謝貴文

論臺(tái)灣保生大帝信仰中的海洋文化

謝貴文

一、前言

“海洋文化”是指人類與海洋互動(dòng)所產(chǎn)生的生活內(nèi)容，也包括人類心靈中對(duì)海洋的想望、記憶與描述；其范圍至為廣泛，舉凡漁場(chǎng)與漁撈；船舶與船運(yùn)；海上貿(mào)易與漁民；海岸管理、海岸防御與海軍；海盜與走私；海洋環(huán)境與生態(tài)；海洋人文與藝術(shù)活動(dòng)等皆屬之，亦即涵蓋人與?；?dòng)的全部。［1］

臺(tái)灣四面環(huán)海，人民生活自然與海洋有密切關(guān)系。史前時(shí)代原住民的漁獵生活；到十六世紀(jì)臺(tái)灣海峽成為國際貿(mào)易與沖突的水域，西班牙、荷蘭人占領(lǐng)臺(tái)灣，鄭氏海上集團(tuán)崛起；清初大批閩南移民渡海來臺(tái)，清末被迫開放通商港口，西方列強(qiáng)進(jìn)入臺(tái)灣，甚而為日本外來政權(quán)所統(tǒng)治；直至今日近海與遠(yuǎn)洋漁業(yè)發(fā)達(dá)、國際船運(yùn)貿(mào)易興盛，臺(tái)灣各個(gè)時(shí)期的發(fā)展皆與海洋息息相關(guān)，也孕育出流動(dòng)性、開放性、多元性、包涵性的海洋文化。［2］

臺(tái)灣特有的海洋文化也表現(xiàn)在民間信仰上。早期閩南移民來臺(tái)，須橫渡兇險(xiǎn)的“黑水溝”，故常隨身攜帶祖籍地的神明香火，以求航行平安。在臺(tái)定居及開發(fā)的過程中，又須面對(duì)各種天災(zāi)人禍的威脅，尤其是瘟疫疾病的肆虐，使居民崇拜瘟神王爺，而有海邊請(qǐng)王、送王的習(xí)俗。沿海漁村為求出海平安，內(nèi)地居民為避免洪水泛濫，則崇拜具有海神性格的媽祖、觀音、玄天上帝、水仙尊王等神祇，并流傳有許多顯靈救難的傳說。時(shí)至今日，許多民間信仰的廟宇仍會(huì)到海邊 “刈水香”、“接天香”或 “放水燈”；澎湖則保有媽祖 “海上繞境”的活動(dòng)；而臺(tái)灣 “三月瘋媽祖”的盛況，都說明了本地海神信仰的盛行，也體現(xiàn)民間信仰中豐富多元的海洋文化。

歷來學(xué)者以宗教與民俗的角度來探討臺(tái)灣的海洋文化，多將焦點(diǎn)集中在媽祖及王爺信仰上；［3］然臺(tái)灣既四面環(huán)海，人民生活環(huán)境又與海洋息息相關(guān)，則各種民間信仰也多少能體現(xiàn)海洋文化的特色。事實(shí)上，臺(tái)灣民間信仰的保生大帝、廣澤尊王、清水祖師、觀音佛祖、臨水夫人等神明，皆自福建泉州、漳州而來，這些閩南原鄉(xiāng)本來就是沿海地區(qū)，信仰本身即與海洋有所關(guān)連；而當(dāng)先民將這些神明帶入臺(tái)灣，更因應(yīng)本地的自然環(huán)境，凸顯及深化其海洋文化的特色，這是研究民間信仰者所不應(yīng)忽略的事實(shí)。職是之故，本文擬嘗試從香火緣起、神跡傳說及祭典儀式等方面，來探討臺(tái)灣保生大帝信仰中的海洋文化，一方面希望能看見保生大帝在 “醫(yī)神”以外的職能與形象，另一方面則能呈現(xiàn)臺(tái)灣海洋文化的多元面貌，為保生大帝信仰與海洋文化的研究累積成果。

二、保生大帝信仰與海洋文化

保生大帝本名吳夲，福建泉州府同安縣白礁鄉(xiāng)人，生于北宋太宗太平興國四年（979）三月十五日，卒于仁宗景佑三年（1036）五月初二日，享年58歲。根據(jù)南宋楊志的 《慈濟(jì)宮碑》的記載，吳夲生前“弱不好弄，不茹葷，長不娶，而以醫(yī)活人.枕中、肘后之方，未始不數(shù)數(shù)然也，所治之疾，不旋踵而去，遠(yuǎn)近以為神醫(yī)。”［4］顯見其生前為一醫(yī)術(shù)精湛、修行清凈的名醫(yī)，深為鄉(xiāng)里居民所愛戴，也具備成神的基本條件。

吳夲辭世之后，高超醫(yī)術(shù)仍為鄉(xiāng)里居民所傳頌，甚至逐漸予以神化，立像祭拜之，如楊志碑文所曰：“既沒之后，靈異益著，民有瘡瘍疾疢，不謁諸醫(yī)，惟侯是求，撮鹽盂水，橫劍其前，焚香默禱，而沉疴已脫矣。鄉(xiāng)之父老私謚為醫(yī)靈真人，偶其像于龍湫庵?！蹦纤谓B興年間，鄉(xiāng)里發(fā)生流寇之亂，吳夲顯靈退賊，更廣為居民崇拜，乃于紹興二十一年 （1151）分別在青礁、白礁正式興建廟宇，不僅成為地方的信仰中心，也于乾道元年 （1165）獲宋孝宗賜廟額 “慈濟(jì)”，成為國家認(rèn)可的神祇。慶元元年 （1195）又獲敕封為 “忠顯侯”，嘉定元年 （1208）敕封為 “英惠侯”，地位益加崇高。

