楊矗

(太原師范學(xué)院 文學(xué)院， 山西 太原 030012)

【東方學(xué)術(shù)創(chuàng)新·哲學(xué)】

傳統(tǒng)中國美學(xué)：“天人合一”的大美學(xué)

楊矗

(太原師范學(xué)院 文學(xué)院， 山西 太原 030012)

西方美學(xué)是一種更重視概念和邏輯體系的比較狹窄的“小美學(xué)”，其作為知識論的極端形態(tài)則是“見科學(xué)不見人”的一套概念的或知識的“體系”。而傳統(tǒng)中國美學(xué)則是生存論意義的美學(xué)，是相對詩化的、象征的和具有“人與天齊”的大口徑、大邊界、大尺度的“大美學(xué)”，是真正的“以人為本”的美學(xué)本身，是更地道更正宗的美學(xué)。從“人天齊一”的人類追求自由、超越的本性來看，傳統(tǒng)中國美學(xué)更接近“美學(xué)”的本質(zhì)。因此，世界美學(xué)家族中的正庶秩序需要重新調(diào)整，或者至少應(yīng)該做到中西方美學(xué)“二美并尊”和“平等交輝”，美學(xué)無疑應(yīng)該走出“歐洲中心論”的狹隘觀念。

美學(xué);傳統(tǒng)中國美學(xué);西方美學(xué)

在中國當(dāng)代美學(xué)界，今天已習(xí)焉不察地存在著這樣一種現(xiàn)象：美學(xué)原理的著述和教學(xué)無形之中所奉持的一直都是西方美學(xué)的范式、圭臬(盡管不少美學(xué)家已開始把傳統(tǒng)中國美學(xué)的一些內(nèi)容盡可能地納入“西方式”的科學(xué)美學(xué)體系，但仍沒有在根本上改變以西方美學(xué)為“主體”的體系模式)，似乎這是天底下最合理、最有權(quán)威性的美學(xué)體系，至于中國美學(xué)雖然大家也承認(rèn)它自有其體系，特別是那些專治中國美學(xué)的研究者也在努力地用自己的研究盡可能地使它“趨西方化”，以具有類似于西方的一套概念、范疇、體系。或者，干脆把中國美學(xué)的“合法性”問題懸置不論，采取具體的“事實(shí)主義”，遇頭說頭、遇腳說腳，結(jié)果則使中國美學(xué)處于尷尬的曖昧之境，一直以主流之外的他者和異者的角色被“邊緣化”。我認(rèn)為，這是典型的“西方中心主義”在美學(xué)界的反映，是后殖民時(shí)代的學(xué)術(shù)殖民化表現(xiàn)。當(dāng)然，在今天這個“全球化”時(shí)代，我們本不該硬要死守民族文化的鄙陋和殘缺，而應(yīng)該“唯科學(xué)是從”，服從最具普適合理性的學(xué)術(shù)體系和文化價(jià)值觀，問題是如果一味地以西方為標(biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果則必然導(dǎo)致優(yōu)秀民族文化被不公正地漠視、遮蔽或排斥，中國美學(xué)的遭遇正是如此。依我看，傳統(tǒng)的中國美學(xué)其實(shí)更能體現(xiàn)美學(xué)的本質(zhì)，是比西方美學(xué)更像美學(xué)的一種美學(xué)，它理應(yīng)成為世界美學(xué)家族的正宗和主流，而不應(yīng)該淪為西方美學(xué)的副本、附庸和身份曖昧的“他者”。

