唐明燕

（大連理工大學(xué)人文學(xué)院，遼寧大連116024）

先秦儒家教化哲學(xué)及其影響

唐明燕

（大連理工大學(xué)人文學(xué)院，遼寧大連116024）

先秦儒家的人性論是其教化哲學(xué)的理論根基，它說(shuō)明了對(duì)人進(jìn)行教化的可能性和必要性。仁、義、禮是先秦儒家教化哲學(xué)的主干內(nèi)容，“仁”是眾德之首、萬(wàn)善之源；“義”是“仁”向具體道德行為轉(zhuǎn)化的樞紐，是道德主體在具體行事時(shí)依據(jù)“仁”所做的應(yīng)當(dāng)、應(yīng)為之判斷，是經(jīng)過(guò)反思后形成的自覺(jué)意識(shí)；“禮”是“仁”的制度化，它對(duì)于仁義具有節(jié)制、文飾和補(bǔ)充的作用。先秦儒家力圖通過(guò)仁、義、禮的道德教化來(lái)成就理想人格，理想人格有不同的層次，其中“君子”和“圣人”最具代表性。先秦儒家的教化哲學(xué)體系在中國(guó)歷史上發(fā)揮著深遠(yuǎn)的影響，將中華民族塑造成一個(gè)重教化、重仁義、講禮儀的有道德感的民族。

人性；仁；義；禮

一、人性可變可化——教化的理論根基

人性問(wèn)題上承天道，下啟人倫，對(duì)其探討是人類(lèi)自我覺(jué)醒、自我認(rèn)識(shí)的開(kāi)始。先秦儒家的人性理論，由孔子肇其端，孟荀承繼之。關(guān)于人性，孔子雖只說(shuō)了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”［1］（P181）這一句話，但卻意義非凡，它奠定了儒家在人性問(wèn)題上重視后天習(xí)染的基調(diào)和框架。此后，孟、荀兩位大儒在此框架內(nèi)分別從不同向度對(duì)孔子的人性論進(jìn)行了理論拓展。孟子主“性善”，看重的是心性的自律完善，荀子主“性惡”，看重的是后天人文再造和外在規(guī)約的力量。盡管二者論證的方式、方法，分析的角度、途徑有所不同，但是他們的思想從根本上又是相通的，那就是他們都將人性與人的本質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái)，都認(rèn)為人性僅為人本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)提供了一個(gè)基礎(chǔ)，人之為人的現(xiàn)實(shí)意義上的本質(zhì)要經(jīng)過(guò)個(gè)體自主努力才能實(shí)現(xiàn)，都認(rèn)同“人性可完善”、“教化可以使人趨善”。二者最終殊途而同歸，孟子講“人皆可以為堯、舜……子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”［2］（P276）荀子曰：“涂之人可以為禹……凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也……今使涂之人者以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。”［3］（P469）先秦儒家對(duì)人性可變可化的看法，從理論上說(shuō)明了對(duì)人進(jìn)行教化的可能性和必要性。

二、仁、義、禮——教化的主干內(nèi)容

在先秦儒家看來(lái)，教化的核心內(nèi)容就是仁、義、禮，正如荀子所說(shuō)：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！保?］（P377）

“仁”在先秦儒家視野中是眾德之首、萬(wàn)善之源、全德之名，地位崇高?？鬃釉趥惱淼赖乱饬x上將人對(duì)象化，從價(jià)值分析而非實(shí)證分析的角度得出“仁者人也”［4］（P40）的結(jié)論，以“仁”來(lái)界定的人的本質(zhì)，將“仁”作為人之為人的根據(jù)。孟子和荀子盡管對(duì)人性的論證方式和角度不同，但也都如此。關(guān)于這一點(diǎn)，孟子主性善自不必多言，荀子雖主性惡，但并沒(méi)有止于性惡，他所津津倡導(dǎo)的是“化性起偽”以變惡為善，這仍是以仁德作為人之為人的根據(jù)。在先秦儒家看來(lái)，只有符合“仁”這一本質(zhì)，才能成為了真正意義上的人，獲得“仁”道的人，才是一種崇高的存在?！叭省睂?duì)人來(lái)說(shuō)不是瞬時(shí)性的概念、不是一蹴而就的事情，而是須臾不可離的，求“仁”的道路是一個(gè)追求人生至高境界的無(wú)止境的過(guò)程。即謂：“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保?］（P36）要追求“仁”道，一方面需要極大的勇氣、毅力和恒心，所謂“仁者先難而后獲”［1］（P61），另一方面要對(duì)“仁”有正確的理解并以正確的方式去追求，這些理解和方式概而言之可歸納為兩條，即“居仁由義”和“即禮求仁”。

