馬鵬翔

“辨名析理”與“得意忘言”
——馮友蘭、湯用彤先生魏晉玄學(xué)方法論研究論析

馬鵬翔

在中國哲學(xué)的現(xiàn)代化進程中，方法論問題引起了學(xué)者們的普遍關(guān)注。在魏晉玄學(xué)研究領(lǐng)域，馮友蘭先生通過對郭象玄學(xué)的研究提出了“辨名析理”的方法論進路，湯用彤先生通過對王弼玄學(xué)的研究提出了“得意忘言”的方法論進路。從魏晉玄學(xué)的特質(zhì)和兩位學(xué)者的學(xué)術(shù)旨趣分析，這兩種方法論進路正好相互補充，構(gòu)成魏晉玄學(xué)乃至中國哲學(xué)研究的一個基本的方法論原則。

馮友蘭;辨名析理;湯用彤;得意忘言;方法論

魏晉時期的思想文化呈現(xiàn)了多姿多彩、迥異于兩漢的風(fēng)貌，空靈的玄學(xué)取代了繁瑣的經(jīng)學(xué)，本土的道教在逐漸地發(fā)展，印度的佛教也大規(guī)模地傳入中國內(nèi)地，儒釋道三教競爭中國人心靈世界的局面正是在魏晉南北朝時期形成的。近代學(xué)術(shù)先驅(qū)王國維曾經(jīng)感嘆“學(xué)術(shù)變遷之在上者，莫劇于三國之際，而自來無能質(zhì)言之者，此可異也”①。當(dāng)然王國維所感慨的這種“自來無能質(zhì)言之者”的“可異”局面隨著學(xué)者們的重視和深入研究很快得以改變，其中湯用彤、馮友蘭兩位先生都作出了突出貢獻。

湯用彤先生對魏晉時期的佛教、玄學(xué)、道教都有深入的研究和精辟的論斷，作為這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的開創(chuàng)人和奠基者久為學(xué)人所認(rèn)可，而馮友蘭先生因其工作主要是對中國哲學(xué)通史和哲學(xué)的研究，其對魏晉玄學(xué)研究的貢獻往往為人所忽視。筆者曾撰文詳細(xì)評述了馮先生對魏晉玄學(xué)研究的貢獻，認(rèn)為他和湯先生都是這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的開創(chuàng)人。②正是因為兩位先生卓越的研究工作而使魏晉玄學(xué)在中國哲學(xué)史上的地位和價值得以凸顯，從而改變了傳統(tǒng)上視玄學(xué)為“清談?wù)`國”的無用之學(xué)的情況。

魏晉玄學(xué)作為一種迥異于兩漢經(jīng)學(xué)的新哲學(xué)，它的出現(xiàn)不僅意味著研究內(nèi)容的轉(zhuǎn)變(由對儒學(xué)經(jīng)典的研究轉(zhuǎn)為對“三玄”之學(xué)的研究)，更意味著研究視野和研究方法的轉(zhuǎn)型。馮、湯兩位都是具有高度方法論自覺的學(xué)者，其學(xué)術(shù)成就的取得也有賴于他們從事研究時所采用的新方法。對于方法論之于哲學(xué)的意義，兩位大師都有深刻的認(rèn)識，馮先生在早年(1921年)發(fā)表的《柏格森的哲學(xué)方法》一文中就指出:“不但因為方法論的不同，而生出專門哲學(xué)家與非專門哲學(xué)家的區(qū)別，并且在哲學(xué)史上，也因為方法論的不同，而分出許多派別，生出許多爭論?！雹酆髞硭凇缎轮浴芬粫幸蔡貏e強調(diào):“一門學(xué)問的性質(zhì)，與它的方法，有密切底關(guān)系。”④湯先生在其《言意之辨》一文中特別強調(diào):“新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時風(fēng)環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學(xué)。故學(xué)術(shù)，新時代之托始，恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)。”⑤正是基于這種高度的方法論自覺，他們才能從魏晉學(xué)術(shù)的變化中敏銳地發(fā)現(xiàn)和提出魏晉玄學(xué)所使用的新方法，進而提升和擴展為中國哲學(xué)研究的普遍性方法論原則。

