(duì)一戰(zhàn))所持的國(guó)家主義立場(chǎng)。由于其思想關(guān)聯(lián)過于復(fù)雜，要想將其脈絡(luò)梳理清楚，本文還力有不逮，余下未完之話題，希望能另文釋之。

［1］(法)涂爾干:《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海:上海人民出版社1999年版。

［2］(法)涂爾干:《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，梁棟譯，上海:上海人民出版社2002年版。

［3］陳海文:《晚期涂爾干——社會(huì)學(xué)理論體系的完成》，載于香港《二十一世紀(jì)》2007年2月號(hào)，第99期。

［4］ Georges Bataille．“The Psychological Structure of Fascism”．Carl R．Lovitt，New German Critique，No．16．(Winter，1979)

［5］John R．Hall．Religion and Violence:Social Processes in Comparative Perspective，A Handbook for the Sociology of Religion．editted by Michele Dillon，Cambridge，U．K．;New York:Cambridge University Press，2003．

［6］William Ramp．“ Religion and the Dualism of the Social Condition in Durkheim and Bataille”．Economy and Society，Vol．32 No．1，2003．

［7］Roger Caillois．Man and the Sacred．Chicaco:University of Illinois Press，2001．

［8］(法)涂爾干:《職業(yè)倫理與公民道德》，渠東、付德根譯，上海:上海人民出版社2006年版。

［9］(法)路易．迪蒙:《論個(gè)體主義——對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類學(xué)觀點(diǎn)》，谷方譯，上海:上海人民出版社2003年版。

［10］(德)黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館1979年版。

［11］(法)古斯塔夫·勒龐:《烏合之眾:大眾心理研究》，馮克利譯，北京:中央編譯出版社2001年版。

［12］(德)漢娜·阿倫特:《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京:三聯(lián)書店2008年版。

Road to Collective Effervescence:The Crisis of Durkheim's Social Theory

CHEN Qi

(Department of Philosophy，HUST，Wuhan 430074，China)

In Durkheinm'social theory，the value and creativity of collective effervescence what he praised highly made him consider the religion as the most completed form of society and regard the moment that the society come into collective effervescence as its perfection．However，the moral fanaticism put Durkheim’s social theory in a hidden crisis．The history of the French revolution and even the 20th century proved that the moral excessive in social environment caused the overturn between the perfection and evil，the sacred and morbid，and it made the normal of society impossible．The moral individul formed in collective environment is not homogeneity，but possibly the crowed that lose his mind．Thus the moment that the society comes into collective effervescence is either the presentation of its perfection or the destruction that it comes to the end．

collective effervescence;religion;moral;society

陳頎(1986－)，男，廣西欽州人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系研究生，研究方向社會(huì)哲學(xué)與道德社會(huì)學(xué)。

2010-12-30

C91-06

A

1671-7023(2011)03-0053-08

責(zé)任編輯 蔡虹