“居仁由義”語(yǔ)出《孟子》，孟子對(duì)“居仁由義”給予了很高的評(píng)價(jià)，《孟子·盡心上》曰：“居仁由義，大人之事備矣?！彼^“居仁由義”即以“仁”為根本原則，以“義”為指導(dǎo)去為人處世?！吨杏埂吩唬骸傲x者，宜也”，《韓詩(shī)外傳》卷四云：“愛(ài)由情出謂之仁，節(jié)愛(ài)理宜謂之義”，“義”簡(jiǎn)而言之就是道德主體在具體行事時(shí)依據(jù)“仁”所做出的應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該、應(yīng)為之判斷，是經(jīng)過(guò)反思后形成的自覺(jué)意識(shí)。具體來(lái)說(shuō)，“義”的含義包含兩個(gè)層面：首先，“義”是“仁”向具體道德行為轉(zhuǎn)化的樞紐，例如有仁心的人在“義”的引導(dǎo)下，在處理父子關(guān)系時(shí)就會(huì)表現(xiàn)為父慈子孝，在處理兄弟關(guān)系時(shí)就會(huì)表現(xiàn)為兄友弟恭，在處理夫妻關(guān)系時(shí)就會(huì)表現(xiàn)為夫婦和順，等等。其次，“義”還是調(diào)節(jié)道德行為的杠桿，例如，“勇”需要“義”來(lái)調(diào)節(jié)，即“君子有勇無(wú)義為亂”［1］（P190）；“信”需要“義”來(lái)保障，即“信近于義，言可復(fù)也”［1］（P8）；“直”需要“義”作配合，即“質(zhì)直而好義”［1］（P130），等等。儒家十分重視“義”，在儒家價(jià)值評(píng)判體系中，只要合于義，即使通?？磥?lái)是降志辱身的行為在道德上也是被允許的，例如孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)，在齊桓公殺死公子糾之后，原為公子糾之臣的管仲不僅沒(méi)有隨公子糾赴死，反而輔佐齊桓公，當(dāng)時(shí)很多人都認(rèn)為管仲的行為是失志變節(jié)，但孔子卻從民族大義出發(fā)，認(rèn)為“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也……管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。”［1］（P151）由此而稱(chēng)贊管仲“仁”?？傊?，在先秦儒家看來(lái)，“仁”這種天然樸素的情感需要以“義”來(lái)配合才能更好的發(fā)揮作用，“仁”是道德行為的出發(fā)點(diǎn)，是“義”的心理基礎(chǔ)和理性依據(jù)；“義”則是判斷善惡的杠桿，它使“仁”具體化，它將仁德轉(zhuǎn)化成具體的善行，并對(duì)人的行為進(jìn)行調(diào)節(jié)，是“仁”的補(bǔ)充和引申?！叭省彪x開(kāi)了“義”，“仁”就得不到落實(shí)，“義”離開(kāi)了“仁”，“義”就是失去了根據(jù)。仁與義相依相濟(jì)，相得益彰，仁義結(jié)合才能正確行事，正確判斷是非善惡，關(guān)于仁與義的這種關(guān)系孟子作了生動(dòng)的比喻，他講：“仁，人心也；義，人路也”［2］（P267），“仁，人之安宅也，義，人之正路也”［2］（P172）。