一

在魏晉玄學(xué)史上，王弼和郭象是兩位最為重要的玄學(xué)家。有趣的是，湯用彤先生更側(cè)重于對王弼的研究，并在研究中發(fā)現(xiàn)和提出了“得意忘言”的方法，視為玄學(xué)的新方法;而馮友蘭先生更側(cè)重于對郭象的研究，并提出了“辨名析理”的方法，也視為玄學(xué)的新方法。從某種程度上說，在魏晉玄學(xué)研究領(lǐng)域，可以說馮先生“發(fā)現(xiàn)了”郭象而湯先生“發(fā)現(xiàn)”了王弼。之所以出現(xiàn)這種情況，本文認(rèn)為和魏晉玄學(xué)的特質(zhì)以及馮、湯兩位先生的學(xué)術(shù)思想背景都有很大關(guān)系。

就魏晉玄學(xué)而言，這種新思潮之所以有別于兩漢經(jīng)學(xué)，就在于其摒棄了經(jīng)學(xué)以天人感應(yīng)、陰陽災(zāi)異來解釋經(jīng)書及自然社會現(xiàn)象的神學(xué)目的論的理論框架，注重從理性主義的角度透過紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象來探討世界的本體，往往忽略具體的事象而醉心于抽象的理論，是一種“玄遠(yuǎn)之學(xué)”，這需要通過“得意忘言”的方法才能達致。另一方面，魏晉玄學(xué)又稱為“清談”、“清言”等，往往要通過反復(fù)論辯的方式才取得理論的突破，而論辯的方式明顯受到名家(或名理學(xué)、刑名學(xué))的洗禮，注重思辨的邏輯性和清晰度，也就是要通過“辨名析理”的方式來表達自己的思想。玄學(xué)的興起與先秦道家和名家的復(fù)興都有明顯的關(guān)聯(lián)。因此可以說“辨名析理”和“得意忘言”兩種方法的出現(xiàn)是魏晉玄學(xué)的特質(zhì)所決定的。但為何馮先生特重“辨名析理”而湯先生特重“得意忘言”呢?這可以從兩人的學(xué)術(shù)思想背景和旨趣作進一步的分析。

馮友蘭先生極為看重邏輯學(xué)對于哲學(xué)的作用，他是第一位自覺將邏輯分析的方法引入中國哲學(xué)而開創(chuàng)出新天地的，重視邏輯及邏輯分析方法成為以馮友蘭、金岳霖為代表的清華學(xué)派的特色。馮先生曾自述自己的為學(xué)經(jīng)歷:“馮友蘭對于哲學(xué)是從邏輯學(xué)入門的，用古人的話說，就是從邏輯學(xué)‘悟入’;用今人的話說，就是從邏輯學(xué)‘打開一個缺口’?！雹拊隈T先生看來，中國哲學(xué)長于直覺和神秘主義，言說方式往往是“名言雋語”，暗示有余而明晰不足，缺乏形式上的系統(tǒng)性。而西方哲學(xué)長于邏輯分析和理性主義，因此其理論往往有完整的系統(tǒng)和嚴(yán)密的推論，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化就需要以西方哲學(xué)之長來彌補中國哲學(xué)之缺。馮先生留學(xué)哥倫比亞大學(xué)期間，分析哲學(xué)在西方方興未艾，幾乎所有的哲學(xué)流派都受其影響。就以對馮先生影響最大的新實在主義和邏輯實證主義而言，邏輯分析方法就是兩派共同倡導(dǎo)的方法。邏輯分析主要包括兩個方面:一是對概念的辨析、界定，概念的提出需經(jīng)過嚴(yán)格的界定，其涵義要求明確而清晰;二是對觀點的論證，提出論點必須經(jīng)過嚴(yán)密論證，按照馮先生的說法，這種論證需要“言之成理”和“持之有故”。馮先生在治中國哲學(xué)史時即著意應(yīng)用邏輯分析方法，又以之為建構(gòu)其哲學(xué)體系的方法。但需要注意的是，馮先生在接受并自覺運用邏輯分析方法的同時，對于維也納學(xué)派以此方法對形上學(xué)的挑戰(zhàn)，則是無法接受的。在維也納學(xué)派看來，形上學(xué)中的命題都是無意義的，經(jīng)不起邏輯分析，應(yīng)該從哲學(xué)中驅(qū)逐出去。這也許是馮先生將邏輯分析方法改造為更富中國特色的“辨名析理”方法的重要原因。