明、清時(shí)期，吳夲雖未再獲王朝敕封，卻出現(xiàn)許多新的 “封號(hào)”與顯靈傳說，保生大帝信仰也在民間廣為傳播。根據(jù)青礁、白礁慈濟(jì)宮的捐緣碑記及進(jìn)香添油帳簿統(tǒng)計(jì)，民初泉州府的保生大帝宮廟有149座、漳州府有107座；而二十世紀(jì)末的廈門有303座同祀宮廟，泉屬之晉江有285座、惠安有172座、南安有120座；漳屬的龍海有276座、南靖有195座、漳州有167座、長泰有148座、平和有114座，［5］足證保生大帝已成為閩南地區(qū)重要的民間信仰。

在保生大帝信仰的形成與發(fā)展歷程中，雖然多強(qiáng)調(diào)其 “醫(yī)神”的形象，但由于信仰的核心區(qū)廈門、晉江、龍海等地，皆屬沿海地區(qū)，也因此出現(xiàn)不少與海洋有關(guān)的傳說事跡。楊志的碑文記載吳夲 “黃衣行符，景光照海；挽米舟而入境，鑿旱井而得泉；秋濤嚙廬，隨禱而退?！薄熬肮庹蘸！憋@示在南宋的漳、泉地區(qū)已有許多居民從事海上活動(dòng)，海上氣象的多變與兇險(xiǎn)，使航海者更需藉助神力的保佑，吳夲顯然也有不少海上神跡的展現(xiàn)，而具有一部分“海神”的性格。“秋濤嚙廬”也是沿海地區(qū)常見的景象，海水泛濫常吞噬民宅，造成生命財(cái)產(chǎn)的損失，此時(shí)吳夲也成為無助居民的唯一依靠，展現(xiàn) “隨禱而退”的神跡，帶領(lǐng)信眾平安度過災(zāi)難。“挽米舟而入境”則突顯漳、泉一帶的糧食不足，須從外地以船只運(yùn)糧供給，船只如遭遇海難或海盜阻撓，則當(dāng)?shù)丶纯赡芟萑腽嚮牡奈C(jī)，因此也常祈求神明保佑，而有吳夲顯靈幫助運(yùn)糧船只順利入境的傳說。這三則南宋年間吳夲的顯靈事跡，說明保生大帝信仰在發(fā)展初期，即與海洋建立密切的關(guān)系，不僅能保佑航海人與運(yùn)糧船只的平安，也可以控制海水浪濤，不致泛濫成災(zāi)，實(shí)已具有部分海神、水神的特質(zhì)。

保生大帝尚有兩則與海洋有關(guān)的神跡傳說。一為 “跨鶴退潮”，林廷璝的 《保生大帝實(shí)錄》有載：“嘗有大水驟漲，泛濫橫流，幾壞民房。忽睹大帝跨鶴指潮，潮立退，村墟無恙。于是里人議建祠宇，爭肖像以祀。”［6］這則傳說似乎是由上述 “秋濤嚙廬，隨禱而退”所衍生而來，但刻意塑造保生大帝 “跨鶴退潮”的形象，顯然在凸顯其具有控制海水的神力，而里人因此建祠奉祀，也顯示地方對(duì)其 “海神”性格的重視。另一則為 “吳真人斬蛟鰲”，相傳在宋代白礁村附近海邊，出現(xiàn)兩只赤雄蛟與烏雌鰲，經(jīng)常興風(fēng)作浪，拍沉漁船，淹沒農(nóng)舍，造成當(dāng)?shù)孛癫涣纳：髞砭用穸\求吳夲顯靈相救，祂乃煉成斬蛟劍與打鰲鞭，先刺死赤雄蛟，其血肉凝成赤色礁石，即為 “赤礁”；后又以打鰲鞭擊斃烏雌鰲，死尸也凝成烏色礁石，是為 “烏礁”。兩害既除，居民也回到赤礁、烏礁兩漁村安居樂業(yè)，并感念神恩奉祀?yún)菈嘟傅纳裣穸嗍謭?zhí)斬蛟劍，烏礁的神像則手執(zhí)打鰲鞭。［7］這則傳說主要在解釋赤礁、烏礁兩地名及其信仰的由來，但其內(nèi)容一方面呈現(xiàn)吳夲出生地白礁的漁村環(huán)境，另一方面又強(qiáng)調(diào)祂如其它海神一般，亦具有降服海中妖怪的神力，這些都凸顯出保生大帝信仰與海洋的密切關(guān)系，在白礁周邊漁村居民的心目中，保生大帝不僅是救人濟(jì)世的 “醫(yī)神”，也是可以鎮(zhèn)海平妖的 “海神”。

由于保生大帝信仰發(fā)展的核心區(qū)為漳、泉的沿海地區(qū)，除神祇本身被賦予部分“海神”的性格外，也與公認(rèn)的 “海神”媽祖產(chǎn)生連結(jié)，而在廈門地區(qū)出現(xiàn)同祀媽祖與保生大帝的現(xiàn)象。道光十二年 （1832）福建興泉永海防兵備道周凱編纂的 《廈門志》即記載，當(dāng)?shù)氐娜f壽宮、福壽宮、和鳳宮、懷德宮、鳳儀宮、天長二媽宮、圓山宮、養(yǎng)元宮、養(yǎng)真宮、迎祥宮、靈惠宮、鳳山宮、南壽宮、西庵宮、洞源宮、洞賢宮、丹霞宮、慈濟(jì)宮及澳溪社會(huì)靈宮、東邊社高明宮、尾頭社美仁宮、西邊社豪士宮、鼓浪嶼巖仔腳興賢宮、內(nèi)厝澳種德宮等，皆同祀媽祖與保生大帝。［8］有學(xué)者認(rèn)為廈門會(huì)出現(xiàn)這種信仰現(xiàn)象，乃因當(dāng)?shù)鼐嚯x保生大帝祖宮所在的白礁、青礁僅有十幾公里，原本即是此一信仰分布的核心區(qū)；而清代又因其對(duì)外貿(mào)易與航運(yùn)發(fā)達(dá)，居民多從事海上作業(yè)，故媽祖信仰也頗為流行，加上行商力量強(qiáng)大，又出資參與許多保生大帝廟宇的修建，故能輕易將其支持的媽祖信仰融入當(dāng)?shù)?，在宮廟的祀神格局上，即普遍出現(xiàn)兩神合祀的現(xiàn)象。［9］另在閩南地區(qū)也流傳有 “三月十五，風(fēng)吹大道公頭巾；三月廿三，雨渥 （灑）媽祖婆花粉”、“三月廿三媽祖生，風(fēng)吹頭巾，雨渥花粉”、“風(fēng)吹頭巾，雨拍花粉”、“大道公要渥媽祖婆的花粉，媽祖婆要刮大道公的龍袍”等諺語，［10］并有保生大帝與媽祖因婚嫁不成而斗法的傳說，這些都顯示民間信仰異于一般制度性宗教，而與信眾世俗生活緊密結(jié)合的特性，保生大帝既為沿海地區(qū)居民的重要信仰，自然與居民時(shí)常接觸到海洋脫離不了關(guān)系，也不可避免地與 “海神”產(chǎn)生連結(jié)。