一、美學(xué)的本質(zhì)與西方現(xiàn)代美學(xué)的背離

評判美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么?或美是什么和人們緣何需要美?我認(rèn)為美的產(chǎn)生源于人的本體性的“詩意的自由和超越”的需要，它是人的生存論或存在論的秘密，或是哲學(xué)人類學(xué)的一個天然規(guī)定，即為人的內(nèi)在的有限性和無限性的矛盾所決定的，人的“有限性”是指人在世界之中的局限性，他的身體、壽命以及諸生存條件的限制使他顯得十分被動、渺小和脆弱;而他的“無限性”則是指他的“心靈”、“意識”或主體精神又使他天然地具有一種要打破限制、超越現(xiàn)實(shí)束縛的追求最大自由的傾向，而最大的自由和超越則一定是詩意和象征的，這樣，專司詩意化的自由和超越之職的審美和美學(xué)就“應(yīng)需而生”，成為人的本體性的存在方式和最理想的生存確證。這也注定了審美和美學(xué)天然地要屬于“人文學(xué)科”和天然地和“詩意與哲學(xué)”結(jié)緣。

我國當(dāng)代著名美學(xué)家李澤厚把美學(xué)叫做“哲學(xué)加詩”，西方美學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立者德國18世紀(jì)的鮑姆嘉通首次提出建立“美學(xué)”的建議的博士論文也叫《關(guān)于詩的哲學(xué)默想錄》，都抓住了美學(xué)的要害。要之，美學(xué)非他，它只是“詩意的自由和超越”之學(xué)的理論形態(tài)，或其準(zhǔn)理念化的思想體系。它的標(biāo)準(zhǔn)和理想境界就是最大限度地吻合人的“詩意的自由和超越”之境，而不是要把這種境界轉(zhuǎn)化成一種“知識化”的科學(xué)體系，這種“轉(zhuǎn)化”只是出于人對它的理性認(rèn)知的需要，其最大的弊端和界限則是對審美原態(tài)的縮小和對“人文”的疏離和破壞，因?yàn)槿魏巍霸娨饣钡木辰缭诟旧隙际恰胺强茖W(xué)”和“非邏輯概念”的，無法做到真正的“概念轉(zhuǎn)化”，而只能用比擬和象征的方式或途徑來模擬、表現(xiàn)。不幸的是，西方美學(xué)在歷史上正上演了一場不斷被“概念化”和“科學(xué)化”的鬧劇，西方當(dāng)代美學(xué)中的人本主義與科學(xué)主義兩大主潮的對峙、博弈和拼合就從一個側(cè)面說明了這一點(diǎn)。而法國后現(xiàn)代批評家德里達(dá)更是非常明確地把這種“本質(zhì)化”、“科學(xué)化”的趨勢稱作“邏各斯中心主義”，而奮力對之進(jìn)行批判和解構(gòu)。分析哲學(xué)和分析美學(xué)的代表人物奧地利的維特根斯坦也發(fā)現(xiàn)了語言、概念和科學(xué)的危機(jī)，并為之劃界，認(rèn)為“凡是可以說的東西都可以說得清楚;對于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默”［1］23。而他認(rèn)為倫理學(xué)、美學(xué)甚至哲學(xué)都屬于真正重要的而又不可言說的東西。他旗幟鮮明地指出：“我們覺得，即使一切可能的科學(xué)問題都已得到解答，也還完全沒有觸及人生問題……確實(shí)有不可說的東西。它們顯示自己，它們是神秘的東西……對于不可說的東西我們必須保持沉默?！保?］104這是主張美學(xué)非概念化、非邏輯化或非科學(xué)化的又一顯例。而誕生于19世紀(jì)末的西方的唯意志主義、非理性主義和生命美學(xué)也是作為對邏輯的、理性的反面力量而隆重登場的，也從一個極端反證了“科學(xué)主義道路”已喪失了它的主導(dǎo)性的歷史價(jià)值。概而言之，西方美學(xué)靠科學(xué)而逐步形成了自己的知識化的范疇體系，但同時(shí)也為科學(xué)所害，使它越來越遠(yuǎn)離了美學(xué)的真正主人——“人文本體”而深陷于概念的、技術(shù)的“知識泥坑”難以自拔，成了“見概念不見人”的美學(xué)的“物質(zhì)空殼”，甚至可以說是“反美學(xué)”的“科學(xué)”。