湯用彤先生其實也是極為精通邏輯學(xué)和邏輯分析方法的，在哈佛大學(xué)留學(xué)期間，他系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了邏輯知識，從他留下的手稿《邏輯學(xué)專輯》來看，湯先生在美期間無疑接受了嚴(yán)密的邏輯學(xué)訓(xùn)練，對數(shù)理邏輯、符號邏輯、形式邏輯都相當(dāng)精通，歸國后還在南開大學(xué)專門講授過“形式論理學(xué)”(即邏輯)課程，但湯先生并未以宣揚邏輯分析方法而著稱。據(jù)湯先生說:“彤幼承庭訓(xùn)，早覽乙部。先父雨三公教人，雖諄諄于立身行己之大端，而啟發(fā)愚蒙，則常述前言往行以相告誡。彤稍長，寄心于玄遠(yuǎn)之學(xué)，居恒愛讀內(nèi)典。顧亦頗喜疏尋往古思想之脈絡(luò)，宗派之變遷?！雹呖芍獪壬膶W(xué)術(shù)旨趣在“玄遠(yuǎn)之學(xué)”，對歷史和佛教的興趣由來已久。湯先生在哈佛留學(xué)期間，更多地受到白璧德的新人文主義思想的影響。新人文主義針對近代西方功利主義帶來的道德淪喪、物欲橫流的現(xiàn)實，提出以品德修養(yǎng)為中心，從涵養(yǎng)人格始，以東西古今圣賢為榜樣，重倡古典文明，通過人文教育會通各種文化中普遍永恒的人文價值，建立與頹敗的近代文明相抗衡的文化體系。因此湯先生雖精通邏輯，但更關(guān)注于文化歷史中的人文價值，注意考索思想發(fā)展的脈絡(luò)和動因。正因為兩位先生的學(xué)術(shù)背景和旨趣的不同，在研究魏晉玄學(xué)時關(guān)注的重心也有差異。

二

馮友蘭先生很早就關(guān)注郭象哲學(xué)，在1927年發(fā)表的《郭象的哲學(xué)》一文中就認(rèn)為“郭象不但能引申發(fā)揮莊子的意思，能用抽象底、普通底理論，說出莊子的詩底文章中所包含底意思，而且實在他自己也有許多新見解”⑧，并認(rèn)為這代表著中國哲學(xué)的進步。所謂“抽象底、普通底理論”，其實就是與分析方法暗合的理論，以后馮先生經(jīng)常以《莊子》和郭象的《莊子注》為例，來闡述形上學(xué)的兩種方法。1939年，馮先生出版了《新理學(xué)》一書，代表著其哲學(xué)體系的創(chuàng)立?！缎吕韺W(xué)》由經(jīng)驗事實出發(fā)，通過理、氣、道體、大全幾個主要哲學(xué)概念，運用邏輯分析的方法重建了一個清楚而系統(tǒng)的儒家形上學(xué)體系。此書的出版引起學(xué)界的轟動和廣泛討論。針對這些爭論，馮先生在1943年發(fā)表了《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》一文進行答辯。在這篇長文中，馮先生首次提出了“正的方法”和“負(fù)的方法”，也稱之為“形式主義底方法”和“直覺主義底方法”，并以《莊子》和郭象《莊子注》進行說明。他說:“莊子的書，加上郭象的注，可以說是‘相得益彰’。因為它們代表兩種形上學(xué)的方法。莊子以作詩的方法講形上學(xué)，其方法是我們所謂負(fù)底方法。郭象以形式主義講形上學(xué)，其方法是我們所謂正底方法。一個意思，以負(fù)底方法表現(xiàn)之，又以正底方法說明之，對于學(xué)人則必更加清楚?！雹嶂链耍T先生已將郭象注《莊子》的方法視為中國哲學(xué)中“正的方法”的代表，但問題在于“正的方法”就是邏輯分析的方法，如果說郭象就運用了邏輯分析的方法，難免有些牽強，需要將這個方法進一步普遍化并與中國哲學(xué)相結(jié)合，馮先生接下來就正式提出了“辨名析理”的方法論原則。

