朱秀梅

力倡西學(xué)育人才堅(jiān)守古文存“道統(tǒng)”
——吳汝綸西學(xué)思想與古文觀念平論

朱秀梅

吳汝綸是晚清著名學(xué)者、教育家、桐城派后期古文大師，其一生最用力處不在政治思想的思考和政治體制的變革上，而在學(xué)術(shù)、教育思想及其古文的存續(xù)與創(chuàng)作上。吳氏一反“中體西用”的思想模式，力倡西學(xué)，強(qiáng)調(diào)西學(xué)對國家民族前途命運(yùn)的重要作用;主張廢科舉，興學(xué)堂，引西學(xué)入學(xué)校，改革課堂教學(xué)，以此造就救國之才。吳汝綸古文理論及其創(chuàng)作的最大貢獻(xiàn)不在于對桐城文派風(fēng)格、“義法”的“復(fù)歸”，而在于對古文的執(zhí)著與堅(jiān)守;在文道關(guān)系上，他主張文道分途，強(qiáng)調(diào)“文章不宜談理”，追求文字的雅潔;在古文創(chuàng)作方面，吳氏引西學(xué)入古文，拓展了古文的內(nèi)容，為桐城古文開辟了一條新的途徑。吳氏以古文的辭約指博、清正雅潔來對抗通俗流暢的新文體，堅(jiān)守著古文這一傳統(tǒng)文化中最后一塊陣地。

吳汝綸;桐城派;古文;西學(xué)

吳汝綸作為晚清著名學(xué)者、教育家、桐城派后期古文大師，為學(xué)“無古今，無中外，唯是之求”①，其西學(xué)思想與古文理論對中國近代教育思想及其晚清古文發(fā)展影響甚大。關(guān)于吳汝綸的古文理論及其創(chuàng)作，學(xué)界一般認(rèn)為是對桐城古文的復(fù)歸，②這已是學(xué)界共識(shí)。③然而，這一共識(shí)是否就是吳氏對桐城古文的最大貢獻(xiàn)?思想研究方面，由于受過去研究范式的影響，人們往往把原本多樣復(fù)雜、新舊思想雜糅的歷史人物按照既定的派別模式加以簡單的評價(jià)和界定，以往學(xué)界對吳汝綸的評價(jià)就是如此。有學(xué)者把他劃入維新派陣營，有學(xué)者卻認(rèn)為他屬于洋務(wù)派，還有學(xué)者運(yùn)用模糊的語詞，表達(dá)了折衷的觀點(diǎn)。④那么，我們究竟應(yīng)該如何在近代思想上為吳氏定位，如何評價(jià)吳汝綸對晚清古文發(fā)展的貢獻(xiàn)和作用，這正是本文所要解決的問題。

一

處于“千年未有之變局”中的吳汝綸，其思想必然深受那一特定時(shí)代精神之影響。近代以來，隨著東西方交往、碰撞的日益增多，“西風(fēng)東侵”已為不可擋之勢，中華民族、中華文化遭遇了前所未有的重創(chuàng)與挑戰(zhàn)。一時(shí)間，“變動(dòng)”、“變端”、“創(chuàng)事”、“創(chuàng)局”、“變局”、“恒古未有之奇變”、“千古未創(chuàng)之局”、“千年未有之變局”等詞語反復(fù)出現(xiàn)于知識(shí)者的筆端和朝廷重臣的奏折中。在西方財(cái)富和力量的沖擊之下，大清帝國不少士大夫和知識(shí)者的思想觀念已經(jīng)悄然發(fā)生了改變。傳統(tǒng)知識(shí)者和士大夫“家國天下”的觀念已逐漸為近現(xiàn)代“民族國家”的概念所取代;“天不變，道亦不變”的社會(huì)歷史觀在“物競天擇”、“適者生存”的進(jìn)化史觀面前顯得那么的脆弱與不堪一擊;原來為士大夫們和清廷重臣引以自豪而傲視他國的那種“華夷之辨”、“文明之邦”、“天下之中”的文明優(yōu)越感已經(jīng)蕩然無存。窮則思變，富有憂患意識(shí)和開放思想的知識(shí)者和朝廷重臣自覺地把目光投向了西方。于是，“師夷長技”、“求富求強(qiáng)”、“倡導(dǎo)西學(xué)”、“翻譯西書”等主張，一時(shí)蔚然而起。

吳氏早年曾入曾、李幕府，深受曾公、李相賞識(shí)器重，其思想自然受二人影響。早期的吳汝綸，思想觀念傾向于“洋務(wù)”一派，對于西學(xué)的態(tài)度大致亦是“中體西用”，依然局限于“器數(shù)名物”的范圍之內(nèi)。作于光緒五年的《送曾襲侯入覲序》論及“西學(xué)”道:“其為學(xué)無所謂道也，器數(shù)名物而已。其為治無所謂德厚也，富強(qiáng)而已……其于中國圣人所謂父子君臣夫婦之禮、道德之說、詩書之文，渺然不知其何謂，若爰居之于九奏也。”在吳氏看來，西方的“器數(shù)名物、富強(qiáng)之術(shù)可以借鑒，但中國的德厚之治、君臣之禮卻是不容懷疑，不用動(dòng)搖的”⑤，“爰居”、“九奏”之比，說明吳氏“夷夏之辨”觀念的依然存在。然而，甲午一戰(zhàn)的慘敗，宣告了洋務(wù)派“中體西用”思想的破產(chǎn)。隨著時(shí)局的發(fā)展以及對西書的“廣覽”，吳氏的思想及其對西學(xué)的態(tài)度也發(fā)生了很大的變化。