福建 “濱?！钡牡乩憝h(huán)境特色，造就其海洋文化的冒險(xiǎn)與開放，具體表現(xiàn)在當(dāng)?shù)厝嗣癯龊４蚱吹木?。?1］就在這種精神的作用下，保生大帝信仰也隨著一波波出海打拼的福建移民而傳入了臺(tái)灣省及東南亞的新加坡、印度尼西亞、馬來西亞、菲律賓等華人社會(huì)。新加坡的天福宮創(chuàng)建于道光十九年 （1839），主祀媽祖、關(guān)帝與保生大帝，為當(dāng)時(shí)漳泉移民的活動(dòng)中心與議事場(chǎng)所，也是移民信仰的寄托所在。真人宮則緣于清末惠安一帶民不聊生，大批民眾移民南洋，有保生大帝的信眾為求旅途平安，乃從當(dāng)?shù)卣嫒藢m求得神袍與香火，安抵新加坡后建廟供奉，亦名為真人宮。印度尼西亞三寶壟則約在咸豐十年 （1860），由華人領(lǐng)袖陳宗淮從中國訂制保生大帝神像，于農(nóng)歷五月初一運(yùn)送至三寶壟，當(dāng)?shù)卮笥X寺和尚前往迎接，并游行港口及華人住區(qū)。從此每年農(nóng)歷五月初一皆舉行游行儀式，慶祝保生大帝抵達(dá)的紀(jì)念日。馬來西亞的檳城也有華人信奉保生大帝，當(dāng)?shù)赜兴拇笮諄碜院３稳?，其祠堂不僅供奉祖先牌位，也奉祀祖籍地神明保生大帝。菲律賓華僑蔡紹周于1948年分靈祖籍地晉江深滬寶泉庵保生大帝香火，在馬尼拉興建廟宇，亦名為寶泉庵；后來菲律賓宿霧市再由馬尼拉分靈香火，興建宿霧寶泉庵。［12］

吳夲生前雖以行醫(yī)救人著稱，保生大帝也為公認(rèn)的 “醫(yī)神”，但由于其信仰核心區(qū)為閩南沿海地區(qū)，也不可避免地與海洋產(chǎn)生連結(jié)，不論是保佑航行、控制海水、斬除海怪的神跡，或是與 “海神”媽祖同祀及有關(guān)的諺語、傳說等，都顯示保生大帝信仰中亦含有豐富的海洋文化。而海洋文化的冒險(xiǎn)與開放，也使許多福建居民勇于出海打拼，隨著移民的腳步，將保生大帝的信仰與文化帶入臺(tái)灣省及東南亞華人社會(huì)，進(jìn)而獲得更多元的發(fā)展。

三、臺(tái)灣保生大帝信仰的香火緣起

明、清時(shí)期，保生大帝信仰隨著閩南移民而進(jìn)入臺(tái)灣。荷據(jù)時(shí)期的廣儲(chǔ)東里（今臺(tái)南市新化區(qū)）即出現(xiàn)奉祀保生大帝的廟宇。［13］明鄭時(shí)期，保生大帝信仰獲得進(jìn)一步的發(fā)展，如王必昌 《重修臺(tái)灣縣志》所載：“嗣是鄭氏及諸將士皆漳、泉人，故廟祀真人甚盛?！保?4］清代隨著大量閩南移民渡海來臺(tái)，保生大帝信仰更加興盛，根據(jù)范咸 《重修臺(tái)灣府志》的記載，在乾隆初年的保生大帝廟有23座，高于關(guān)圣帝君、觀音、媽祖、玄天上帝等廟宇，居民間寺廟之首，顯見當(dāng)時(shí)保生大帝在臺(tái)灣民間信仰的重要地位。［15］迄至今日，全臺(tái)的保生大帝宮廟在300座以上，約在神明中排第八位；［16］但值得注意的是，1990年臺(tái)灣的保生大帝廟宇聯(lián)誼會(huì)成立之后 （2007年轉(zhuǎn)型為臺(tái)灣保生大帝信仰總會(huì)），積極推動(dòng)兩岸信仰文化的交流、華人信仰網(wǎng)絡(luò)的建立、信仰神話及儀式的規(guī)范、同祀廟宇的聯(lián)誼互助等，皆有相當(dāng)顯著的成果，［17］因此民間流傳有“鬧熱看媽祖，團(tuán)結(jié)看大道公祖”的說法，保生大帝仍為臺(tái)灣深具影響力的民間信仰。