以《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》這篇長文為基礎(chǔ)，馮先生又分別著成了《新原道》和《新知言》兩本書。在先出版的《新原道》(1944年)一書中，馮先生于《玄學(xué)》一章正式提出了“辨名析理”的方法，“辨名析理”一詞出自向、郭《莊子·天下篇注》中對名家的批評，馮先生對此進行了闡釋。他說:“《莊子·天下》篇末段向、郭注，以為辯者之言，‘尺棰連環(huán)之意’，‘無經(jīng)國體致，真所謂無用之談也，然膏粱之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辯名析理，以宣其氣，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不猶賢于博弈者乎?’向、郭超過了名家，得魚忘筌，所以他們似乎是反對辨名析理。其實向、郭并不是反對辨名析理，他們是反對只辨名析理。他們自己是最能辨名析理底，他們的《莊子注》是辨名析理的工作的最好底模范?！雹舛凇缎轮浴?1946年)一書中，對這一方法進行了更為系統(tǒng)的詮釋。在《論分析命題》一章中，馮先生說:“形上學(xué)的正底方法，是以分析法為主，反觀法為輔。分析法就是邏輯分析法。魏晉玄學(xué)家常說‘辨名析理’，辨與析都是分析的意思……照我們的看法，邏輯分析方法，就是辨名析理的方法?！盵11]馮先生提出“辨名析理”的方法，主要是應(yīng)對維也納學(xué)派“拒斥形上學(xué)”的挑戰(zhàn)，他希望通過邏輯分析方法達致重建形上學(xué)的目的，而這一方法又出自中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，更令馮先生倍加珍惜。在1948年出版的英文著作《中國哲學(xué)簡史》中，馮先生又將“辨名析理”的方法擴展為魏晉玄學(xué)家普遍使用的方法。他說:“在三、四世紀(jì)，隨著道家的復(fù)興，名家的興趣也復(fù)興了。新道家研究了惠施、公孫龍，將他們的玄學(xué)與他們所謂的名理結(jié)合起來，叫做‘辨名析理’?！盵12]在馮先生晚年巨著《中國哲學(xué)史新編》一書中，他對“辨名析理”的玄學(xué)方法論進行了更為系統(tǒng)的總結(jié)和詳盡的闡發(fā)。在其第三十七章《通論玄學(xué)》中，馮友蘭先生專設(shè)一節(jié)談玄學(xué)的方法。他說:“玄學(xué)的方法是‘辯名析理’，簡稱‘名理’。名就是名詞，理就是一個名詞的內(nèi)涵。一個名稱代表一個概念，一個概念的對象就是一類事物的規(guī)定性，那個規(guī)定性就是理……‘辯名析理’是就一個名詞分析它所表示的理，它所表示的理就是它的內(nèi)涵?！盵13]馮先生不僅把“辨名析理”視為玄學(xué)的方法，還看做是魏晉名士辯論的內(nèi)容，并且特別提及這種方法不能解決實際上的問題，但能改善人的精神境界，這和馮先生對哲學(xué)的一貫理解是一致的，由此可見馮先生對“辨名析理”方法的重視。

湯用彤先生對魏晉玄學(xué)的研究是在其巨著《漢魏兩晉南北朝佛教史》完成之后進行的，之所以出現(xiàn)這種學(xué)術(shù)上的轉(zhuǎn)向，主要原因是因為漢魏兩晉南北朝時期的佛學(xué)總是與玄學(xué)交織在一起，佛教中國化的進程是借助于玄學(xué)而展開的，因此有深入研究玄學(xué)的必要。湯先生曾想以問題為中心撰寫一部《魏晉玄學(xué)史》，可惜未能完成，只在1938—1947年間陸續(xù)發(fā)表了一些論文，1957年這些論文由人民出版社結(jié)集出版，就是我們現(xiàn)在看到的《魏晉玄學(xué)論稿》一書?！段簳x玄學(xué)論稿》雖然只是一部論文集，但是這些論文觸及魏晉玄學(xué)的許多主要問題，如魏晉玄學(xué)的思想淵源、學(xué)術(shù)方法、學(xué)術(shù)特質(zhì)、學(xué)術(shù)派別、發(fā)展階段以及歷史影響等，形成了全面系統(tǒng)的學(xué)理體系，已經(jīng)具備了專著的規(guī)模。該書出版以后，在學(xué)界產(chǎn)生了巨大的影響，成為魏晉玄學(xué)研究的經(jīng)典之作。湯先生研究魏晉玄學(xué)，特別注重從抽象層面對玄學(xué)思想內(nèi)在發(fā)展之必然性進行分析，從思想邏輯的層面上對玄學(xué)概念、體系、方法及特質(zhì)和影響等問題進行理解，且與其佛教史研究相互映照，確實比較準(zhǔn)確深刻地把握住了魏晉玄學(xué)的特質(zhì)。