首先，在吳汝綸看來，“體用”的區(qū)分已經(jīng)失去了意義，“夷夏之辨”的文明模式也已經(jīng)成為過去，應(yīng)當(dāng)受到懷疑與否定。針對那種“禮失而求諸野”、“嚴(yán)夷夏之大防”的傳統(tǒng)觀念，吳汝綸進(jìn)行了毫不留情的批駁，認(rèn)為“天算、格致等學(xué)，本非邪道，何謂不悖正道!西學(xué)乃西人所獨(dú)擅，中國自古圣人所未言，非中國舊法流傳彼土，何謂禮失求野!……今之歐美二洲，與中國自古不通，初無君臣之分，又無僭竊之失，此但如春秋列國相交，安有所謂夷夏大防者!”⑥此時(shí)的吳汝綸不但沒有了“夷夏之辨”的文化偏見，而且也一改先前“中體西用”、“西學(xué)為器不為道”的認(rèn)識(shí)，對西學(xué)給予了充分的肯定。光緒二十三年，他給嚴(yán)復(fù)所譯《天演論》作序時(shí)，稱道“天演之學(xué)，在中國為初鑿鴻濛”⑦，充分肯定了赫胥黎的理論學(xué)說將對國人產(chǎn)生的巨大啟蒙作用。在給嚴(yán)復(fù)的回信中，吳氏表達(dá)了自己對進(jìn)化論(天演論)的肯定與推崇，“所示外國格致家謂，順乎天演，則郅治終成。赫胥黎又謂，不講治功，則人道不立。此其資益于自強(qiáng)之治者，誠深誠邃”⑧，并以“雖劉先生之得荊州不足為喻”⑨，來表達(dá)自己得閱此書的喜悅心情。此時(shí)，在吳汝綸眼中，西學(xué)早已不是“器數(shù)名物”，而已經(jīng)成為“斯以信美”、“至深邃微窈”之“道”了。所以，他對以“中學(xué)為體”的辦學(xué)模式不以為然，認(rèn)為以此倡導(dǎo)西學(xué)，求富治強(qiáng)，無異于南轅而北轍。他在給友人的一封信中談到:“近日保定議設(shè)學(xué)堂，聞其大略，不擬請洋師，以中學(xué)為主，中學(xué)又以理學(xué)為主，亦恐難收實(shí)效?！雹庾阋姶藭r(shí)的吳汝綸對西學(xué)的肯定與提倡。

其次，吳汝綸對西學(xué)于個(gè)人、社會(huì)、國家、民族的重要性給予了充分的肯定，認(rèn)識(shí)到教育及學(xué)校課程的改革，西學(xué)的引入、倡導(dǎo)與付諸實(shí)施，關(guān)涉到國家民族的前途命運(yùn)。吳氏思想不僅傾向洋務(wù)一派，而且其為學(xué)以經(jīng)世致用為己任，嘗言:“學(xué)有三要:學(xué)為立身，學(xué)為世用，學(xué)為文詞。三者不能兼養(yǎng)，則非通才?！盵11]而當(dāng)時(shí)的中國正經(jīng)歷著“千年未有之變局”，當(dāng)時(shí)之民眾正處于水深火熱之中，吳氏以為要救民于水火，“必振民之窮而使之富焉，必開民之智而使之智焉”，而“今之內(nèi)治者，無所謂富民之道也，能不害其生斯賢矣;無所謂智民之道也，能成就之使取科弟于有司斯才矣。民固窮也，吏雖不之害，其窮猶若也;民固愚也，雖成就之使掇科弟，其愚猶若也。又況不能成就之反害之者天下比比也。循是不變，窮益窮，愚益愚。今外國之強(qiáng)大者，專以富智為事。吾日率吾窮且愚之民以與富智者角，其勢之不敵，不煩言而決矣”，對此吳汝綸開出的藥方是“而所以富智民者，其道必資乎外國之新學(xué)”[12]。這里，吳氏反復(fù)言及“富”與“智”，并且把富國智民的方法鎖定在外國新學(xué)上，顯然不同于傳統(tǒng)文人“重義輕利”、羞言財(cái)富的思想觀念。這一方面是吳氏“經(jīng)世致用”思想的體現(xiàn)，同時(shí)也是其對西學(xué)認(rèn)識(shí)不斷深入的結(jié)果。所以，當(dāng)嚴(yán)復(fù)請他為其譯著《天演論》作序時(shí)，吳氏欣然應(yīng)允，并且高度評價(jià)了赫胥黎“天演之學(xué)”及其嚴(yán)譯之功:“執(zhí)事之譯此書，蓋傷吾土之不競，懼炎黃數(shù)千年之種族，將遂無以自存而惕惕焉，欲進(jìn)以人治也，本執(zhí)事忠憤所發(fā)，特借赫胥黎之書，用為主文譎諫之資而已?！盵13]吳氏說嚴(yán)復(fù)借赫氏之書，主文而譎諫，他自己又何嘗不是借為《天演論》作序，來闡發(fā)自己的進(jìn)化史觀，同時(shí)又表達(dá)了自己對國家民族命運(yùn)的擔(dān)憂:“嚴(yán)子之譯是書，不惟自傳其文而已，蓋謂赫胥氏以人持天，以人治之日新，衛(wèi)其種族之說，其義富，其辭危，使讀焉者怵焉知變，于國論殆有助乎!”[14]他認(rèn)為，赫氏之天演進(jìn)化之說“以天擇、物競二義，宗萬匯之本源……因物變遞嬗，深研乎質(zhì)力聚散之幾，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大歸以任天為治。赫胥氏起而盡變故說，以為天下不可獨(dú)任，要貴以人持天”，只有發(fā)揮人的“天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝”，如此，則可以“天行人治，同歸天演”。[15]他盛贊赫胥氏之學(xué)說“博涉”、“信美”，為“吾國之所創(chuàng)聞”[16]，“其書乃骎骎與晚周諸子相上下”[17]。

在吳汝綸看來，國勢振興，“全在得人”，而目前人才之匱乏，則由于西學(xué)未興。吳氏曾經(jīng)與薛福成言及“轉(zhuǎn)移風(fēng)氣，以造就人才為第一”。又言:“竊謂各關(guān)道當(dāng)聘請精通西學(xué)能作華語之洋人一名，更請中國文學(xué)更高者一人，使此兩人同繙洋書，則通微合莫之學(xué)，輔以雄峻曲雅之詞，庶冀學(xué)士大夫，爭先快睹，近可轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，遠(yuǎn)可垂之后代，成一家之言?！盵18]可見吳氏于西學(xué)之重視，以之為“轉(zhuǎn)移風(fēng)氣”、造就人才之憑藉，可以成一家之言而傳之后世。對于中學(xué)之缺陷，吳氏也有清楚的認(rèn)識(shí)，“中國之學(xué)，有益于世者絕少”，“在今日，強(qiáng)鄰棋置，各國以新學(xué)政治，吾國士人，但可守其舊學(xué)，獨(dú)善其身則可，于國尚恐無分毫補(bǔ)益也”[19];吳汝綸認(rèn)為要拯救國家之“亡”，士大夫講西學(xué)為第一要義。他說:“將來后生，非西學(xué)不能自立于世?！盵20]“中華炎黃舊種，不可不保，保種之難，過于保國。蓋非廣立學(xué)堂，遍開學(xué)會(huì)，使西學(xué)大行，不能保此黃種?！盵21]無論個(gè)人、朝廷、國家、種族，都到了危急存亡之關(guān)頭，而惟有西學(xué)暢行，才可以存國保種。國家形勢之遽變，使得吳汝綸認(rèn)識(shí)到中西之優(yōu)劣系于“學(xué)戰(zhàn)”:“今后世界與前古絕不相同，吾國舊學(xué)實(shí)不敷用。今外國所以強(qiáng)，實(shí)由學(xué)術(shù)微奧，成效昭著。各國骎骎面內(nèi)，各用其學(xué)戰(zhàn)勝，吾學(xué)弱不能支?！盵22]基于此，吳氏一生用力最勤者乃在于興學(xué)堂，辦教育，倡西學(xué)，造人才。