李亦園曾以漢民族來臺(tái)過程分析民間信仰的形成，包括渡海、開拓、定居與發(fā)展等四個(gè)階段，其中渡海階段因移民須以不成熟的航海技術(shù)面對(duì) “黑水溝”的兇險(xiǎn)，故多供奉媽祖、玄天上帝等海神，以祈求平安渡臺(tái)。［18］這種說法似乎過度強(qiáng)調(diào)神明性格對(duì)信眾的制約，因大多數(shù)閩南移民在其原鄉(xiāng)都已有信奉的神明，當(dāng)其面對(duì)渡海的危機(jī)時(shí)，勢(shì)必會(huì)尋求最為熟悉、最有感應(yīng)的神明庇佑，如信眾本無信仰媽祖、玄天上帝等海神的習(xí)慣，又豈會(huì)為了渡海而特別供奉之？換言之，大陸移民渡海來臺(tái)所攜帶的神像或香火，必定是在原鄉(xiāng)所習(xí)慣信仰的神明，這可由許多臺(tái)灣保生大帝宮廟的香火緣起得到證明。

臺(tái)灣保生大帝宮廟的香火，有許多是先民為求渡海來臺(tái)平安，而由原鄉(xiāng)所攜來。如宜蘭員山鄉(xiāng)廣濟(jì)宮主祀之保生大帝，乃“清季先民遷臺(tái)墾殖，念此去遠(yuǎn)渡重洋，千里遙迢，無以憑依，為求庇佑行旅平安，而自故里恭請(qǐng)隨航祭拜?！泵缋鹾簖堟?zhèn)慈靈宮，“本地居民以魏為大姓，祖先系來自福建省漳州，渡海航駛，必是驚濤駭浪，生死難卜，乃迎請(qǐng)守護(hù)神保生大帝庇佑，得以安抵臺(tái)疆?！迸_(tái)中市賴厝里元保宮，“時(shí)有漳、泉二州先民聞悉寶島風(fēng)光，亟思來臺(tái)開荒墾疆，整拓家園，又恐風(fēng)波險(xiǎn)阻、迭生意外，遂往謁漳州府心田宮保生大帝廟，虔分大帝香火，恭祀舟上，以佑風(fēng)平浪靜、舟吉人安?！保?9］類似案例尚有宜蘭三星鄉(xiāng)鎮(zhèn)安宮、桃園新屋保生宮、臺(tái)中沙鹿保生宮、云林元長鄉(xiāng)鰲峰宮、嘉義市下埤里保福宮、嘉義市三臺(tái)宮、嘉義縣溪口本廳大帝宮、嘉義縣新港保壽宮、臺(tái)南學(xué)甲慈濟(jì)宮、臺(tái)南佳里龍安宮、臺(tái)南白河保安宮、臺(tái)南佳里應(yīng)元宮、高雄前鎮(zhèn)廣濟(jì)宮、高雄湖內(nèi)普濟(jì)宮等，這顯示在臺(tái)灣各地保生大帝廟宇的香火，有許多是飄洋過海而來，信仰緣起即帶有海的意象；而保生大帝帶領(lǐng)眾多先民渡過兇險(xiǎn)的 “黑水溝”，給予他們面對(duì)茫茫大海的信心與力量，其所發(fā)揮的 “海神”功能絕不遜于媽祖與玄天上帝，這是討論臺(tái)灣的保生大帝信仰與海洋文化所不可忽略之處。

除了從原鄉(xiāng)奉祀保生大帝的神像或香火來臺(tái)外，還有些廟宇的香火來自與海洋有關(guān)的神跡。如位在屏東枋寮鄉(xiāng)北勢(shì)寮的保安宮，當(dāng)?shù)嘏R海，船只來往頻繁，曾有人上岸提取淡水，因內(nèi)急將保生大帝香火掛于樹上，匆忙間未帶走。夜深之時(shí)，當(dāng)?shù)鼐用駰铋_山在海上捕魚，見陸上一盞燈火光芒四射，久久不滅，心感有異，乃上岸查看，發(fā)現(xiàn)一方木造香火，上書 “白礁保生大帝香火”字樣。楊氏遂將香火迎回自宅供奉，后因非常靈驗(yàn)，乃正式興建廟宇。又如屏東里港潮厝村慈濟(jì)宮，相傳在光緒年間，臺(tái)南州將軍府人氏駕著載滿鹽貨的竹筏，誤入阿里港，在潮厝村卸貨后，風(fēng)勢(shì)突然轉(zhuǎn)強(qiáng)，無法開航。中有一行商攜保生大帝香火，乃擲筊請(qǐng)示，大帝表示欲駐蹕此地，故將香火掛于竹枝上，不久即風(fēng)平浪靜，安然離去。后來當(dāng)?shù)鼐用癯Ｒ娭駞舶l(fā)出毫光，陳姓、鄭姓村民前往一探究竟，發(fā)現(xiàn)兩個(gè)香火，乃迎回宅中奉祀，進(jìn)而正式建廟。［20］這兩座廟宇都位在臨海地區(qū)，自然容易與海洋產(chǎn)生連結(jié)；保生大帝的香火從海上而來，無論是有意或無意留在岸邊，都以發(fā)光的神跡吸引居民的注意，這是神明顯靈常見的異象，也代表祂與這個(gè)地方的因緣，愿意在此留駐 “發(fā)揮”，守護(hù)鄉(xiāng)里子民。這種香火緣起的情節(jié)，就猶如許多閩南移民，渡海來到臺(tái)灣，選擇一塊與自己有緣的土地定居下來，在這里落地生根、開枝散葉，都有著海洋與土地連結(jié)的意象，亦為臺(tái)灣開發(fā)過程中所形成特有的海洋文化。