湯先生認(rèn)為玄學(xué)是一種本體之學(xué)，而玄學(xué)家們把握宇宙本體的根本方法是“得意忘言”?！段簳x玄學(xué)論稿》中的《言意之辨》一文就是湯先生專為闡釋這種玄學(xué)方法論而作，該文作于1942年，當(dāng)時并未正式發(fā)表，但出了油印本。“言意之辨”也是中國哲學(xué)的傳統(tǒng)話題，先秦時期的思想家們就對這一問題進行了討論，“得意忘言”一詞就出自《莊子·外物》篇:“筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言?！毙W(xué)家王弼借此意進行發(fā)揮，在言、象、意之間建立了一種復(fù)雜的關(guān)系。王弼的“得意忘言”說見于《周易略例·明象篇》，王弼認(rèn)為:

夫象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言者。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情，而畫可忘也。[14]

王弼一方面認(rèn)為“盡意莫若象，盡象莫若言”，肯定了言、象的作用，另一方面又認(rèn)識到言和象的局限性，強調(diào)“得意在忘象，得象在忘言”。這是關(guān)于言意之辨的質(zhì)的突破。湯先生分析認(rèn)為，言意之辨起源于漢魏之間名家的興起，本是為了品鑒人物，然而對名理的推究又導(dǎo)致言不盡意說的盛行:“王弼為玄宗之始，深于體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言。于是名學(xué)之原則遂變而為玄學(xué)家首要之方法。”[15]王弼創(chuàng)立的“得意忘言”的方法論原則何以成為玄學(xué)家的根本方法?湯先生是這樣闡釋的:“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料(Cosmology)，而進探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗跡而專期神理之妙用。夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也。抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量，則實為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法?！盵16]湯先生認(rèn)為，正是“得意忘言”方法的出現(xiàn)，漢代經(jīng)學(xué)才轉(zhuǎn)化為魏晉玄學(xué)，這種方法論原則對魏晉玄學(xué)乃至當(dāng)時的佛教思想都有至為深遠(yuǎn)的影響?！胺虻靡馔灾f，魏晉名士用之于解經(jīng)，見之于行事，為玄理之骨干，而且調(diào)和孔老。及至東晉佛學(xué)大盛，此說黜格義之比附，而倡法華諸經(jīng)之會通，于是一則棄漢代之風(fēng)，依魏晉之學(xué);二則推翻有部，專弘般若;三則同歸殊途，會合三教?！盵17]

三

在中國哲學(xué)近百年的現(xiàn)代化進程中，哲學(xué)方法論問題始終受到人們的關(guān)注，很多學(xué)者都積極探索如何使用合適的方法論原則進行中國哲學(xué)的研究，完成中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這也是中國哲學(xué)現(xiàn)代化的一個標(biāo)志。在這一進程中，邏輯分析方法或“辨名析理”方法發(fā)揮了極為關(guān)鍵的作用，取得了巨大的成就，時至今日，很少有學(xué)者在研究中國哲學(xué)的時候忽略這種方法，它甚至已經(jīng)成為中國哲學(xué)研究者的基本素養(yǎng)。通過清晰的邏輯思辨和嚴(yán)格的概念界定，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中諸如“天”、“道”、“理”、“氣”、“性”等模糊多義的重要概念逐漸清晰起來，中國古代哲學(xué)家的思想體系也得以彰顯，這不能不說是“辨名析理”方法以及馮友蘭先生等人對中國哲學(xué)的巨大貢獻。但這種方法論也有它的局限之處，近年來不少學(xué)者都對其進行了不乏深刻的反思，在學(xué)界影響很大的幾次討論如“中國哲學(xué)的合法性”、“中國哲學(xué)方法論”、“重寫中國哲學(xué)史”等都與此有關(guān)。批評者認(rèn)為這種“以西釋中”的模式在使中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得確定性的同時，也使中國哲學(xué)的特質(zhì)有所喪失，有使中國哲學(xué)成為西方哲學(xué)附庸的危險。

實際上馮友蘭先生從未將“辨名析理”方法視為解讀中國哲學(xué)的唯一途徑，毋寧說因為中國哲學(xué)的傳統(tǒng)缺乏這種方法而有時加以特別的強調(diào)，他對中國哲學(xué)的特質(zhì)有著清楚深刻的認(rèn)識，因此他提出了“正”和“負(fù)”的兩種方法說，并以“負(fù)的方法”為中國哲學(xué)的特色?！耙粋€完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法，如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達到哲學(xué)的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實質(zhì)的清晰思想。”[18]馮先生一直認(rèn)為，“負(fù)的方法”將是中國哲學(xué)對世界的一大貢獻，未來哲學(xué)應(yīng)該是西方哲學(xué)“正的方法”和中國哲學(xué)“負(fù)的方法”的結(jié)合。而湯用彤先生提出的“得意忘言”方法也正好揭示了如何經(jīng)由“正的方法”而達致“負(fù)的方法”的途徑，給我們很大的啟發(fā)。