“即禮求仁”即按照“禮”去做事便可接近和尋求到“仁”?！岸Y”字早在殷商卜辭中便已出現(xiàn)，原指敬神或祭祖的器物和儀式，至西周得以完備化、精致化，形成了蔚為大觀的“周禮”?？鬃訉?duì)周禮十分推崇，他宣稱(chēng)：“郁郁乎文哉，吾從周。”［1］（P28）但是，孔子對(duì)周禮的追隨絕非簡(jiǎn)單的效仿，而是對(duì)其進(jìn)行文化創(chuàng)造，給其注入了更多的人文精神。這種文化創(chuàng)造主要指將“禮”與“仁”相結(jié)合，以“仁”來(lái)作為“禮”的本質(zhì)，來(lái)規(guī)定“禮”。例如，孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”［1］（P185）又曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”［1］（P24）可見(jiàn)，在孔子視野中，“仁”是“禮”的實(shí)質(zhì)，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式。孟子在孔子的基礎(chǔ)上，從內(nèi)在心性的角度出發(fā)，認(rèn)為“禮”與“仁”、“義”都內(nèi)在于人心，它們相輔相成，“禮”對(duì)于“仁”和“義”具有節(jié)制、文飾、補(bǔ)充的作用，即曰：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；……禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”［2］（P183）在成就理想人格的征途上，“仁”是心，“義”是路，“禮”則是門(mén)，正所謂：“仁，人心也；義，人路也”［2］（P267）“禮，門(mén)也。惟君子能由是路，出入是門(mén)也?！保?］（P248）與孔、孟相比，荀子“禮”的思想更加完備，與孟子從內(nèi)在心性的角度理解“禮”不同，荀子主要從人倫秩序、等級(jí)制度、社會(huì)規(guī)范的角度來(lái)理解“禮”，所謂“禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也?！保?］（P268）荀子認(rèn)為“禮”作為倫理秩序和社會(huì)規(guī)范，一方面可以對(duì)人與人之間的關(guān)系進(jìn)行協(xié)調(diào)和維護(hù)，可以使人各守其份、各安其職、各得其所，從而使社會(huì)秩序安頓、“群”和諧有序；另一方面可以限制人的欲望，使人性由惡變善?？傊髯訉ⅰ岸Y”與人的道德水平的提高和社會(huì)的有序和諧緊密相連，由此得出行禮即履德的結(jié)論，即謂：“夫行也者，行禮之謂也。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長(zhǎng)者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”［3］（P375）又謂：“禮及身而行修，義及國(guó)而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣?！保?］（P192）

在談到仁、義、禮的話題時(shí)，不能回避的一個(gè)問(wèn)題就是義利關(guān)系問(wèn)題。義與利是儒家哲學(xué)的一對(duì)重要范疇，對(duì)于“義”與“利”這兩種不同的行為準(zhǔn)則，先秦儒家的基本價(jià)值取向是以“義”為旨?xì)w，將“利”統(tǒng)一到“義”的旗幟下，主張“以義制利”、“見(jiàn)利思義”、“見(jiàn)得思義”。儒家在義利關(guān)系上的這種價(jià)值取向有三個(gè)突出特點(diǎn)：其一，先秦儒家并不是反對(duì)一切利，而只是反對(duì)與“義”相違背的利?？住⒚?、荀都不諱言“利”，例如，孔子認(rèn)為在治理民眾時(shí)首先應(yīng)“富之”，然后才是“教之”，并說(shuō)：“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”［1］（P69）孟子在勸導(dǎo)齊宣王施以仁政時(shí)，也是建議先采取經(jīng)濟(jì)措施保障人民安居樂(lè)業(yè)，否則“惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”［2］（P17）荀子認(rèn)為：“好利惡害，是君子、小人所同也，若其所以求之之道，則異矣?！保?］（P33）可見(jiàn)，儒家處理義利關(guān)系的關(guān)鍵問(wèn)題不在于要不要“利”、要多大“利”，而在于所要之“利”是否符合“義”，正所謂：“欲利不為所非”［3］（P21），“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則堯受舜以天下，不為泰?！保?］（P145）總之，在先秦儒家看來(lái)，貧窮并不等于正義，富貴并不一定不“義”，正所謂：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！保?］（P82）“窮不失義，達(dá)不離道”［2］（P304）才是儒家在義利問(wèn)題上追求的境界，去一切利并非儒家的初衷，去非“義”之利才是儒家的目的。其二，在義利發(fā)生沖突二者不可得兼的情況下，要求以“義”為先。儒家認(rèn)為人應(yīng)具備“不義富且貴，于我如浮云”的胸懷，甚至要拿出“舍生而取義”的勇氣，孟子講：“魚(yú)，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！保?］（P265）舍生取義是儒家對(duì)其所倡導(dǎo)的義利觀的堅(jiān)決貫徹。其三，儒家的“義”另一個(gè)突出特點(diǎn)是不帶有任何功利色彩，“義”本身便具有獨(dú)立的價(jià)值，不需要“利”來(lái)證明，這正如董仲舒所說(shuō)：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！保?］（P598）這是儒家之“義”與墨家之“義”最大的不同，墨子雖然也講義，但是卻是出于功利目來(lái)講，所謂：“有義則生，無(wú)義則死，有義則富，無(wú)義則貧，有義則治，無(wú)義則亂?！保?］（P193）

