吳曉紅

(江漢大學(xué)人文學(xué)院，湖北武漢430056)

現(xiàn)代詮釋學(xué)中的對話思想

吳曉紅

(江漢大學(xué)人文學(xué)院，湖北武漢430056)

海德格爾的本體論詮釋學(xué)專注語言作為開端性言說的神秘，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)著重于解釋理解之謎，巴赫金的存在主義詮釋學(xué)主張有著獨(dú)立意識的人與人之間的平等對話，三位大師的詮釋學(xué)思想雖各具不同特點(diǎn)，但在思想的現(xiàn)代性上卻一脈相通，即他們都主張?jiān)忈寣W(xué)的意義只能在對話中生成。論文通過“誰與誰的對話”、“對話是如何展開”、“對話有何意義”三個問題視域來分別挖掘大師們各自的對話思想的特點(diǎn)與意義，在尊重差異中實(shí)現(xiàn)各種詮釋學(xué)對話思想的互補(bǔ)共存，以此深入理解現(xiàn)代詮釋學(xué)的內(nèi)在精神。

現(xiàn)代詮釋學(xué);對話思想;海德格爾;伽達(dá)默爾;巴赫金

現(xiàn)代詮釋學(xué)把理解從人作為主體的行為方式提升為人作為此在的存在方式，不再注重關(guān)于詮釋的外在方法，轉(zhuǎn)而追問詮釋的內(nèi)在真理:理解怎樣得以可能?海德格爾的本體論詮釋學(xué)從世界走向歷史最后到達(dá)語言，他認(rèn)為:“只有哪里有語言，哪里才有世界”，“只有哪里有世界，哪里才有歷史?！保?］(P107)于是理解世界與歷史的關(guān)鍵在于理解語言，人要傾聽語言的言說。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為“能被理解的存在就是語言”［2］(P13)，但他并不像海德格爾那樣專注于思考語言作為開端性言說的神秘，而是“要解釋這種理解之謎”［2］(P374)，理解如何在問答模式的交談中實(shí)現(xiàn)一種對共同意義的分有。他說:“詮釋學(xué)的任務(wù)是讀出這種意義?！保?］(P730)巴赫金的存在主義詮釋學(xué)，從人與人相互依存，人的生活本身充滿著對話性的哲學(xué)思想出發(fā)，把理解視為自我與他人之間不同意識、不同聲音的對話，正是這種不同使理解成為人和新的陌生的東西的相會，理解呈現(xiàn)為一種積極的贊同或反對，“理解的行為中包含著斗爭，而斗爭便是相互改變，相互豐富?！保?］(P406)可以說現(xiàn)代詮釋學(xué)的語言轉(zhuǎn)向和讀者轉(zhuǎn)向是同步進(jìn)行的，它并不認(rèn)為文本有自身的終極意義，但也不是主張讀者可以任由個人偏見的理解，文本的意義和讀者的偏見只是理解的前提和可能性，詮釋本質(zhì)在于語言與讀者之間對話，意義在特定關(guān)系中產(chǎn)生，在具體行為過程中生成。

現(xiàn)代詮釋學(xué)的對話思想中，海德格爾的對話思想的核心問題是:誰與誰的對話?伽達(dá)默爾的對話思想的核心問題是:對話究竟是如何展開的?巴赫金的對話思想的核心問題是:這種對話究竟有什么意義?本文試通過有關(guān)問題的探討，宏觀梳理現(xiàn)代詮釋學(xué)對話思想的一些基本原則，以此深入理解現(xiàn)代詮釋學(xué)的內(nèi)在精神。

一、誰與誰的對話?

文本詮釋中讀者與文本的對話，一般被理解為讀者與作者之間兩個主體的對話，或者是讀者與作為主體存在的作品中人物形象的對話。但海德格爾的基于本性的語言的純粹語言觀，卻視詮釋中的對話為人與語言的對話，他說:“語言言說。人言說在于他回答語言。這種回答是一種傾聽。”［4］(P183)相比詩人那從虛無化的語言中傾聽而來的應(yīng)答，文本詮釋的傾聽顯得有本可依，在這里，傾聽是傾聽文本中那被言說的，言說是詮釋者回答文本中語言的言說。