中國哲學(xué)的研究，在其現(xiàn)代化進程中已然經(jīng)過了西方哲學(xué)的洗禮，是無法避免也不必避免西方哲學(xué)方法論影響的，但確實應(yīng)該避免用西方的概念和方法生硬地裁剪中國哲學(xué)，使其喪失自身的豐富性和特質(zhì)。馮友蘭和湯用彤兩位先生提出的“辨名析理”、“得意忘言”的方法論原則，結(jié)合起來正好體現(xiàn)魏晉玄學(xué)方法論的特質(zhì)，也為我們研究魏晉玄學(xué)乃至中國哲學(xué)提供了極好的借鑒。

注釋

①王國維:《漢魏博士考》，《王國維論學(xué)集》，中國社會科學(xué)出版社，1997年，第103頁。②馬鵬翔:《自有玄心賞風(fēng)流——論馮友蘭對魏晉玄學(xué)研究的貢獻》，《武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》2009年第3期。③馮友蘭:《柏格森的哲學(xué)方法》，《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社，1984年，第2頁。④[11]馮友蘭:《新知言》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第173、233頁。⑤[15][16][17]湯用彤:《言意之辨》，《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社，2001年，第23、25、23—24、41—42頁。⑥馮友蘭:《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社，1999年，第200頁。⑦湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學(xué)出版社，1997年，第635頁。⑧馮友蘭:《郭象的哲學(xué)》，《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社，1984年，第65頁。⑨馮友蘭:《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社，1984年，第567頁。⑩馮友蘭:《新原道》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，1986年，第102頁。[12][18]馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，1996年，第186、295頁。[13]馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》第四冊，人民出版社，1986年，第33—37頁。馮友蘭先生談“辨名析理”一詞的時候，早年多用“辨析”之“辨”，在《新編》中用“辯論”之“辯”，盡管馮先生在《新知言》一書中曾就“思、辨、辯”三字的關(guān)系進行討論，認(rèn)為“辨”字更合適，但在《新編》中還是用了“辯論”之“辯”，我想主要是為了和郭象《莊子注》原文相一致。在本文中，除了引文外，一律用作“辨析”之“辨”。[14]王弼:《王弼集校釋》下，樓宇烈校釋，中華書局，1980年，第609頁。

［1］湯一介.魏晉玄學(xué)論講義［M］，廈門:鷺江出版社，2006年.

［2］陳戰(zhàn)國.馮友蘭哲學(xué)思想研究［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999年.

［3］胡軍.傳統(tǒng)與創(chuàng)新——第四屆馮友蘭學(xué)術(shù)思想研討會論文集［C］.北京:北京大學(xué)出版社，2002年.

［4］胡軍.反思與境界——紀(jì)念馮友蘭先生誕辰110周年暨馮友蘭學(xué)術(shù)國際研討會文集［C］.北京:北京大學(xué)出版社，2008年.

［5］湯一介，胡仲平.西方學(xué)術(shù)背景下的魏晉玄學(xué)研究［J］.中國哲學(xué)史，2004，(1).

［6］湯一介.辯名析理:郭象注《莊子》的方法［J］.中國社會科學(xué)，1998，(1).

［7］高秀昌.論馮友蘭的中國哲學(xué)史方法論思想［J］.中州學(xué)刊，2007，(3).

［8］方克立.馮友蘭與中國哲學(xué)現(xiàn)代化［J］.中國文化研究，1994，夏之卷.

［9］柴文華.對馮友蘭中國哲學(xué)史方法論的動態(tài)研究［J］.哲學(xué)研究，2002，(11).

［10］景海峰.學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭——兼論“中國哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境［J］.開放時代，2001，(7).

［11］孫尚揚.湯用彤學(xué)術(shù)方法論述略［J］.北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1998，(2).

［12］李蘭芬.評湯用彤在現(xiàn)代玄學(xué)研究中的作用［J］.中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2003，(2).

［13］許抗生.湯用彤先生與《魏晉玄學(xué)論稿》［J］.傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，1994，(3).

責(zé)任編輯:涵含

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1003—0751(2011)02—0159—05

2010—12—30

馬鵬翔，男，南開大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，三峽大學(xué)副教授(天津300071)。