再者，廢科舉，興學(xué)堂。面對危機(jī)四伏，日蹙百里之國勢，吳汝綸一直在思考著救國之策:“至于振興國勢，則全在得人，不在議法?！盵23]“時(shí)局益壞，恐遂為波蘭、印度之續(xù)，士大夫相見，空作楚囚對泣狀。南?？盗褐?，日號(hào)泣于市，均之無益也。唯亟派畝捐立縣鄉(xiāng)學(xué)堂，庶冀十年五年，人才漸起呼呼!無人才，則無中國矣?！盵24]顯然，吳氏以為惟有造就人才，才是改變國運(yùn)日蹙的唯一途徑。而目前的中國舊學(xué)主導(dǎo)下的教育卻是“愚民教育”，他曾憤慨地指出:“他國人人有學(xué)，唯恐民愚，務(wù)瀹民智。中國不唯民愚也，乃至滿一國盡愚士與卿大夫!”[25]在吳汝綸看來，以科舉制為中心的教育制度和人才選拔體制，是造就愚民、愚卿大夫的罪魁禍?zhǔn)?，要想使民智國振，必須廢除科舉，興辦學(xué)堂，“資取外國新學(xué)”。戊戌變法時(shí)期，吳汝綸明確提出了“廢去科舉”的主張，光緒二十四年(1898)五月十五日，吳氏在給李季皋的信中寫到:“端午詔書，竟廢去時(shí)文不用，可謂大快。某且有以為舍時(shí)文而用策論，策論之不足得人，仍恐不如時(shí)文，以其茫無畔岸，人競抄襲，而考官時(shí)文出身，不能辨策論高下。宋世本號(hào)策論為時(shí)文，策論敝極，乃改用經(jīng)義。今復(fù)策論不過一、二年，其敝已究詰矣。……竊謂廢去時(shí)文，直應(yīng)廢去科舉，不復(fù)以文字取士，舉世大興西學(xué)，專用西人為師，即由學(xué)?？既「卟?，舉而用之?！盵26]“直應(yīng)廢去科舉，不復(fù)以文字取士”，批判的鋒芒直指延續(xù)了一千多年的教育制度和人才選拔體制。這一口號(hào)是否為吳汝綸第一聲喊出，現(xiàn)在已無法確考，但在康梁維新一派“科舉不能驟變”，李鴻章、張之洞等洋務(wù)一派“科舉與學(xué)校并存”的情形下，吳氏的這一主張無疑為驚世之舉，足見吳氏思想之超拔，理念之先進(jìn)。吳氏的這一主張是非常堅(jiān)決的，在維新派和當(dāng)時(shí)朝廷當(dāng)權(quán)重臣都持“并存”論的時(shí)候，吳汝綸并沒有改變自己“徑廢科舉”的觀點(diǎn)。他多次談廢科舉、興西學(xué)的主張:“吾謂非廢科舉、重學(xué)校，人才不興。”[27]“學(xué)堂不興，人才不出，即國家有殄瘁之憂?！薄坝拗^徑廢科舉，專由學(xué)堂選士。”[28]“不改科舉，則書院勢難變通;不籌天算、格致、出仕之途，雖改課亦少應(yīng)者?！盵29]為何不廢科舉，書院勢難變通，西學(xué)難行，吳氏認(rèn)為科舉易，而學(xué)校難:“今入場數(shù)日，攜寸筆之管，書教番之卷，便可釣取舉人、進(jìn)士，又為時(shí)論所榮，彼何為埋頭束身，腐心耗神，費(fèi)十?dāng)?shù)年、數(shù)十年之日力，以博學(xué)堂無足輕重?！盵30]對于張之洞等人“科舉與學(xué)校并行不悖”的主張，吳氏進(jìn)行了尖銳批駁:“科舉之法，經(jīng)去年之亂，鄉(xiāng)里秀孝，皆知時(shí)文之當(dāng)廢，此時(shí)專設(shè)學(xué)堂教士，乃所謂因勢利導(dǎo)，改革至易……張公知唐專考詞章為下策，乃獨(dú)取下策為法，此何為也!事有當(dāng)曠然大變與天下更始者，學(xué)堂是也。今與科舉并行，科舉易，學(xué)堂難，誰肯舍易從難?此安能并行不悖哉!”[31]歷史證明，“并行論”之主張，于當(dāng)時(shí)之中國是行不通的，不到兩年，清廷推行的“學(xué)校與科舉并行”的做法即宣告失敗，科舉終于廢除。吳汝綸對于廢除科舉之堅(jiān)決、對于西學(xué)之倡導(dǎo)，在近代中國歷史上鮮有出其右者，故此，吳氏贏得了“學(xué)貫中西”的評價(jià)，日人早川新次稱之為“方今東方儒林中最有開化之思想者”。

吳汝綸不但積極倡導(dǎo)西學(xué)，而且也以實(shí)際行動(dòng)促進(jìn)西學(xué)在中國的實(shí)施與傳播。吳氏主持蓮池書院期間，率先在書院興辦東文(日文)、西文兩個(gè)學(xué)堂，傳播西學(xué)。不僅如此，他還主張縮減經(jīng)學(xué)教育，加強(qiáng)天算、格致、政法、實(shí)業(yè)教育。吳氏為中國近代教育之興起做出了卓越的貢獻(xiàn)。

國運(yùn)之日蹙及其對西學(xué)之倡導(dǎo)與“熱衷”，使得吳汝綸的思想中也產(chǎn)生了一些激進(jìn)的成分。這一點(diǎn)最突出地表現(xiàn)在對西方科技，特別是西醫(yī)的完全傾倒與絕對信服上。吳氏篤信西醫(yī)，認(rèn)為西醫(yī)是“理精鑿而法簡捷”，西藥“多化學(xué)家所定，百用百效”，而中醫(yī)“早已一錢不值”，“本草論藥”是“不知而強(qiáng)言”。故此，他認(rèn)為“中醫(yī)之不如西醫(yī)，若賁育之與童子”，“河間丹溪、東垣景岳諸書，盡可付之一炬”。[32]不僅如此，吳氏還把中醫(yī)之無用與經(jīng)學(xué)聯(lián)系起來:“敝國醫(yī)學(xué)之壞，仍是壞于儒家?！薄肮盼募已晕宀?，合于今日西醫(yī)，今文家言五藏，則創(chuàng)為左肝右肺等邪說。鄭康成獨(dú)其論五藏乃反取今文，一言不慎，貽禍遂至無窮，其咎不小?！盵33]為此，吳汝綸完全不信任中醫(yī)，竟至最后死時(shí)也只相信西醫(yī)而拒絕中醫(yī)的治療。吳氏對西學(xué)的“熱衷”與信奉，以至于曾經(jīng)大膽放言:“后日西學(xué)日盛，《六經(jīng)》不必盡讀?！盵34]“此后必應(yīng)改習(xí)西學(xué)，中學(xué)浩如煙海之書行當(dāng)廢去?！盵35]當(dāng)然，吳氏這種激進(jìn)思想的產(chǎn)生有其自身的因素，然而更多的卻是時(shí)代變革、思想文化轉(zhuǎn)變時(shí)期特定的時(shí)代文化精神狀況造成的，我們不能苛求于前人。