三、理想人格——教化的目標(biāo)

理想人格是儒家為達(dá)到做“人”基本標(biāo)準(zhǔn)的“人”在人格上所做得更高設(shè)計(jì)，用以表征一個(gè)人在“居仁由義行禮”的“修己”過(guò)程中“人化”的程度和道德人品所達(dá)到的高度，是儒家教化哲學(xué)的目標(biāo)。儒家旨在通過(guò)理想人格的設(shè)計(jì)來(lái)激勵(lì)人、鼓舞人，使人在以仁、義、禮的“修己”道路上永不止步，不斷提高自身的精神境界。儒家關(guān)于理想人格的說(shuō)法，根據(jù)等級(jí)和適用的場(chǎng)合等不同有很多種，如圣人、君子、仁人、志士、賢人、大丈夫等等，其中最具有典型性的就是君子和圣人。

“君子”本是對(duì)有一定社會(huì)地位的人的稱(chēng)謂，如孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》卷十三中將《詩(shī)經(jīng)·大東》中的一句詩(shī)“君子所慮，小人所視”解釋為“此言君子、小人在位與民庶相對(duì)，君子則行其道，小人則供其役”。而在先秦儒家這里，“君子”的主要標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了變化，人格修養(yǎng)的高下變成了君子與小人的主要分水嶺。在儒家視野中，“君子”一般指品德高尚、舉止得體、才華橫溢的人，其主要具備“質(zhì)”和“文”兩方面的人格要素，即“文質(zhì)彬彬，然后君子?！保?］（P61）“質(zhì)”主要指 “仁義”，以及由仁義衍生出來(lái)其他美德，如勇、直、信、寬、敏、惠等等；“文”則指文化修養(yǎng)和優(yōu)雅的風(fēng)度儀容，它是對(duì)“質(zhì)”理性的、文化的教養(yǎng)和升華，正如司馬光所曰：“古之謂文者，乃詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅誦之聲?！保?］（P221）孔子認(rèn)為，“文”與“質(zhì)”在君子的養(yǎng)成中缺一不可，所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”［1］（P61），當(dāng)然，“質(zhì)”作為成就理想人格的前提和基礎(chǔ)，更為根本。“文質(zhì)彬彬”可謂儒家君子的總體形象，由于孔、孟、荀三位大儒立論的基礎(chǔ)和角度各有不同，因此其視野中君子的具體形象也各有特點(diǎn)，如孔子所論的“君子”品格以居仁盡禮、通權(quán)達(dá)變?yōu)橹?，孟子所論的“君子”品格以居仁由義、擴(kuò)充四端為主，荀子所論的“君子”品格以即禮求仁、自覺(jué)接受禮法約束為主?！熬印笔侨寮胰烁裥摒B(yǎng)中較為現(xiàn)實(shí)的一格，通過(guò)“居仁由義行禮”的努力，除少數(shù)冥頑不靈的“下愚”者之外，都能夠達(dá)到，因此，先秦儒家對(duì)這一格最重視，論述的也最充分。