在臺(tái)灣民間信仰的廟宇，與海洋有關(guān)的香火緣起，尚有一種類型是香火或神像隨海漂來，或由漁民從海中撈起者，這在媽祖廟及王爺廟中最為常見，［21］保生大帝廟宇也有類似案例。根據(jù)乾隆二十九年（1764）王瑛曾編纂 《重修鳳山縣志》所載：“慈濟(jì)宮 （或稱吳真人廟、或稱開山宮、或稱保生大帝廟、或稱大道公廟，皆斯神也），在興隆莊萬丹港口。創(chuàng)建舊，尋圮；乾隆二十八年重修。相傳海岸上漂流神像于此，鄉(xiāng)民立廟祀之。”［22］民間傳說這間位在原興隆里桃仔園莊保生大帝廟，乃康熙年間，從大陸漂來一艘帆船，內(nèi)有一尊神像，當(dāng)?shù)刈∶癯龊２遏~發(fā)現(xiàn)，無所關(guān)照，于附近繼續(xù)拋網(wǎng)作業(yè)，但收網(wǎng)出現(xiàn)奇跡，網(wǎng)內(nèi)無魚，僅有此尊神像，即保生大帝，于是請(qǐng)來建廟供奉。［23］由此可見該廟神像乃于海中撈獲，這自然也與靠海的地理環(huán)境有關(guān)。

臺(tái)灣保生大帝信仰的香火，不論是先民為祈求渡海平安而從原鄉(xiāng)攜來，或是隨著船只停泊而被留在岸邊，或由漁民從海中撈起者，都顯示它與海洋密切的關(guān)系。包括保生大帝在內(nèi)的各種神明，祂們從海上而來，停駐在這片土地，長久守護(hù)這里的子民。對(duì)于畏水畏海的漢民族而言，海洋或許是兇險(xiǎn)的所在、不安的來源、鬼魅魍魎聚集的地方；［24］但從民間信仰的香火緣起來看，海洋也是一種神圣的、守護(hù)的力量來源，臺(tái)灣人民除了畏懼之外，也對(duì)海洋懷抱著感恩與敬意。

四、臺(tái)灣保生大帝信仰的神跡傳說與祭典儀式

如上所述，在保生大帝信仰的發(fā)展歷程中，曾出現(xiàn)一些與海洋有關(guān)的神跡傳說，也展現(xiàn)出部分海神或水神的功能，這與其信仰核心區(qū)為沿海地區(qū)有關(guān)。臺(tái)灣四面環(huán)海、河川密布，本地的保生大帝信仰自然也有不少與?；蛩嘘P(guān)的傳說。臺(tái)南新市鄉(xiāng)保安宮前三十公尺處，本有鹽水溪流經(jīng)，每逢雨季常造成洪水泛濫，民不聊生。某夜突起狂風(fēng)暴雨，雷霆霹靂，隱見神燈一盞，光芒萬丈，旋將溪水移至一里外。嗣后官員筑堤，村民從此免于水患之苦，咸感保生大帝之恩澤。［25］1920年7月，臺(tái)灣中部發(fā)生水災(zāi)，彰化大城莊幾成澤國。入夜后豪雨傾盆而下，正當(dāng)民眾束手無策之際，洪水忽然涌退流入西港海域，解除水患危機(jī)。翌日鄰村贊譽(yù)大城莊民團(tuán)結(jié)，昨夜有數(shù)百人冒險(xiǎn)到二八水圳開排水路，使洪水流入海；但莊民表示當(dāng)時(shí)為水患所困，并無開排水路之事。數(shù)日后，大城咸安宮乩童降鑾諭示，當(dāng)夜乃保生大帝派神兵神將打開水路，使莊民化險(xiǎn)為夷。1934年該廟董事吳萬益偕侄吳連愷，恭奉保生大帝金身回大陸進(jìn)香，回程船遇大風(fēng)，乘客皆向大帝祈禱，不久果然風(fēng)平浪靜，乘客皆贊大帝神功。［26］從這些神跡傳說來看，不論是遷移河道，或是開排水路、平息風(fēng)浪，都展現(xiàn)保生大帝控制水的靈力，帶領(lǐng)信眾走過水患或海難的危機(jī)，亦具有海神或水神的功能。

除了可解除水患危機(jī)外，保生大帝還能幫助信眾漁獲豐收，發(fā)揮守護(hù)漁民的功能。1928年3月，全臺(tái)沿海地區(qū)虱目魚苗捕獲不豐，致使經(jīng)銷虱目魚苗的府行幾呈休市狀態(tài)。惟當(dāng)時(shí)屏東枋寮鄉(xiāng)北勢(shì)寮不受影響，周邊海域的魚獲豐盈，居民多能滿載而歸，咸歸功于當(dāng)?shù)乇０矊m的保生大帝相助。［27］漁業(yè)生活本即具有高風(fēng)險(xiǎn)性與不確定性，除了要面對(duì)變化莫測(cè)的海象外，魚群來去的難以掌握，多少也需要一點(diǎn)運(yùn)氣的成分，才能確保有一定的漁獲。因此，漁村所信仰的神明，不僅要保佑漁民出海平安，更要積極為漁民創(chuàng)造漁獲，使其經(jīng)濟(jì)生活無虞，這在臺(tái)灣沿海地區(qū)的保生大帝信仰中亦有所體現(xiàn)。

民間信仰與漁民的關(guān)系密切，也體現(xiàn)在對(duì)天氣的掌握上。漁民出海首重風(fēng)信，在早期漁船簡陋的條件下，它關(guān)系到航行的方向與安危，故清代臺(tái)灣即有以 “暴”來掌握風(fēng)信，如 《臺(tái)灣志略》有曰：“舟人呼大風(fēng)曰 ‘暴’。按詩邶風(fēng) ‘終風(fēng)且暴’；傳云，暴，疾也；疏云，大風(fēng)疾起也?！咀黠Z，亦誤。颶乃海中災(zāi)風(fēng)，其至叵測(cè)。暴則每月有期，所傳名稱雖涉怪誕，而驗(yàn)之多應(yīng)。凡暴期將至，舟必泊澳；俟暴發(fā)后輒尾之而行，最便利，不為災(zāi)。”［28］為掌握 “暴”的周期，漁民常結(jié)合神明誕辰，以方便記憶，如王士禛 《香祖筆記》所載：“正月初四日曰接神颶，初九日曰玉皇颶，十三日曰關(guān)帝颶，廿九日曰烏狗颶，二月二日曰白須颶，三月三日曰上帝颶，十五日曰真人颶，廿三日曰馬祖颶 （真人多風(fēng)，馬祖多雨）?！保?9］這種將風(fēng)信氣候與神明圣誕結(jié)合的說法，后來即衍生出媽祖婆與大道公因婚嫁不成，而負(fù)氣在對(duì)方生日刮風(fēng)下雨的諺語與傳說。這段在閩臺(tái)地區(qū)流傳甚廣的諺語與傳說，有學(xué)者將其產(chǎn)生歸諸廈門同祀媽祖與保生大帝的現(xiàn)象，但如從發(fā)生的時(shí)間來看，兩者并無因果關(guān)系，［30］其背后所反映的是沿海漁民對(duì)風(fēng)信氣候的掌握，也凸顯民間信仰在常民生活的重要性，并可看見保生大帝信仰中豐富的海洋文化。