不是人，而是語言自身在說!如何理解這種自身言說的語言?海德格爾選擇一首詩作為說明，因?yàn)樵娭心潜谎哉f的語言以獨(dú)特的方式言說，這種言說正是語言自身的言說。詩的言說的獨(dú)特處在于:“它依靠呼喚被呼喚者而言說”。這種呼喚是呼喚世界整體現(xiàn)身的呼喚——“呼喚，是呼喚世界和物的親密到來，這是一種本真的呼喚?！边@種呼喚是萬物各自現(xiàn)身的區(qū)別的呼喚——“語言的呼喚支配被呼喚者由此到達(dá)區(qū)別的呼喚，區(qū)別的呼喚讓物的物化居于世界的世界化。”這種呼喚是在已言說中道出那不可言說者的沉默的呼喚——“它使物在物化中沉默和使世界在世界化中沉默?！保?］(P180－181)語言的沉默的呼喚又被海德格爾描述為“寧靜的排鐘”，排鐘奏鳴與排鐘使人寧靜是一個神奇的一體，恰是語言的言說的特性的體現(xiàn)。“一方面，寧靜的排鐘敞開為不道說，此不道說屬于語言的本性”，這是一般的人的語言，是陳述。“另一方面，寧靜的排鐘顯現(xiàn)為不道說的道說，憑借于它在已被言說中言說出那尚未言說的”，這是自身言說的本性的語言，是將語言帶向語言的詩意言說，純粹的言說。［1］(P117)

詮釋者要言說，必須能夠傾聽這語言自身的言說。于語言的呼喚中傾聽到語言的沉默，于語言的那言說的鳴響聲中傾聽到語言的尚未言說的寧靜。海德格爾的詮釋觀在于通過那呼喚與鳴響走向那沉默的存在和寧靜的存在之思。

因?yàn)榧兇獾难哉f是道說，所以海德格爾視語言自身為虛無意義上的存在，語言是存在的根據(jù)。但伽達(dá)默爾對語言與存在的關(guān)系有不同的看法，他說，“能被理解的存在是語言。”“語言是理解得以完成的形式。”［2］(P12)語言在此是被理解的存在，也就是說伽達(dá)默爾的語言是被存在和思想所規(guī)定的，是存在和思想的符號。在這種情況下，語言自身限制于成為存在和思想的工具。雖然伽達(dá)默爾說“傾聽的優(yōu)先性是詮釋學(xué)現(xiàn)象的基礎(chǔ)。傾聽是一條通向整體的道路，因?yàn)樗軌騼A聽邏各斯?！保?］(P591)但實(shí)質(zhì)上這種傾聽終究還是對受制于存在與思想的人的語言的傾聽，不是對自身言說的純粹語言的傾聽。因此“伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)哲學(xué)不能經(jīng)驗(yàn)到語言的本源性維度?！保?］(P120)

伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的對話在根本上是人與人的對話，區(qū)別于海德格爾的人與語言的對話。

但人與人的對話要能走到一起，還是必須依靠語言自身的意義來進(jìn)行的。讀者與作者的對話離不開文本自身的意義，讀者與讀者的對話也離不開文本自身的意義。1981年，伽達(dá)默爾與德里達(dá)之間的所謂巴黎論戰(zhàn)，在“文本與詮釋”問題上自說自話，缺乏對話針對的共同文本，結(jié)果被人稱為是一場“不可能的對話”?！兜路ㄖ疇?伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話》編譯者孫周興在該書前言中評述道:“伽達(dá)默爾自以為得了海德格爾的真?zhèn)鳎姨貏e強(qiáng)調(diào)自己是以后期海德格爾思想為主要背景的。這話似乎不可全信。無論就思想高度還是就課題范圍來看，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)(對話解釋學(xué)、辯證解釋學(xué))未能超越前期海德格爾的‘此在解釋學(xué)’，充其量還是對后者的一種內(nèi)在化拓展，也就是說，伽達(dá)默爾并未真正跟隨海德格爾實(shí)施思想的‘轉(zhuǎn)向’。在此意義上，可以說伽達(dá)默爾‘延續(xù)了海德格爾解釋學(xué)的中斷’”。［5］從海德格爾和伽達(dá)默爾對于對話關(guān)系的不同思考途徑來看，這種評價值得重視。僅從對話關(guān)系來看，德里達(dá)的“文本之外別無它物(There is nothing outside of the text)”的文本主義，應(yīng)該更接近海德格爾晚期的語言觀，雖然德里達(dá)致力于以文字的“形象之看”來解構(gòu)海德格爾的聲音的“意義之聽”。

二、對話如何展開?