“圣人”是全知全能全善之人，是“居仁由義行禮”之最徹底者，因而是儒家修養(yǎng)中的最高一格。因其境界極高，后人雖尊稱(chēng)孔子為“圣人”，但孔子本人卻從不以“圣人”自居，并且在孔子視野中，除堯、舜、周公等少數(shù)圣王先人可以稱(chēng)之為“圣人”外，其同時(shí)代的人尚無(wú)一人能擔(dān)當(dāng)起這一盛名，所謂：“圣人吾不得而見(jiàn)矣，得見(jiàn)君子者，斯可矣?！保?］（P73）與孔子相比，孟子和荀子的理論雖大大拉近了凡人和圣人之間的距離，如孟子認(rèn)可“人皆可為堯舜”，荀子說(shuō)“涂之人可以為禹”，但這只是單純從理論論證上得出的可能性，而從實(shí)際來(lái)考察，由于“圣人”是“出于其類(lèi)，拔乎其萃”的全知全能者［2］（P46），代 表 著 “人 倫 之 至”［2］（P165）、“道 之 極”者［3］（P272），是“百世之師”［2］（P329），所以實(shí)際上在孟、荀心目中“圣人”仍是一種高不可攀的境界。而給人的修養(yǎng)確立一種高不可攀的境界，正是儒家的用意所在。儒家設(shè)置“圣人”這一人格看中的并不是其“現(xiàn)實(shí)性”，人格修養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)性完全可以在君子、大丈夫、賢人等這些較低一級(jí)的人格層次上得以實(shí)現(xiàn)，儒家更多的是將“圣人”作為一面旗幟，看中的是其道德感召力，有了這面旗幟，可以激勵(lì)人在人格修養(yǎng)的路上走得更遠(yuǎn)。

四、教化哲學(xué)的影響

“化民成俗，基于學(xué)校；興賢育德，責(zé)在師儒”，在儒家教化哲學(xué)的影響下，重視教育、重視學(xué)習(xí)成為普遍的民族心理，中華民族也因此很早就形成了尊師重道的優(yōu)良傳統(tǒng)。在中國(guó)古典文獻(xiàn)中對(duì)教育意義的肯定層出不窮，在歷史上儒家也是以“師”的面目出現(xiàn)的，又稱(chēng)“師儒”，孔子也被后人尊為“至圣先師”、“萬(wàn)世師表”。儒家貴仁、尚義、明禮的傳統(tǒng)將中華民族塑造成注重道德價(jià)值、注重追求精神滿足的民族，對(duì)中華民族精神的形成發(fā)揮了積極影響。

受儒家貴仁、尚義、明禮精神的影響，中華民族成長(zhǎng)為一個(gè)有氣節(jié)、有操守的民族。仁、義、禮自古以來(lái)便作為道德力量挺立在中國(guó)社會(huì)中，是中華民族的價(jià)值共識(shí)。在日常生活中，中華民族的氣節(jié)、操守就表現(xiàn)為修身養(yǎng)性都以“仁”為旨?xì)w，進(jìn)退取舍都以“義”為原則，尊卑長(zhǎng)幼都以“禮”相待；在民族危亡時(shí)，中華民族的氣節(jié)操守就表現(xiàn)為為民族大義而舍生取義、殺身成仁，在中國(guó)歷史上涌現(xiàn)出大批為萬(wàn)世景仰的氣節(jié)之士，屈原、蘇武、文天祥等等都是他們中的優(yōu)秀代表。受儒家貴仁、尚義、明禮精神的影響，在內(nèi)政方面，中華民族講究的是以德服人，施行王道政治。中國(guó)古代的君主為維護(hù)鞏固自身的統(tǒng)治，紛紛將自己塑造成有道君主的形象。盡管這種形象帶有很大的虛偽性，但是畢竟能夠從中看出中國(guó)社會(huì)的政治價(jià)值導(dǎo)向。中國(guó)古代的歷史書(shū)在評(píng)價(jià)一個(gè)君主是明君還是暗主時(shí)，在評(píng)價(jià)一朝是開(kāi)明還是腐敗昏庸時(shí)，所采用的標(biāo)準(zhǔn)也幾乎都是看其是否符合仁、義、禮的要求，這是個(gè)恒久的尺度。受儒家貴仁、尚義、明禮精神的影響，在外交上方面，中華民族奉行的是以禮服人、以德來(lái)人、以教化感人的政策，從不盲目使用暴力發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。例如，明太祖朱元璋在《皇明祖訓(xùn)》中指示：“四方諸夷，皆阻山隔海，偏在一隅，得其地不足以供給，得其民不足以使令。若其不自揣量來(lái)擾我邊，則彼為不祥。彼既不為中國(guó)患，而我興兵輕犯，亦不祥也。吾恐后世子孫，倚中國(guó)富強(qiáng)，貪一時(shí)戰(zhàn)功，無(wú)故興兵，致傷人命，切記不可?！痹偃?，明成祖派鄭和下西洋時(shí)也訓(xùn)誡說(shuō)：“宣教化于海外諸藩國(guó)，導(dǎo)以禮義……以懷遠(yuǎn)人?！边@種和平外交政策并非一朝一代所有，是中國(guó)歷史乃至當(dāng)今我國(guó)外交政策的主流。