臺(tái)灣民間信仰在海邊舉行的祭典儀式，較常見的有三，一為王醮，舉行前要先造王船，再到海邊 “請(qǐng)王”，意即迎請(qǐng)代天巡狩的王爺，駕臨人間辦案，最后再遷王船繞境，到海邊燒王船，把王爺送走，稱為“送王”。二為接天香，因臺(tái)海阻隔，由臺(tái)灣子廟到海邊迎接大陸祖廟的香火。三為刈海香，由神明到海邊刈兵馬。［31］這三種祭典儀式雖常見于王爺與媽祖，但在保生大帝廟宇亦不乏其例，如臺(tái)南歸仁鄉(xiāng)仁壽宮與同鄉(xiāng)大人宮、關(guān)廟鄉(xiāng)山西宮共同舉辦王醮儀式，每十二年輪流一次。相傳光緒年間仁壽宮轄境有大瘟疫流行，當(dāng)?shù)鼐用衽e行 “逐疫之祭禮”，因保生大帝神威解除瘟疫，后來逐漸擴(kuò)大為王醮祭典。［32］另位在臺(tái)南西港、佳里、七股的九間保生大帝廟宇，也都會(huì)參與西港慶安宮的刈香活動(dòng)，這是臺(tái)灣最盛大的王醮祭典之一。此外，臺(tái)南地區(qū)的保生大帝廟宇在舉行圣誕祭典后，也會(huì)在該聚落 “游莊”，再到溪流的交界處去請(qǐng)火，此即 “刈水香”［33］，其目的與上述“刈海香”相同，皆是神明為增加靈力而到水岸邊招兵買馬。

臺(tái)灣保生大帝廟宇也有類似 “接天香”的儀式，最具代表性的即是臺(tái)南學(xué)甲慈濟(jì)宮的 “上白礁”。該廟緣起于明永歷十五年（1661）鄭成功之軍民于學(xué)甲西方四公里處之頭前寮登陸，先民建簡屋奉祀保生大帝，因香火益盛，乃于康熙四十年 （1701）改建宮廟，為今所公認(rèn)臺(tái)灣保生大帝信仰的開基祖廟。該宮自建廟后，每年學(xué)甲十三莊民皆于登陸日農(nóng)歷3月11日，組成香陣前往登陸地的頭前寮 “請(qǐng)水”謁祖，遙祭大陸白礁慈濟(jì)宮祖廟，即所謂 “上白礁”。

“上白礁”活動(dòng)首先由主祭官率全體祭典委員，在學(xué)甲慈濟(jì)宮內(nèi)依傳統(tǒng)古禮進(jìn)行祭拜。隨后進(jìn)行繞境游行，十三莊及旅外鄉(xiāng)親、各角頭廟、分靈廟所組成的神轎與藝陣隊(duì)伍，先在學(xué)甲鎮(zhèn)內(nèi)繞巡一番，再沿著三百多年前先民行經(jīng)路線，前往當(dāng)年來臺(tái)登陸的將軍溪畔。溪畔建有一座專供祭典使用的 “白礁亭”，亭前立有一塊 “鄭王軍民登陸暨上白礁謁祖紀(jì)念碑”，記載先民渡海來臺(tái)的經(jīng)過及上白礁謁祖的意義。祭典分三階段舉行，首先誦經(jīng)祝禱，接著主祭者、陪祭者、與祭者依序就位，進(jìn)行上香、獻(xiàn)茶、獻(xiàn)果，并恭讀祭文。祭拜過保生大帝及中華民族列祖列宗牌位后，眾人隨即面向大陸，恭送保生大帝晉謁白礁祖廟。最后由法師在將軍溪 “請(qǐng)水”，取溪水回廟中奉祀，象征飲水思源、永不忘本。［34］

學(xué)甲慈濟(jì)宮不僅為臺(tái)灣的開基祖廟，福建晉江的滬江寶泉庵也由該廟分靈過去，而香港與菲律賓的寶泉庵又由滬江寶泉庵分靈而來，這形成以學(xué)甲慈濟(jì)宮為中心的信仰發(fā)展網(wǎng)絡(luò)，保生大帝的香火也由臺(tái)灣向大陸、東南亞地區(qū)開枝散葉。1992年在該廟董事長周大圍的奔走下，促成大陸、香港、菲律賓三地的寶泉庵來臺(tái)謁祖進(jìn)香，參與 “上白礁”祭典，滬江寶泉庵董事長蔡芳耀等三人也成為第一批由宗教團(tuán)體邀請(qǐng)來臺(tái)的大陸宗教人士，［35］開啟兩岸保生大帝信仰的雙向交流。