二

關(guān)于吳汝綸與維新派的關(guān)系，學(xué)界有著不同的觀點(diǎn)。(見前注)在吳氏的著作及其尺牘、日記中，我們可以看到吳汝綸在某些具體問題上，其主張與維新派是一致的。廢除科舉制，興辦學(xué)堂，倡導(dǎo)西學(xué)，啟瀹民智，培養(yǎng)人才等，這是維新派所倡導(dǎo)的，也是吳汝綸所極力主張的。二者在某些問題上的“不謀而合”，并不能說明吳氏屬于維新一派，或者贊同維新變法。因?yàn)?，在吳氏的思想中有著與維新派格格不入的成分，他也曾公開地指斥、批判維新派的一些主張，特別是維新派關(guān)于政治體制變革的主張。從吳氏的書信中，可以看到在論及維新派時(shí)，他常常表現(xiàn)出對康、梁的譏諷和嘲笑:“欲令一年幼無知之梁啟超翻譯西書，刪定中學(xué)，此恐人才因之益復(fù)敗壞耳?！盵36]“都下近多新政，初疑吾師與謀，及見所擬章程，則皆年少無閱歷者所為。”[37]在《答廉惠卿》中，吳氏說:“學(xué)堂開辦，康公首倡大議，不為無功，唯其師弟于世事，少閱歷，皆以一人室中私見，遂可推行天下，是其失也。”[38]于《與李季皋》中，他譏諷康、梁曰:“康有為等雖有啟沃之功，究仍新進(jìn)書生之見。總署所議大學(xué)堂章程，多難施行。國聞報(bào)所錄，有薈萃經(jīng)、子、史，取精華去渣滓，勒為一書，頒發(fā)各學(xué)堂等語，皆仿日本而失之，此東子捧心，以效西子者?！袊f學(xué)深邃，康梁師徒，所得中學(xué)甚淺，豈能勝刪定纂修之任，斯亦太不自量力矣!”[39]“年幼無知”、“年少無閱歷”、“中學(xué)淺薄”、“室中私見”、“東施效顰”、“自不量力”等語辭，足以表達(dá)吳氏對康、梁等維新派之態(tài)度，其中對梁啟超的譏諷尤為突出。究其原因，除了政見、主張不同之外，梁氏倡導(dǎo)“新文體”，直指“桐城古文”，恐怕是吳氏最在意處。

對于維新派主張的政治體制變革及其理論基礎(chǔ)，吳汝綸亦進(jìn)行了批判。光緒二十四年(1898)閏三月二十一日，在給廉惠卿的信中說:“康君自是時(shí)賢中俊杰，但所謂學(xué)會(huì)者，意欲振興孔學(xué)，實(shí)乃夷宣圣于邪蘇，吾不謂然。其徒所出《時(shí)務(wù)報(bào)》，謂西學(xué)不必講西文，為軍國要?jiǎng)?wù)不在船炮槍彈，皆舍急需而求枝葉，全未得其要領(lǐng)。而舉世推重，不知其于事務(wù)全無閱歷也?！倒趯W(xué)頗能乘間(閑)攻瑕，獨(dú)襲方望溪、劉申受諸公，以古書之偽，歸獄劉歆。康公尤大放厥詞，悉掃兩漢大師，而專主一何休，歷詆諸經(jīng)稱之為偽，而專尊一公羊。彼譏紀(jì)文達(dá)之攻宋儒，而不知己之橫恣，過文達(dá)又百倍，惜世無正言以斥其非者。其論學(xué)偏駮如此，倘異日得志于時(shí)，必以執(zhí)拗誤事無疑也?！盵40]從信中可以看出，吳氏認(rèn)為軍國要?jiǎng)?wù)在于“船炮槍彈”，而不在于政治變法，所以，他認(rèn)為維新派的主張是“舍急需而求枝葉”，這仍然是洋務(wù)派的觀念與主張。對于維新變法的理論基礎(chǔ)《新學(xué)偽經(jīng)考》，吳氏也進(jìn)行了毫不留情的批判，認(rèn)為是康氏“厥詞大放”、“偏駮執(zhí)拗”，必然貽誤后世。

吳汝綸主張廢科舉、興學(xué)堂、倡西學(xué)，這一點(diǎn)與維新派是一致的，但吳氏的這些主張是從改革教育的角度、改變?nèi)瞬排囵B(yǎng)模式、人才選拔體制的角度提出的。他希望通過學(xué)堂教育，培養(yǎng)造就新型人才，以此來振興國家。而維新派的這些主張則是從政治體制改革的角度提出的，他們主張廢科舉，倡西學(xué)，意在政治變革，二者的出發(fā)點(diǎn)和目的顯然不同。對于維新變法，吳汝綸基本上持旁觀、冷漠，甚至反對的態(tài)度，光緒二十四年(1898)七月四日百日維新期間，他于致友人的信中寫道:“至于振興國勢，則全在得人，不在議法。王莽最好改法，何救于亡哉!”[41]

吳氏思想中具有一些“維新”的成分，并不表明吳汝綸就是維新派。身臨千年未有之變局，面對日蹙百里之國勢，具有憂患意識(shí)和開放頭腦的政治家和知識(shí)者，都會(huì)自覺地反思自身，于是，大家自然也就把目光投向以“堅(jiān)船利炮”叩開中國國門的西方，投向造就這種“堅(jiān)船利炮”的西方學(xué)術(shù)文化與國家政治體制。故此，“師夷長技”，倡西學(xué)，學(xué)習(xí)西方學(xué)術(shù)文化與政治體制，一時(shí)風(fēng)氣，成蔚然之勢。維新派選擇了學(xué)習(xí)西方國家政治體制施行變法，以求富強(qiáng);洋務(wù)派則興洋務(wù)，辦實(shí)業(yè);而吳汝綸則選擇了西學(xué)，希望通過教育救國的途徑，實(shí)現(xiàn)振興國勢。也許還有其他一些人選擇其他的救國途徑，這些都是維新，這些人的思想都可以稱之為“維新”思想，而維新派則是專指以變革中國當(dāng)時(shí)政治體制為目標(biāo)的一派，而吳汝綸則不屬于這個(gè)陣營。所以，吳氏一生，其最大貢獻(xiàn)仍在于“主教化”、“倡西學(xué)”，而不在于政治方面。吳氏一生以造就人才、轉(zhuǎn)移風(fēng)氣為己任。然而，其所造之士、所延攬之人多具詩文辭賦之才，而多缺乏吳汝綸那樣世界眼光和開放視野。所以，我們認(rèn)為吳氏一生其影響最卓著的仍在于古文方面。