總而言之，“教化者，朝廷之先務(wù)；廉恥者，士人之美節(jié)；風(fēng)俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風(fēng)俗”［8］（P987），先秦儒家所提供的“人性可善”的理念，所開(kāi)設(shè)的以仁、義、禮為核心的教化綱目，所規(guī)制的理想人格的教化目標(biāo)，反映出中華民族對(duì)文明進(jìn)步的追求，為中華民族思想文化素質(zhì)的提高和良好社會(huì)風(fēng)氣的形成起到了重要推動(dòng)作用。

［1］楊伯峻．論語(yǔ)譯注［M］．北京：中華書(shū)局，2000．

［2］楊伯峻．孟子譯注［M］．北京：中華書(shū)局，2000．

［3］王杰、唐鏡注釋?zhuān)髯樱跰］．北京：華夏出版社，2003．

［4］朱熹．四書(shū)集注［M］．西安：三秦出版社，1999．

［5］（漢）班固．漢書(shū)［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1993．

［6］（清）孫貽讓?zhuān)娱g詁［M］．北京：中華書(shū)局，1993．

［7］（宋）司馬光．司馬溫公文集［M］．上海：商務(wù)印書(shū)館，1936．

［8］（清）顧炎武著，黃汝成集釋?zhuān)瑱璞Ｈ?、呂宗力校點(diǎn)．日知錄集釋?zhuān)跰］．上海：上海古籍出版社，2006．

The Education Philosophy of Pre-Qin Confucianism and Its Influence

TANG Ming-Yan
（School of Humanities，Dalian University of Technology，Dalian 116024，China）

The theory of human nature of Pre-Qin Confucianism is the theoretical foundation of education philosophy and explains the possibility and necessity for educating people．Perfect virtue，righteousness and etiquette are the backbone of the education philosophy of Pre-Qin Confucianism．Perfect virtue is the leading role among all virtues；righteousness is the bridge connecting perfect virtue and behavior，and etiquette is the external performance of perfect virtue．Pre-Qin Confucianism attempts to achieve the ideal personality by the moral education of perfect virtue，righteousness and etiquette．The ideal personality has different levels．The most representative personalities are the“gentleman”and“saints”．The education philosophy of Pre-Qin Confucianism has had a far-reaching influence，shaping the Chinese nation into a nation that emphasizes moral education and etiquette．

human nature；perfect virtue；righteousness；etiquette

B22

A

1008-407X（2011）04-0103-04

2011-02-10；

2011-06-04

遼寧省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目（L10DZX014）；遼寧省教育廳高?？蒲杏?jì)劃項(xiàng)目（2010016）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金（DUT11RW417）

唐明燕（1980-），女，山東臨清人，博士，講師，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。