學(xué)甲慈濟(jì)宮前董事長周大圍，也是海峽兩岸保生大帝信仰交流的重要開創(chuàng)者。他在1987年12月4日首次回福建漳州的白礁慈濟(jì)宮尋根謁祖，［36］目睹祖廟破落不堪，感慨甚深，乃在臺(tái)灣成立保生大帝廟宇聯(lián)誼會(huì)，集結(jié)全臺(tái)同祀廟宇的力量，完成白礁慈濟(jì)祖宮的整修。除了修復(fù)白礁祖宮及促成滬江寶泉庵來臺(tái)交流外，他個(gè)人并獨(dú)資捐建昔日吳夲施藥行醫(yī)的泉州花橋慈濟(jì)宮之義診樓，協(xié)助廈門及漳州市成立“吳真人研究會(huì)”，為兩岸宗教文化交流，往返奔波不下四十次，私人所耗金額逾一千萬元，足見其出錢出力，投入之深。他在推動(dòng)保生大帝信仰交流之初，即堅(jiān)持臺(tái)灣同祀廟宇應(yīng)團(tuán)結(jié)在聯(lián)誼會(huì)之下，不希望因?yàn)闋帄Z祖宮資源而制造無謂的紛爭，為兩岸交流奠定良好基礎(chǔ)。

在臺(tái)灣保生大帝聯(lián)誼會(huì)主導(dǎo)下，不僅完成白礁慈濟(jì)祖宮的修復(fù)，也積極協(xié)助大陸同祀宮廟重建祭典儀式、保存文化資產(chǎn)、改善祭祀環(huán)境、辦理宗教節(jié)慶，甚至自2010年起，與白礁、青礁兩祖廟輪流舉辦保生文化節(jié)，顯示兩岸是站在平等合作、相互提升的立場(chǎng)上進(jìn)行交流。明清之際，閩南移民飄洋過海來到臺(tái)灣，也將原鄉(xiāng)的保生大帝香火傳入，世世代代守護(hù)這里的子民；三百多年后，臺(tái)灣的信眾又飄洋過?；氐皆l(xiāng)，重新帶動(dòng)祖廟與當(dāng)?shù)匦叛龅呐d盛，這猶如海浪不斷向陸地奔涌，保生大帝的香火也在兩岸傳播發(fā)展，不曾停息。

五、結(jié) 語

文化乃人類為求生存而創(chuàng)造發(fā)明的一切總和。對(duì)于沿海地區(qū)居民而言，海洋是他們生存物資的來源，必須出海作業(yè)才能維持生活、創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)；海洋也是生存最大的威脅，必須有相關(guān)的信仰與知識(shí)，才能有信心面對(duì)海水帶來的危機(jī)。閩南與臺(tái)灣皆有著與海相鄰的地理環(huán)境，兩地人民在求生存的過程中，自然會(huì)形成豐富的海洋文化，尤其是融入常民生活的民間信仰，更充滿與海洋有關(guān)的神祇、傳說、風(fēng)俗、儀式等，保生大帝信仰亦不例外。

保生大帝雖然是公認(rèn)的 “醫(yī)神”，但由于信仰起源并發(fā)展于閩南沿海地區(qū)，故不可避免地出現(xiàn) “景光照?！薄ⅰ巴烀字廴刖场?、“跨鶴退潮”、“吳真人斬蛟鰲”等與海洋有關(guān)的神跡傳說，也與 “海神”媽祖有許多連結(jié)。明、清時(shí)期，保生大帝信仰隨著閩南移民傳入臺(tái)灣，有許多廟宇的香火是由先民渡海攜來、航海者遺留或海中撈起者，信仰緣起即與海洋結(jié)下不解之緣。保生大帝信仰在臺(tái)灣的發(fā)展歷程中，又出現(xiàn)遷移河道、開排水路、平息風(fēng)浪、創(chuàng)造漁獲等神跡傳說，也成為漁民記憶風(fēng)信氣候的象征，并產(chǎn)生王醮、“刈水香”、“上白礁”等許多在海邊舉行的祭典儀式，這都顯示保生大帝信仰中亦蘊(yùn)含豐富的海洋文化，實(shí)為王爺、媽祖之外可投入海洋宗教與民俗研究的課題。

海洋文化的流動(dòng)性、開放性與冒險(xiǎn)性，使許多閩南居民勇于走出故鄉(xiāng)，飄洋過海到異地打拼，也將保生大帝的香火傳播到臺(tái)灣省與東南亞華人社會(huì)，并與當(dāng)?shù)靥赜械奈幕c環(huán)境結(jié)合，呈現(xiàn)出多元不同的面貌。而今散居在海外各地的華人，又再次渡?；氐皆l(xiāng)謁祖進(jìn)香，不僅重新帶動(dòng)保生大帝信仰的發(fā)展，也更豐富其信仰的內(nèi)涵，由此亦展現(xiàn)出海洋文化的多元性與包涵性。

［1］陳國棟：《海洋文化研究的多元特色》，載《海洋文化學(xué)刊》2007年12月第3期，第17頁。

［2］莊萬壽：《臺(tái)灣文化論——主體性之建構(gòu)》，玉山社（臺(tái)北），2003年，第67頁。

［3］較具代表性的有林美容：《海洋宗教與民俗——從媽祖與王爺信仰說起》，載邱文彥編：《海洋文化與歷史》，胡氏圖書（臺(tái)北），2003年，第71-90頁；張珣：《海洋民俗與信仰：王爺與媽祖》，中山大學(xué)（高雄），2010年。另還有許多個(gè)別討論媽祖、王爺?shù)恼撐?，也都?huì)強(qiáng)調(diào)其與海洋的密切關(guān)系。

［4］陳锳等修、鄧廷祚等纂：《海澄縣志》，成文出版社（臺(tái)北），1968年，（清乾隆27年刊本影?。?，第256頁。

［5］范正義：《保生大帝信仰與閩臺(tái)社會(huì)》，福建人民出版社（福州），2006年，第71～84頁。

［6］林廷璝：《保生大帝實(shí)錄》，載王見川、林萬傳編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》12冊(cè)，新文豐出版社（臺(tái)北），1999年，第37頁。

［7］王加福編：《真人靈光》，龍海市白礁慈濟(jì)祖宮管理委員會(huì)（福建），1999年，第48～49頁。

［8］周凱纂輯：《廈門志》，臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室（臺(tái)北），1961年，第64～68頁。