三

吳氏生于桐城，自幼深受桐城古文的濡染與熏陶，嘗言:“桐城之言古文，自方侍郎、劉教諭、姚郎中，世所稱‘天下文章在桐城’者也?！薄叭昃]竊自維念，幸生桐城，自少讀姚氏書?！盵42]嘗以古文被曾國藩贊為“卓然不群”之“異才”、“桐城后起之英”(引文見前)，并以此得以入幕曾府。作為晚清桐城派最后一位“古文宗匠”，吳汝綸對晚清古文的發(fā)展和貢獻(xiàn)是多方面的。

首先，在“文”、“道”關(guān)系上，吳氏有自己獨(dú)到的理解與主張。就“文道”關(guān)系而言，吳氏以前的桐城文派強(qiáng)調(diào)的是“文”與“道”的合一，無論是方苞的義法說，姚鼐的義理、考據(jù)、辭章合一說，還是曾國藩義理、考據(jù)、辭章、經(jīng)濟(jì)四者合一，并功、德、言于一途的古文理論，其共同點(diǎn)在于都強(qiáng)調(diào)“文”與“道”的結(jié)合統(tǒng)一，要求“文”為“道”(義理)與“經(jīng)濟(jì)”服務(wù)，基本上屬于傳統(tǒng)的“文以載道”的經(jīng)學(xué)文論。至吳汝綸，這種傳統(tǒng)的文道關(guān)系悄然發(fā)生了改變，由“文以載道”、“文道合一”發(fā)展為“文道并至”、“文道離異”。隨著時(shí)局的不斷變化及其古文理論的日漸成熟，吳汝綸對桐城派一貫強(qiáng)調(diào)的“義理”開始反感。他曾不無過激地說自己“向未涉獵宋明儒者之藩籬”[43]，“生平于宋儒之書，獨(dú)少瀏覽”[44]，因此，他對于“義理”與“古文”關(guān)系的理解大異于同鄉(xiāng)前輩。在《答姚叔節(jié)》中說:“通白(馬其昶)與執(zhí)事皆講宋儒之學(xué)，此吾縣前輩家法，我豈敢不心折氣奪?但必欲以義理之學(xué)施之文章，則其事至難，不善為之，但墮理障。程、朱之文，尚不能盡饜眾心，況余人乎?方侍郎學(xué)行程朱，文章韓柳，此兩事也，欲并入文章之一途，志雖高而力不易赴?！盵45]在另一封信中，批評馬其昶道:“文章不宜談理，此前哲微言，執(zhí)事最不信此語，究其談理之作，實(shí)亦不能工也?！盵46]由此看來，在吳汝綸眼中文章和義理并非一途，“文章不宜談理”，否則“不能工也”。其實(shí)，吳氏這一觀點(diǎn)，亦是師承有自。

吳氏以前，曾國藩就多次談及古文與義理的分途，他在給友人的一封信中寫道:“仆長稱古文之道，無施不可，但不宜說理耳?！盵47]曾氏認(rèn)為，說理妨礙文章之行氣:“文家之有氣勢，尤書家有黃山谷、趙松雪輩，凌空而行，不必盡合于理法，但求氣之昌耳。故南宋以后文人好言義理者，氣皆不盛?！盵48]他認(rèn)為說理之文與古文應(yīng)當(dāng)分途有別:“鄙意欲發(fā)明義理，則當(dāng)法《經(jīng)學(xué)理窟》及其語錄、札記，欲學(xué)為文，則當(dāng)掃蕩一幅舊習(xí)，赤地新立，將前此所業(yè)蕩然若喪其所有，乃始別有一番文鏡。望溪所以不得入古人閫奧者，正為兩下兼顧，以至無可怡悅?！盵49]在曾氏看來，發(fā)明義理之文與文學(xué)創(chuàng)作各有特點(diǎn)，要想闡發(fā)義理就應(yīng)該效法《經(jīng)學(xué)理窟》及語錄的寫法，要想進(jìn)行藝術(shù)性的古文創(chuàng)作，就要排除說理帶來的干擾，追求審美意蘊(yùn)。其弟子吳汝綸繼承并發(fā)展了曾氏這一論斷，明確提出“文章不宜談理”，強(qiáng)調(diào)二者(文章和義理)難以并入一途。在《與姚忠實(shí)中》，吳氏進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了義理與考據(jù)對“文”之審美特征的有害性:“說道說經(jīng)，不易成佳文。道貴正，而文者必以奇勝。經(jīng)則義疏之流暢，訓(xùn)詁之繁瑣，皆與文體有妨。故善為文者，尤慎于此。退之自言‘執(zhí)圣之權(quán)’，其言道止《原道》、《原性》等三篇而已;歐陽辨《易》論《詩》諸篇，不為絕盛之作，其他可知?！盵50]吳氏認(rèn)為，道貴正而文貴奇，二者的取向追求不同，如果硬要捆在一起，必然損害文章的藝術(shù)性;而考據(jù)之義疏、訓(xùn)詁、考證則具有繁瑣該博的特點(diǎn)，這樣就妨害了文章藝術(shù)的審美意蘊(yùn)。即使像韓愈、歐陽修那樣的大家也不能二者兼之，創(chuàng)作出絕盛之佳文，他人就可想而知了。所以，在文道關(guān)系上，吳氏明確地指出“文”、“道”(義理)分途，“文章不宜談理”。吳氏“文道分途”的論述，是對桐城古文理論的一大發(fā)展。與傳統(tǒng)的“文以載道”、方苞的“義法說”、姚鼐的“義理、考據(jù)、辭章合一說”相比，吳氏“文道分途”更強(qiáng)調(diào)了古文的藝術(shù)性?！拔囊暂d道”強(qiáng)調(diào)的是“道”，“文”只是載道的工具，“道重于文”，其最后歸宿在“道”不在“文”。而吳汝綸則更強(qiáng)調(diào)“文”的重要，他以為“自古求道者必有賴于文”，只有有文采的文字，才可以流傳后世。在他看來，不是“文以載道”，而是“道以文傳”，他嘗言“與其傷潔，毋寧失真”[51]。當(dāng)然吳氏的意思并非說文章可以“失真”，而是強(qiáng)調(diào)文章的藝術(shù)性，強(qiáng)調(diào)文字的雅潔。吳氏對文章藝術(shù)性之強(qiáng)調(diào)，促進(jìn)了桐城古文在藝術(shù)審美方面的發(fā)展，使之避免了淪為談乎寡味的說理工具。對桐城古文乃至近代散文文學(xué)性的發(fā)展，起到了至關(guān)重要的作用。