海德格爾前期的“此在詮釋學(xué)”思想認(rèn)為，理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。伽達(dá)默爾拓展了這一思想，探索了作為存在方式的理解動態(tài)展開的條件、方式、結(jié)果。

伽達(dá)默爾重視理解中的人與文本對話關(guān)系，由于他理解的這種對話實(shí)質(zhì)是人與人的對話，所以這種關(guān)系被描述為你—我關(guān)系。他說“我所指的真理是這樣一種真理，這種真理只有通過這個‘你’才對我成為可見的，并且只有通過我讓自己被它告知了什么才成為可見的?！保?］(P13)在這種你我關(guān)系中，我是重要的，因?yàn)橐磺欣斫舛际菑淖晕页霭l(fā)的。我的相關(guān)的體驗(yàn)與經(jīng)歷不僅是理解的必要條件，而且規(guī)定了理解展開的方向。他說:“理解首先意味著對某事物的理解，其次才意味著分辨并理解他人的見解……這種前理解來自于與同一事物相關(guān)聯(lián)的存在。正是這種前理解規(guī)定什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)?！保?］(P378)在這種你我關(guān)系中，你也很重要。我必須設(shè)身處地的將自身置入你的存在之中。但是伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)指出，這種置入，并不是“把自己置入作者的內(nèi)心狀態(tài)”，而是“把我們置入那種他人得以形成其意見的視域。”［2］(P374)對作者的社會歷史背景及個人生活狀態(tài)等背景材料的了解，也是理解活動的前提。

我與本文的關(guān)系是一種類似談話的關(guān)系。但是，一個本文并不是主動的對我的講話，所以“我們這些尋求理解的人必須通過我們自身使它講話?！保?］(P485)。為此，我要向本文提問，同時我要把本文所說的話作為一種回答。我“必須從一個問題出發(fā)把所說的話理解為一種回答，即對這個問題的回答。”［2］(P475)我向本文提問，我把本文所說的話視為對我的問題的回答，這只是談話的一種方式。還有另一種情況，本文也向我提問，“某個流傳下來的本文成為解釋的對象，這已經(jīng)意味著本文對解釋者提出了一個問題?！币虼?，我關(guān)于本文所說的話也必須是對本文所提出的問題的一種回答，“理解一個本文，就是理解這個問題。”［2］(P475)這即是說，理解上的使本文講話，既以我問你答的方式存在，也以你問我答的方式進(jìn)行著。其實(shí)質(zhì)是通過問答重構(gòu)本文以達(dá)到我與本文的互動，通過我與本文這種互動達(dá)成你我對話般的相互理解。

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)之所以強(qiáng)調(diào)理解活動必須以談話方式進(jìn)行，是因?yàn)樵忈寣W(xué)的任務(wù)是讀出意義，而這意義其實(shí)是你我在對話交流中達(dá)成的共識。其一，理解是必須視為一種類似談話的活動，這種談話包含相向進(jìn)行的問答結(jié)構(gòu)，這種問答結(jié)構(gòu)使談話雙方結(jié)合為一個共同體?！爱?dāng)某人理解他者所說的內(nèi)容時，這并不僅僅是一種意指，而是一種參與，一種共同的活動?！保?］(P648)其二作為成功的談話，理解要達(dá)到的目標(biāo)是“建立那種尚未達(dá)到的或被打亂了的一致性?！边@種一致性被是指你我雙方交談中的“一種內(nèi)容上的一致性”。［2］(P375)伽達(dá)默爾相信，在成功的談話中“有一種共同的語言被構(gòu)造出來”，這種語言“能讓某種東西‘顯露出來’和涌現(xiàn)出來，而這種東西自此才有存在。”［2］(P489)

伽達(dá)默爾之所以強(qiáng)調(diào)理解活動中的問答模式，是因?yàn)橥ㄟ^這種問答模式可以把文本意義的理解置入“問題視域”中?！皢栴}視域”是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的重要概念，特指詮釋中那種“呈現(xiàn)自身并因而可以從其意義起源處獲取其回答模式”的問題，以此區(qū)別純粹理性的抽象的問題概念。［2］(P483)在伽達(dá)默爾看來，問題視域的取得才是理解本文意義的關(guān)鍵，因?yàn)樗?guī)定了本文意義的方向，同時，因?yàn)閱栴}視域本身包含其他一些可能的回答，所以提出問題，就是打開了意義的各種可能性。“這就是一切理解為什么總是超出對某個他人意見的單純再思考的理由。”［2］(P482)因此伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解活動是人類存在的一種超越運(yùn)動:“理解就是能存在和‘可能性’?！保?］(P334)

海德格爾的本體論詮釋學(xué)主張人與語言的對話，認(rèn)為人言說是因?yàn)樗麅A聽。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋主張一種你我關(guān)系的問答式對話，認(rèn)為人言說是因?yàn)槿私涣鳌１砻嫔隙邲]有相通之處。但如果承認(rèn)傾聽在人與文本關(guān)系中處于優(yōu)先地位，如果我們承認(rèn)傾聽行為確實(shí)存在個人的選擇性，確與傾聽者的問題視域相關(guān)，那么伽達(dá)默爾在方法論彌補(bǔ)了海德格爾詮釋學(xué)的不足，他把海格格爾作為本體問題的“傾聽”與“傾聽中的言說”，通過“我問”或者“問我”這一環(huán)節(jié)，具體化為“我聽”或者“我說”，使人與文本的對話在實(shí)踐上具備可能性。

三、對話有什么意義?