［9］同注5，第123～127頁。

［10］石奕龍：《廈門島媽祖信仰的特色》，載林瑤棋主編，《兩岸學(xué)者論媽祖》，臺(tái)灣省各姓淵源研究學(xué)會(huì)（臺(tái)中），1998年，第108頁。

［11］蘇文菁：《論福建海洋文化的獨(dú)特性》，載《東南學(xué)術(shù)》2008年第3期，第122頁。

［12］同注5，第98～102頁。

［13］陳文達(dá)纂輯：《臺(tái)灣縣志》，臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室（臺(tái)北），1961年，第213頁。

［14］王必昌纂輯：《重修臺(tái)灣縣志》，臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室（臺(tái)北），1961年，第179頁。

［15］范咸纂輯：《重修臺(tái)灣府志》，臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室（臺(tái)北），1961年，第260～266、544～548頁。

［16］余光弘：《臺(tái)灣地區(qū)民間宗教的發(fā)展》，載《中央研究院民族學(xué)所集刊》1982年第53期，第81頁。

［17］謝貴文：《當(dāng)前臺(tái)灣保生大帝信仰的發(fā)展——以全國保生大帝廟宇聯(lián)誼會(huì)為中心的分析》，載《臺(tái)北文獻(xiàn)》2007年9月直字161期，第154～175頁。

［18］李亦園：《田野圖像》，立緒文化（臺(tái)北），1999年，第288～290頁。

［19］臺(tái)灣寺廟整編委員會(huì)編：《全國佛剎道觀總覽．保生大帝專輯（上）》，樺林（臺(tái)北），1986年，第87～88、141、146頁。

［20］同上注，下冊(cè)，第178、187頁。

［21］林美容：《海洋宗教與民俗——從媽祖與王爺信仰說起》，載《海洋文化與歷史》，胡氏圖書（臺(tái)北），2003年，第73～75頁。

［22］王瑛曾編纂：《重修鳳山縣志》，臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室（臺(tái)北），1961年，第268頁。

［23］新莊仔青云宮進(jìn)香委員會(huì)：《新莊仔青云宮歲次辛巳科進(jìn)香程序手冊(cè)》，2005年，第1～2頁。

［24］同注21，第84頁。

［25］同注20，第65頁。

［26］彰化大城鄉(xiāng)咸安宮管理委員會(huì)編，《大城咸安宮沿革志》，出版年不詳，第4～5頁。

［27］同注20，第180頁。

［28］李元春輯：《臺(tái)灣志略》，臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室（臺(tái)北），1958年，第23～24頁。

［29］劉獻(xiàn)廷：《廣陽雜記選·附錄》，臺(tái)灣銀行經(jīng)濟(jì)研究室（臺(tái)北），1965年，第55頁。

［30］詳見謝貴文：《傳說、性別與神格——從“大道公風(fēng)，媽祖婆雨”談起》，《新世紀(jì)宗教研究》2011年6月第9卷4期，第90～92頁。

［31］同注21，第82～84頁。

［32］王瑞興等：《仁壽宮志》，歸仁宮管理委員會(huì)（臺(tái)南），1999年，第178～182頁。

［33］黃麗芬：《保生大帝信仰文化意涵的研究——以臺(tái)南縣為例》，臺(tái)南師范學(xué)院鄉(xiāng)土文化研究所碩士論文，2001年，第61頁。

［34］黃丁盛：《隔海遙祭的保生大帝祭典：學(xué)甲上白礁》，載《新活水》2007年第10期，第70～71頁。

［35］鄭志明：《兩岸宗教交流之現(xiàn)況與展望》，南華管理學(xué)院宗教文化研究中心（嘉義），1997年，第269頁。

［36］劉玉堂：《大道公傳與全國保生大帝廟宇聯(lián)誼會(huì)大事記》，臺(tái)灣保生大帝廟宇聯(lián)誼會(huì)（臺(tái)南），2002年，第12頁。

（作者系臺(tái)灣高雄應(yīng)用科技大學(xué)文化事業(yè)發(fā)展系助理教授）

責(zé)編：鐘建華

福建省語言學(xué)會(huì)2011年會(huì)暨學(xué)術(shù)研討會(huì)在福建泰寧召開

福建省語言學(xué)會(huì)2011年會(huì)暨學(xué)術(shù)研討會(huì)于2011年11月25至28日在福建泰寧召開。本次會(huì)議由福建省語言學(xué)會(huì)、三明學(xué)院聯(lián)合主辦，三明學(xué)院中文系承辦。來自廈門大學(xué)、福建師范大學(xué)、華僑大學(xué)、漳州師范學(xué)院、泉州師范學(xué)院、龍巖學(xué)院和三明學(xué)院等院校的41名專家學(xué)者、研究生參加了會(huì)議。會(huì)長李如龍等5位教授作了 《論漢語方言特征的研究》等學(xué)術(shù)報(bào)告，提交錢奠香 《閩語 “下”“落”分布特點(diǎn)及詞義發(fā)展分析》、鄧享璋 《內(nèi)陸閩語語音演變的例外分析》、張嘉星 《馬來語閩南方言借詞研究》、林清書《山羊隔畬族 “山客話”的歷史層次關(guān)系》、呂曉玲 《閩南方言文化與對(duì)外漢語教學(xué)》5篇閩方言研究論文，以及李無未 《日本明治課本東北方言語音紀(jì)略》、趙宗乙 《《漢語大詞典》引 〈論語〉書證而誤釋舉隅》、彭達(dá)池 《〈本草綱目〉“汋酉邑 （脆）”釋讀》等語言學(xué)論文18篇，并展開熱烈的討論。閉幕式由華僑大學(xué)文學(xué)院院長王建設(shè)教授主持，福建師范大學(xué)中文系主任林志強(qiáng)教授和三明學(xué)院中文系主任鄧天杰教授作總結(jié)發(fā)言。

（鄧享璋 供稿）