二、傳統(tǒng)中國美學(xué)之大氣象

相反，傳統(tǒng)中國美學(xué)一直遵行的是詩化的“人文本體”路線，緊緊服從和服務(wù)于人的“詩意的自由和超越”目的，因而也歷史性地選擇了畢肖于“天地宇宙”的泛化和詩化的形式存在，其最核心的內(nèi)涵則是追求“天人合一”的“大人類境界”，是一種天人合一的大美學(xué)。當(dāng)然，它也自有一套屬于自己的模式和系統(tǒng)，其主要架構(gòu)可以大致表述為：天人關(guān)系框架、生命模式、氣化思維、中和理想尺度、游心六合的天地境界。簡化起來則是四大基本模式：天人模式、生命模式、氣化模式、中和模式。

比如《易經(jīng)》三畫卦的三個爻所代表的就是“天、地、人”三種事物，所表達(dá)的就是“天、地、人”相統(tǒng)一的“三才”觀念，所奉持的就是天人相類、相通、相合的天人合一理念，這就是中國天人合一大美學(xué)的最初原型。后來的《說卦傳》就明確指出：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六書而成卦;分陰與陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”強(qiáng)調(diào)的正是天、地、人同構(gòu)對應(yīng)、和合為一的大“生命模式”。《周易·系辭下》還提出了仰、俯、近、遠(yuǎn)、類比、象征等實(shí)現(xiàn)“天人合一”的一些基本措施：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！边@種“仰觀俯察天人之際”和類比、象征之法，后來則范型化為中國美學(xué)獨(dú)有的“游心六合的天地境界”［2］。

漢代《藝文類聚》卷一所引《三五歷紀(jì)》中的盤古開天辟地神話也能說明問題：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長。后乃有三皇。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里?！边@則神話表明了中國古人關(guān)于“天人關(guān)系”的“以人為中心”的理解和理想境界，其實(shí)質(zhì)則是“人天齊一”的“大人類愿望”，所反映的正是人的追求自由和超越的精神，即認(rèn)為人的世界是由人自己開辟出來的，人天可以“齊一”，顯而易見，天人合一的大美學(xué)精神正內(nèi)含其中。

“以人為本”和訴諸詩化構(gòu)成了傳統(tǒng)中國美學(xué)的表里形神，比如《論語·憲問》記載孔子的話說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”認(rèn)為學(xué)習(xí)的目的主要應(yīng)是為了自我的修養(yǎng)和內(nèi)在的充實(shí)的，而不應(yīng)該當(dāng)作知識和技能在人前炫耀，明確地區(qū)分了“內(nèi)在”與“外在”的不同的事功目的，而推尊“內(nèi)在”的為己之學(xué)。相反，在西方至少從古希臘的亞里士多德開始就有了明顯的知識論追求傾向，其《物理學(xué)》就是一個龐大而系統(tǒng)的科學(xué)知識體系。后來的康德、黑格爾都競相地使自己的美學(xué)體系更加范疇化、邏輯化和體系化。因此，依中國“詩化”的“天人之學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)看，《老子》、《莊子》就都是典型的“哲學(xué)加詩”的美學(xué)，《老子》的格言體，《莊子》的“卮言、重言、寓言”形式，即都是真正的文學(xué)手法(亦即詩化形式)。就連后來相對注意追求“理論形式”的宋代哲學(xué)家如張載，也喜歡做天人合一的“生命類比”：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也?！?《正蒙·乾稱》)認(rèn)為人為天地所生，人與天地同體、同性;民眾是我的兄弟，萬物是我的朋友。也是“哲學(xué)加詩”的文體筆致。