其次，拓展古文的內(nèi)容，以西學(xué)入古文，也是吳汝綸對晚清桐城古文發(fā)展的一大貢獻(xiàn)。方苞古文講求“義法”，強(qiáng)調(diào)對“義理”的闡釋，所謂“學(xué)行程朱”。姚鼐正值乾嘉漢學(xué)興盛之時(shí)，于義理、辭章中加入考據(jù)一項(xiàng)。曾文正調(diào)和漢宋，于考據(jù)方面注重研究歷代治亂興衰之源、制度因革之變，為學(xué)歸旨于經(jīng)世，于是在義理、考據(jù)、辭章之外添加了“經(jīng)濟(jì)”之學(xué)。姚鼐的考據(jù)重在經(jīng)學(xué)，雖然不無經(jīng)世意圖，但更多關(guān)注的是道德人心，而曾氏之“考據(jù)”除了經(jīng)學(xué)家所關(guān)心的道德人心之外，更為注重的是實(shí)踐層面的各種經(jīng)世之術(shù)的考證。其考據(jù)文章一改先前桐城文人只講道德教化而流于空疏的做法，舉凡行政沿革、禮樂制度、科舉、軍事、學(xué)術(shù)、乃至譜牒，皆在其考據(jù)的范圍之內(nèi)。為此，曾氏編纂《經(jīng)史百家雜抄》，將姚鼐《古文辭類纂》所確定的桐城文體合并刪削為九類，另加敘記、典章兩類，別為著述、告語、記載三門。這樣曾氏就為公牘、奏章、游記進(jìn)入古文開啟了大門，這也正是曾氏經(jīng)世思想的體現(xiàn)，因?yàn)楣珷?、奏章、游記更加適合西學(xué)和洋務(wù)思想的宣傳。吳汝綸曾入幕曾府，其思想深受曾公影響，為學(xué)強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，嘗言“學(xué)為世用，學(xué)為文詞”。而當(dāng)時(shí)最為世用者，在吳汝綸看來就是西方技術(shù)、西方學(xué)術(shù)、西方的人才培養(yǎng)方式(學(xué)校教育)。所以，吳氏引西學(xué)入古文，以古文文詞紹介、宣傳、倡導(dǎo)西學(xué)就是勢之必然。吳氏的這一觀念，集中地體現(xiàn)在他的《＜天演論＞序》中。早在嚴(yán)復(fù)翻譯此書時(shí)，吳汝綸就致信嚴(yán)復(fù)，與之探討“順天演”、“講治功”之說，閱完譯稿后，吳氏“傾倒至矣”[52]，大加贊嘆，比之為劉先生之得荊州，錄副本，秘之枕中。在序文中，吳氏盛贊赫胥黎的學(xué)說“博涉”、“奧頤”、“信美”、“吾國之所創(chuàng)聞”，指出這一學(xué)說具有使國民“怵然焉知變”的巨大作用。吳氏在序文中還特別指出嚴(yán)譯的歸旨是“與天爭勝”的“人治”精神:“天行人治，同歸天演?！憋@然吳氏是憑借對嚴(yán)譯《天演論》的推崇紹介，來闡發(fā)自己進(jìn)化史觀的思想。不僅以這種專篇的文章來介紹、倡導(dǎo)西學(xué)，就是一些壽序、贈(zèng)序、墓表、墓銘也成為吳氏推介、倡導(dǎo)西學(xué)的媒介與憑借，如《弓斐安墓表》對西方建筑學(xué)和農(nóng)田機(jī)械耕作技術(shù)的介紹與倡導(dǎo)。吳汝綸把西學(xué)以及一些新的思想、新的事物引入古文創(chuàng)作，拓展了古文創(chuàng)作的題材，使得古文在程朱理學(xué)逐漸失去市場的時(shí)候，賦予了古文以新的內(nèi)容，使得桐城古文在晚清舊學(xué)日敝、西學(xué)漸興的情形下，得以繼續(xù)發(fā)展。

其三，作為晚清最后一位古文宗師，吳汝綸最為突出的是對于古文的執(zhí)著與堅(jiān)守。盡管吳氏大力提倡西學(xué)，但并不一概否定“中學(xué)”，主張“新舊二學(xué)，當(dāng)并存具列”[53]。當(dāng)西學(xué)大潮席卷而來時(shí)，吳氏表現(xiàn)了強(qiáng)烈的對舊學(xué)的擔(dān)憂:“見今患不講西學(xué)，西學(xué)既行，又患吾國文學(xué)廢絕……西學(xué)暢行，誰復(fù)留心經(jīng)史舊業(yè)，立見吾周孔遺教，與希臘巴比倫文學(xué)等量同歸澌滅，尤可痛也。”[54]這不僅是對自己賴以立身處世的舊文化、舊文學(xué)之依戀不舍，更是以吳汝綸為代表的桐城古文家對古文的真實(shí)認(rèn)識(shí)。在他們眼中，古文是中國傳統(tǒng)文化中最精粹的部分，吳氏曾經(jīng)說過:“中國之學(xué)，有益于世者絕少。就其精要者，仍以究心文詞為最切。”[55]在《復(fù)齋藤木》中寫道:“今歐美諸國，皆自詡文明，明則有之，文則未敢輕許。仆嘗以周、孔之教，獨(dú)以文勝。周、孔去我遠(yuǎn)矣，吾能學(xué)其道，則固即其所留之文而得之。故文深者道勝，文淺者則道亦淺。后世失治，由君相不文，不能知往昔圣哲精神之所寄，固非吾圣哲之道之不足以治國也。特今世富強(qiáng)之具，不可不取之歐美耳。得歐美富強(qiáng)之具，而以吾圣哲之精神驅(qū)使之，此為最上之治法?！盵56]既然“周、孔之教，獨(dú)以文勝”，既然古文中保存著周公、孔子以來歷代圣賢治國平天下的大道，那么古文就不能不保，不能不守，不能不使之發(fā)揚(yáng)傳遞。為此，吳氏特別強(qiáng)調(diào)《古文辭類纂》的價(jià)值與作用，主張“六經(jīng)不必盡讀，此書決不能廢”[57]。因?yàn)?，在他看來，“后日西學(xué)盛行”，改習(xí)西學(xué)之后，人們不可能再把全部的時(shí)間和精力投入到中學(xué)的學(xué)習(xí)中，所以，“六經(jīng)不必盡讀”。但是，“姚選古文”集古文之精華“萬不能廢”，“當(dāng)與六藝并傳不朽也”[58]，當(dāng)“中國浩如煙海之書行當(dāng)廢去，獨(dú)留此書，可令周、孔遺文綿延不絕”[59]，故此，“即西學(xué)堂中，亦不能棄去不習(xí)，不習(xí)，則中學(xué)絕矣”[60]。