俄國文藝?yán)碚摷野秃战鸢熏F(xiàn)代詮釋學(xué)的對話思想上升為一種對話哲學(xué)，視之為人類生存的基本方式，他說:“兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件”［6］(340)。一方面，對聲音內(nèi)在差異的敏感使他發(fā)現(xiàn)“一切話語都具有內(nèi)在的對話性”［3］(P208)，“對話關(guān)系不是存在于具體對話的對語之間，而是存在于各種聲音之間、完整的形象之間、小說的完整層面之間(大型對話)，而同時在每一句話、每一個手勢、每一次感受中，都有對話的回響(微型對話)”［3］(P353)。另一方面，對作為主體的各種不同聲音的尊重，使他不僅認(rèn)為理解都只能是對話性的，而且他相信達(dá)到真理的理解是這樣一種對話，“有可能把不同的聲音結(jié)合在一起，但不是匯成一個聲音，而是匯成一種眾聲合唱;每個聲音的個性，每個人真正的個性，在這里都能得到完全的保留”［3］(P356)。巴赫金的詮釋學(xué)思想充滿著對民主、自由、平等的生存理想的強(qiáng)烈追求，巴赫金獨(dú)特的詮釋學(xué)思想正是發(fā)源于他對詮釋學(xué)對話的根本意義的深遠(yuǎn)理解，和海德格爾一樣，他關(guān)心的其實(shí)不是詮釋問題，而是人的生存問題，只不過海德格爾立足于現(xiàn)代技術(shù)對人的異化，巴赫金立足于社會等級對人的壓迫。

巴赫金從生存意識的高度看待對話與獨(dú)白的對立，他對獨(dú)白持強(qiáng)烈的批判態(tài)度，“獨(dú)白原則最大限度地否認(rèn)在自身之外還存在著他人的平等的以及平等且有回應(yīng)的意識，……獨(dú)白可以在沒有他人的情況下進(jìn)行，所以它在某種程度上把整個現(xiàn)實(shí)都給物化了。獨(dú)白覬覦成為最終的話語。它要把被描繪的世界和被描述的人物蓋棺定論?！保?］(P386)并因此高度肯定陀思妥耶夫斯基的復(fù)調(diào)小說所體現(xiàn)的意識平等，他說:“復(fù)調(diào)的實(shí)質(zhì)恰恰在于:不同聲音在這里仍保持各自的獨(dú)立，作為獨(dú)立的聲音結(jié)合在一個統(tǒng)一體中，這已是比單聲結(jié)構(gòu)高出一層的統(tǒng)一體?！保?］(P27)他認(rèn)為，話語的涵義產(chǎn)生于不同表述的對話性接觸，“如果抹去各種聲音的界限(取消說話主體的更替)，那么深層的(無盡)涵義就會消失殆盡(我們就會一觸到底，無法深入了)。”［6］(P380)他稱贊陀思妥耶夫斯基揭示自己主要人物的行為和思想時的對話性的表現(xiàn)力，認(rèn)為“他在把物演化為涵義這一點(diǎn)上，達(dá)到了諸多作家中最深刻的程度。”［6］(P384)

巴赫金的理解性的對話要求清晰區(qū)分開兩個意識，兩個主體，不允許相互融合和混淆。巴赫金以理解與解釋的差別來說明人文科學(xué)與自然科學(xué)在研究方法上的不同。自然科學(xué)認(rèn)識物，需要解釋其因果，人文科學(xué)認(rèn)識人，需要的是理解“他人的另一個意識及其世界”?！霸诮忉尩臅r候，只存在一個意識、一個主體;在理解的時候，則有兩個意識、兩個主體?！保?］(P314)巴赫金強(qiáng)調(diào)，在理解性對話中兩個主體之間的關(guān)系，“既不可歸于純邏輯的關(guān)系，也不可歸于純事物間的關(guān)系。這里相交的，是完整的立場，完整的個人，也就是不同的聲音。”［3］(P329)理解活動中兩個主體各自意識的獨(dú)立與完整性的必須得到尊重，巴赫金說:“把一切都?xì)w結(jié)于一個意識之中，把他人(所要理解的人)意識消解其中，這是一種錯誤的傾向?！奔取安豢砂牙斫庖暈橐魄?，視為把自己擺到他人的位置上(即喪失自己的位置)?！币病安豢砂牙斫庖暈閷⑺苏Z言譯成自己的語言?！保?］(P404)在尊重主體意識的獨(dú)立與完整性基礎(chǔ)上，“說者和理解者又絕非只留在各自的世界中，相反，他們相逢于新的第三世界、交際的世界里，相互交談，進(jìn)入積極的對話關(guān)系?！保?］(P191)