推崇“大”、憑借“氣化”和“神游”來實(shí)現(xiàn)天人合一的“大”美學(xué)之境也是傳統(tǒng)中國美學(xué)的顯著特點(diǎn)。［2］如《老子》講：“道可道，非常道;名可名，非常名?！泵黠@推崇“大道”(常道)和“大名”(常名)，認(rèn)為道不可名，但可“強(qiáng)為之名曰大”，并明確指出：“道大、天大、地大、人亦大?！薄肚f子》也說：“天地有大美而不言……圣人者，原天地之美。”孔子也曾以“大”盛贊堯帝：“大哉!堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也!煥乎!其有文章!”視堯?yàn)橐环N“大美之境”。為何如此“尊大”?因?yàn)椤叭伺c天齊”的追求就必然會以“天人大美”為尊。對“氣”和“游”的推尊在古代典籍中也隨處可見，如《老子》說：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！薄肚f子》說：“通天下一氣耳。”并專門寫了《逍遙游》，主張“虛己以游世”、“獨(dú)與天地精神往來”;孔子也倡導(dǎo)“游于藝”;《周易》的“仰觀俯察”其實(shí)也是一種觀審、體驗(yàn)和游。這些又構(gòu)成了傳統(tǒng)中國美學(xué)“游心太玄”、“游心六合”的“天地境界”。而“中和”即達(dá)到天人合一妙合境界則是它的理想尺度，如《周易·乾卦·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí);天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?”所標(biāo)舉的正是規(guī)律與目的亦即天與人相統(tǒng)一的妙合、恰當(dāng)之境。

要之，從“人天齊一”的人類追求自由、超越的本性來看，傳統(tǒng)中國美學(xué)是更接近“美學(xué)”的本質(zhì)的，據(jù)此，我們則可以區(qū)分出兩種不同的美學(xué)大類別：一是西方的科學(xué)的(亦是學(xué)科意義的)和知識論的美學(xué)，二是中國傳統(tǒng)的人文的和存在論(亦是生存論的)的美學(xué)。相對地看，前者是一種更重視概念和邏輯體系的比較狹窄的“小美學(xué)”，而后者則是相對詩化的、象征的，具有“人與天齊”的大口徑、大邊界、大尺度的“大美學(xué)”，它是更地道更正宗的美學(xué)，它是真正的“以人為本”的美學(xué)本身。據(jù)此，世界美學(xué)家族中的正庶秩序需要重新調(diào)整，或者至少應(yīng)該做到中西方美學(xué)“二美并尊”和“平等交輝”。當(dāng)然，非歐洲中心論的新的美學(xué)體系也理應(yīng)據(jù)理而生。這就是本文的最基本的觀點(diǎn)和目的。

［1］ 維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論［M］.郭英，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

［2］ 楊矗.六合思維與天地境界——中國敘事的大文化模式［J］.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2008(10).

Traditional Chinese Aesthetics:Grand Aesthetics about Man and Nature as a Harmonious Whole

YANG Chu
(Literature Institute，Taiyuan Normal University，Taiyuan 030012，China)

Western aesthetics，paying more attention to concepts and logic system，is a comparatively narrow“minor aesthetics”，whose extreme form is a set of concepts and a knowledge“system”failing to see human for science.Traditional Chinese aesthetics is that of existential significance，which is a“Grand Aesthetics”with broader scopes and sizes，with poetic symbolic ideal of“man equals to the height of heaven”，therefore touches the essence of aesthetics in“people orientation”，and is the authentic and real aesthetics.Viewing from the nature of man's endeavor to seek freedom and transcendence，the“man equals to the height of heaven”in Chinese traditional aesthetics is closer to the essence of aesthetics.Thus it is necessary to readjust the order of position in the world family of aesthetics，or the position of Chinese aesthetics should at least be of equal status with that of western one.The narrow-minded“European centered”concept surely should be abandoned.

aesthetics;traditional Chinese aesthetics;western aesthetics

1672-2035(2011)06-0010-03

B83

A

2011-09-10

楊 矗(1953-)，男，山西運(yùn)城人，太原師范學(xué)院文學(xué)院教授，博士。

【責(zé)任編輯 張進(jìn)峰】