吳汝綸之所以如此推崇嚴(yán)譯《天演論》，除了學(xué)術(shù)思想的因素外，嚴(yán)復(fù)以晚清古文翻譯這部著作也是其重要原因。吳氏的序文有一半以上的篇幅是在贊美嚴(yán)復(fù)譯文的雅訓(xùn)，他之所以特別器重此書，就在于嚴(yán)復(fù)的譯作“雄于文”，“自吾國之譯西書，未有能及嚴(yán)子者”[61]。吳氏曾經(jīng)致信嚴(yán)復(fù)說:“行文欲求爾雅，有不可闌入之字，改竄則失真，因仍則傷潔，此誠難事。鄙意與其傷潔，毋寧失真。凡瑣屑不足道之事不記何妨!若名之為文，而俚俗鄙淺，薦身所不道，此則昔之知言者無不懸為戒律。”[62]吳氏恪守桐城古文，以雅潔為規(guī)范，直接影響了嚴(yán)復(fù)的翻譯，嚴(yán)復(fù)在譯文中十分講求古雅，提出了“信、雅、達(dá)”(《天演論·譯序言》)的翻譯準(zhǔn)則，力求以桐城古文的風(fēng)格來翻譯西書。從某種意義上講，嚴(yán)譯《天演論》是嚴(yán)復(fù)在領(lǐng)悟西學(xué)著作的基礎(chǔ)上，自己所做的桐城古文。經(jīng)過嚴(yán)復(fù)的翻譯，使得本來難以比肩于太史氏、揚(yáng)氏，亦難以入唐、宋著作之儕的西方學(xué)說，一舉變?yōu)椤绑V骎乎與晚周諸子相上下”[63]了。

隨著西方文化潮水般的涌入，越來越多的有識(shí)之士認(rèn)識(shí)到古文已經(jīng)失去了其生存的土壤與文化基礎(chǔ)，日漸成為輸入和傳播新學(xué)說、新思想的障礙，于是廢古文，倡白話，日漸成為一種時(shí)代呼聲。1897年，裘廷梁發(fā)表《論白話為維新之本》，主張“崇白話而廢文言”;此前，黃遵憲已經(jīng)提出變更文體，言文合一之主張;特別是以梁啟超為代表的“新文體”，批判的矛頭直指桐城古文。古文至此，已經(jīng)陷入了困境，到了山窮水盡的境地，要想生存，要想發(fā)展，必須另辟蹊徑，另開天地。而嚴(yán)譯著作為桐城古文開辟了一條新的途徑，吳氏希望桐城古文可以憑借嚴(yán)譯的西學(xué)而再度興盛。此外，吳氏推崇嚴(yán)譯著作，還有一個(gè)更深層次的原因，即面對如潮而來的西學(xué)思想，吳氏試圖以桐城“古文”去表現(xiàn)西學(xué)“名理”，“合為大海東西奇絕之文”，以期達(dá)到東西文化交融的至高境界。

另外，關(guān)于文章風(fēng)格的評價(jià)與崇尚，也是吳汝綸古文理論的一個(gè)重要方面。從其文集及其尺牘、日記中，可以看出吳氏論文有“貴奇”之主張。在《與姚忠實(shí)》中吳氏對桐城諸老和湘鄉(xiāng)一派的文章風(fēng)格有過對比式的評價(jià):“桐城諸老，氣清體潔，海內(nèi)所宗，獨(dú)雄奇瑰瑋之境尚少。蓋韓公得楊、馬之長，字字造出奇崛。歐陽公變?yōu)槠揭?，而奇崛乃在平易之中。后儒但能平易，不能奇崛，則才氣薄弱，不能復(fù)振，此一失也。曾文正公出而矯之，以漢賦之氣運(yùn)之，而文體一變，故卓然為一大家。近時(shí)張廉卿又獨(dú)得于《史記》之譎怪，蓋文氣雄峻不及曾，而意思之詼詭，辭句之廉勁，亦能成一家之言?！盵64]最后吳氏認(rèn)為“道貴正，而文者必以奇勝”，可見吳氏論文“主氣貴奇”，崇尚奇崛、雄奇、瑰瑋的文章風(fēng)格。吳氏這種古文觀念之形成，深受曾國藩之影響。曾氏論文，主張引駢文入古文，駢散兼顧，其目的是在于利用駢文用字之凝練及音韻聲調(diào)之鏗鏘以救桐城古文之氣弱，從而增強(qiáng)文章之雄奇之美。吳汝綸繼承其師曾氏之主張，引漢賦句法及駢文、俳語入古文，以使文章更具氣勢。

然而，吳氏論文章之風(fēng)格，也有與此不同的論述。在《與楊伯衡論方劉二集書》中說:“夫文章之道，絢爛之后，歸于老確。望溪老確矣，海峰猶絢爛也。意望溪初必能為海峰之閎肆，其后學(xué)愈精，才愈老，而氣愈厚，遂成為望溪之文。海峰亦欲為望溪之醇厚，然其學(xué)不如望溪之粹，其才其氣不如望溪之能斂，故遂成為海峰之文?！盵65]吳氏這篇文章其主旨是談?wù)摬艑W(xué)對文章風(fēng)格的影響，其對象主要是望溪與海峰。吳氏認(rèn)為望溪學(xué)粹氣厚，所以可以為醇厚老確之文;而海峰學(xué)不如望溪精純，故而為文不能做到醇厚老確，只能做到絢爛閎肆。顯然，此處吳氏論文之風(fēng)格的確是“尚醇厚老確而黜絢爛閎肆”，究其原因，當(dāng)不是如論者所云“湘鄉(xiāng)派的許多人物在洋務(wù)思潮中位居高官，寫文章自由‘閎肆’之氣，到維新變法高漲時(shí)……他們不可能再頤指氣使，只能氣靜才斂，絢爛之后，歸于老確”[66]，而是一個(gè)學(xué)者型文人對學(xué)識(shí)之重視與對醇厚老確文風(fēng)的偏愛。