作為一種積極的對話關(guān)系的理解具有應(yīng)答性質(zhì)。巴赫金概括這種應(yīng)答性質(zhì)為“聽者要成為說者”［3］(P151)，即“當(dāng)聽者在接受和理解言語的意義時，他同時就要對這一言語采取積極的應(yīng)對的立場:同意或是不同意(全部還是部分同意)，補(bǔ)充它、應(yīng)用它、準(zhǔn)備實(shí)現(xiàn)它等等”，在巴赫金看來，在應(yīng)對的立場中，所謂“爭論、辨證、諷刺性摹擬，這是對話性外在的最醒目也是最簡陋的形式。”［3］(P329)他說，不贊同“貧乏無力”，而贊同“是一個極其重要的對話范疇”。作為對話范疇的贊同，不是回聲而是和聲——這種和聲“總保持著聲音與聲音的差異和不相融合”，“總是意味著縮短距離和互相接近”，“總有出乎意料的東西，有贈與和奇跡?！保?］(P343)

巴赫金的對話是平等的人與人的對話。相比海德格爾，巴赫金更強(qiáng)調(diào)人的本體性，他注重說者和聽者的個人性、主體性，而聲音是人的個人意識的外在體現(xiàn)，他說，“真理只能在平等的人的生存交往過程中，在他們之間的對話中，才能被揭示出一些來。”［3］(P372)。巴赫金的對話是人與人之間的平等的對話。伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)對話把理解視為在一種你我之間的問答結(jié)構(gòu)中構(gòu)筑共同語言、發(fā)現(xiàn)意義，巴赫金視理解為一種“和聲”般的積極應(yīng)答，主張“和而不同”的贊同——在差異中的相互接近。所以巴赫金的理解性對話并不是在追求共同性中實(shí)現(xiàn)超越，而是在尊重個性中求發(fā)展。他說，“理解者不應(yīng)排除改變或者甚至放棄自己原有觀點(diǎn)和立場的可能性。理解的行為中包含著斗爭，而斗爭的結(jié)果便是相互改變、相互豐富?！保?］(P406)巴赫金的對話思想既注重是個人意識獨(dú)立完整又注重個人意識的發(fā)展與豐富，他最為明確的堅(jiān)守了對話的人本主義立場，最為深刻揭示了對話的人本主義意義，因此在現(xiàn)代詮釋學(xué)領(lǐng)域獨(dú)樹一幟。

在把海德格爾、伽達(dá)默爾、巴赫金三位現(xiàn)代詮釋學(xué)大師的對話思想作這種并置研究中，我們傾聽大師的文本中語言自身的言說，我們言說文本中具有啟發(fā)性的新的思想，我們在“誰與誰的對話”、“對話是如何展開”、“對話有何意義”三個問題視域中去發(fā)現(xiàn)大師們各自的對話思想的特點(diǎn)，我們在尊重差異的比較分析中努力實(shí)現(xiàn)大師們對話思想的平等對話，現(xiàn)代詮釋學(xué)大師們的對話原則在無形中維持著我們的思想和探索。在這些原則所形成的和聲中，我們深深感到，雖然我們無法形成統(tǒng)一的詮釋學(xué)對話思想，但我們的確可以更近的走向詮釋學(xué)對話的內(nèi)在精神，不是么?!

［1］彭富春.無之無化［M］.上海:三聯(lián)書店，2000.

［2］伽達(dá)默爾.真理與方法［M］.上海:上海譯文出版社，1999.

［3］巴赫金.巴赫金全集(第四卷)［M］.石家莊:河北教育出版社，1998.

［4］海德格爾.詩·語言·思［M］.北京:文化藝術(shù)出版社，1991.

［5］德法之爭:伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對話［M］.上海:同濟(jì)大學(xué)出版社，1998.

［6］巴赫金.巴赫金全集(第五卷)［M］.石家莊:河北教育出版社，1998.

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1003-8078(2011)05-0077-03

2011-05-22

10.3969/j.issn.1003－8078.2011.05.25

吳曉紅(1966－)，女，湖北麻城人，江漢大學(xué)人文學(xué)院副教授。

責(zé)任編輯 張吉兵