“氣清體潔”一直是桐城古文的不懈追求。方望溪批評其他文體對古文的侵入曰:“南宋、元、明以來，古文義法不講久矣。吳、越間遺老尤放恣，或雜小說，或沿翰林舊體，無一雅潔者。古文中不可入語錄中語，魏、晉、六朝人藻麗俳語，漢賦中板重字法，詩歌中雋語，南、北史佻巧語?！盵67]吳氏亦十分強(qiáng)調(diào)古文文體的雅潔。他曾經(jīng)致信嚴(yán)復(fù)，主張“與其傷潔，毋寧失真”，可見其對古文雅潔的注重。然而，與其桐城前輩不同，吳汝綸對古文文體雅潔的追求另有其現(xiàn)實(shí)針對性。以梁啟超為代表的“新文體”，批判的矛頭直指桐城古文，梁氏坦言:“啟超素不喜桐城派古文……務(wù)為平易暢達(dá)，時(shí)雜以俚語韻語及外國語法，縱筆所至不檢束，學(xué)者競效之，號(hào)新文體?！P鋒常帶情感，對于讀者，別有一種魔力焉?！盵68]為此，古文一派針鋒相對，嚴(yán)復(fù)曾致信梁啟超予以反駁:“竊以謂文辭者，載理想之羽翼，而以達(dá)情感之音聲也。是故理智精者不能載之以粗獷之詞，而情之正者不可達(dá)以鄙俗之氣。”[69]吳氏亦指斥“梁啟超等欲改經(jīng)史為白話，是謂化雅為俗，中文何由通哉”[70]!

吳氏以古文的辭約指博、清正雅潔來對抗通俗流暢的新文體，堅(jiān)守著桐城古文這一傳統(tǒng)文化中最后一塊陣地。但新文化、新思想已如潮般涌來，勢不可擋，隨著新文化運(yùn)動(dòng)的興起，桐城古文也完成了自己的歷史使命，無可奈何地退出了歷史舞臺(tái)。

注釋

①趙爾巽等:《清史稿·本傳》，中華書局，1998年，第13444頁。②參見管林、鐘賢培主編《中國近代文學(xué)發(fā)展史》，中國文聯(lián)出版社，1991年，第260頁。關(guān)愛和:《古典主義的終結(jié)》，第115—124頁(或《桐城派的中興、改造與復(fù)歸》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1985年第3期。)③也有不同觀點(diǎn)，如潘務(wù)正《回歸還是漂流——質(zhì)疑吳汝綸對桐城文派的“復(fù)歸”》，見《江淮論壇》2004年第3期。④參見周中名《桐城派研究》，遼寧大學(xué)出版社，1999年，第363—364頁;郭延禮《中國近代文學(xué)發(fā)展史》，山東教育出版社，2001年，第389頁;王獻(xiàn)永《桐城文派》，中華書局，1992年，第110頁;黃霖《中國古代文學(xué)批評通史》(近代卷)，上海古籍出版社，1996年，第198頁。關(guān)愛和《古典主義的終結(jié)——桐城派與“五四”新文學(xué)》，上海文藝出版社，1998年，第396—398頁。⑤關(guān)愛和:《古典主義的終結(jié)——桐城派與五四新文學(xué)》，上海文藝出版社，1998年，第396—398頁。⑥以下所引吳汝綸作品，均引自《吳汝綸全集》，黃山書社2002年?！洞鹋Ｌ@如》，見《全集》(三)，第129頁。⑦《答嚴(yán)幾道》，見郭立志《年譜》，第131頁。⑧⑨《答嚴(yán)幼陵》，見《全集》(三)，第119、144頁。⑩《答孫幕韓》，見《全集》(三)，第135頁。[11]《答王子翔》，《全集》(三)，第107頁。[12]《送季方伯序》，《全集》(一)，第145—146頁。[13]《答嚴(yán)幼陵》，《年譜》，第131頁。[14][15][16][17]《天演論序》，《全集》(一)，第149、147、147、147頁。[18]《答薛叔耘》，《全集》(三)，第32頁。[19][55]《答顏鶴泉》，《全集》(三)，第143、142頁。[20]《與蕭敬甫》，《全集》(三)，第209頁。[21]《答李季皋》《全集》(三)，第311頁。[22]《學(xué)堂招考前后說帖》，《全集》(三)，第463頁。[23]《答廉惠卿》，《全集》(三)，第207頁。[24]《與閻鶴泉》，《全集(三)》，第193頁。[25][27]《答方倫叔》，《全集》(三)，第182、365頁。[26]《年譜》，第141—142頁。[28]《與蕭敬甫》，《全集》(三)，第365—366頁。[29]《答牛藹如》，《全集》(三)，第129頁。[30]《答陸學(xué)使》，《全集》(三)，第390頁。[31]《日記·時(shí)政卷》，第460—461頁。[32]《全集·尺牘》;《答王合之》，《全集》(三)，第141頁。[33]《同仁會(huì)歡迎答辭》，《全集》(三)，第447頁。[34][57]《答姚慕庭》，《全集》(三)，第186、186頁。[35][51][53][58][59][60][62]《答嚴(yán)幾道》，《全集》(三)，第231、235、234、235、231、235、235頁。[36]《答柯鳳孫》，《全集》(三)，第198頁。[37]《上李傅相》，《全集》(三)，第200頁。[38]《答廉惠卿》，《全集》(三)，第206頁。[39]《與李季皋》，《全集》(三)，第201—202頁。[40]郭立志:《桐城吳先生年譜》，第141頁。[41]《答廉惠卿》，《全集》(三)，第207頁。[42]《孔敘仲文集敘》，見《全集》(一)，第55、56頁。[43]《答馬月樵》，《全集》(三)，第56頁。[44]《答吳實(shí)甫》，《全集》(三)，139頁。[45]《答姚叔節(jié)》，《全集》(三)，138—139頁。[46]《答馬通白》，《全集》(三)，第248頁、[47]《復(fù)吳南屏》，《曾文正公全集·書札》卷九。[48]《曾國藩全集·日記》同治五年(1866)十月十四日。[49]《與劉霞仙書》，《曾文正公全集·書札》卷六。[50]《與姚忠實(shí)》，《全集》(三)，第52頁。[52]《桐城吳先生日記》(二)，卷九“西學(xué)”下，《叢刊》37輯(367號(hào))，第650頁。[54]《答方倫叔》，《全集》(三)，第381頁。[56]《尺牘》卷四，《全集》(三)，第416頁。[61][63]《天演論序》，《全集》(一)，第148、149頁。[64]《與姚忠實(shí)》，《全集》(三)，51—52頁。[65]《與楊伯衡論方劉二集書》《全集》(一)，第360頁。[66]曾光光:《變法維新思潮中的吳汝綸與桐城派》，《江淮論壇》2001年第3期。[67]《方苞年譜》乾隆十四年條引沈廷芳《書方望溪先生傳后》語，《方苞集》，第890頁。[68]梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，1983年，第85—86頁。[69]嚴(yán)復(fù):《與梁啟超書》，王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》第3冊，中華書局，第516頁。[70]《與薛南溟》，《全集》(三)，第369頁。

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2010—11—16

朱秀梅，女，河南大學(xué)文學(xué)院教師，文學(xué)博士(開封475001)。