周偉明

（遵義師范學(xué)院歷史系，貴州遵義563002）

后現(xiàn)代主義哲學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)60、70年代,并迅速在西方世界流行。許多西方思想家對(duì)此紛紛著書(shū)立說(shuō),形成了一股研究后現(xiàn)代主義思潮的壯觀圖景,在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。我國(guó)一部分學(xué)者也在80年代開(kāi)始對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)加以研究,并取得了一定的成果。大致了解后現(xiàn)代主義哲學(xué)的思想理論對(duì)于把握當(dāng)代哲學(xué)的基本發(fā)展趨向是非常必要的。

一、“后現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代主義”

從詞源上看,“后現(xiàn)代”(postmodern)一詞最初見(jiàn)于建筑藝術(shù)和文學(xué)作品之中?！案鶕?jù)西方學(xué)者的研究,英國(guó)畫(huà)家查普曼于1870年舉行的個(gè)人畫(huà)展中,首先提出了‘后現(xiàn)代’油畫(huà)的口號(hào)。他用‘后現(xiàn)代’一詞來(lái)表示對(duì)當(dāng)時(shí)法國(guó)的印象派——‘前衛(wèi)’畫(huà)派進(jìn)行超越的批判與創(chuàng)新精神。”[1]這應(yīng)該是“后現(xiàn)代”一詞的首次出現(xiàn),此后人們多次用到該詞。在第二次世界大戰(zhàn)后,薩摩維爾為英國(guó)歷史學(xué)家湯因比的《歷史研究》之前六卷所撰寫(xiě)的一卷本的概論中也使用了這個(gè)術(shù)語(yǔ)。此后,“湯因比本人也在他的《歷史研究》的第八和第九卷中采納了這一概念。薩摩維爾和湯因比建議用‘后-現(xiàn)代’時(shí)期這一概念來(lái)描述西方歷史從1875年以來(lái)的第四個(gè)階段,此前的三個(gè)階段分別是：黑暗時(shí)代(675—1075)、中世紀(jì)(1075—1475)和現(xiàn)代時(shí)期(1475—1875)?！盵2]人們用這個(gè)概念來(lái)指稱與“前現(xiàn)代”、“現(xiàn)代”不同的社會(huì)歷史時(shí)期,其中“前現(xiàn)代”對(duì)應(yīng)于“中世紀(jì)時(shí)期”,“現(xiàn)代”對(duì)應(yīng)于“資本主義早期階段”或所謂的“工業(yè)社會(huì)”,而“后現(xiàn)代”則對(duì)應(yīng)于“資本主義晚期階段”,又被稱為“后工業(yè)社會(huì)”。當(dāng)然這種對(duì)歷史時(shí)期的劃分是依據(jù)各自不同時(shí)代的文化特征。有學(xué)者認(rèn)為,在前現(xiàn)代時(shí)期,其文化的基本形態(tài)表現(xiàn)為一種神圣文化,上帝是世界的終極本質(zhì),人與浩瀚的宇宙不過(guò)是上帝的創(chuàng)造物,上帝早已經(jīng)安排好了世界的各種秩序。在上帝面前,人是渺小的和無(wú)能為力的,只能信仰他并根據(jù)上帝的“啟示”對(duì)自己所生存的世界加以理解和行事。然而通過(guò)文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)以及資本主義制度的確立,人類社會(huì)進(jìn)入了現(xiàn)代時(shí)期,其文化特征表現(xiàn)為一種世俗文化。在這種文化形態(tài)中,“人”取代了上帝,變成了世界的中心,理性取代了信仰,成為指導(dǎo)人們行動(dòng)的準(zhǔn)則,人在自然面前變得高大起來(lái),人們通過(guò)理性能夠認(rèn)識(shí)、描述、改造自己的周圍世界。在這一時(shí)期,理性旗幟的高揚(yáng)促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展,人類的自信心大大增強(qiáng),人的主體性地位正式得到確立,客觀世界被人類踩在了自己的腳下,“上帝”成了人們生活中可有可無(wú)的東西,正如尼采所宣稱的那樣,“上帝死了”。而“后現(xiàn)代”時(shí)期則是指這樣一個(gè)歷史時(shí)期：由于科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展,人開(kāi)始變成了工具或機(jī)器,或者說(shuō),“人死了”,理性開(kāi)始遭到了質(zhì)疑,似乎不再是萬(wàn)能的,相反的,人們用理性制造出來(lái)的工具開(kāi)始了對(duì)自身的摧毀,其典型表現(xiàn)就是兩次世界大戰(zhàn)給人類自身帶來(lái)的巨大災(zāi)難。人的主體性開(kāi)始失落,生活中到處充滿了“不確定性”,人的自由本質(zhì)遭到懷疑,人不再是世界的中心。與之對(duì)應(yīng)的文化形態(tài)就是所謂的“后現(xiàn)代主義”。

“后現(xiàn)代主義”(postmodernism)一詞最早見(jiàn)于西班牙作家?jiàn)W尼斯的《西班牙和西班牙美洲詩(shī)選》中。作者用后現(xiàn)代主義來(lái)說(shuō)明現(xiàn)代主義內(nèi)部發(fā)生的逆動(dòng)。隨后費(fèi)茲在1942年編輯的《當(dāng)代拉美詩(shī)選》中再次使用這個(gè)詞。根據(jù)《牛津英語(yǔ)詞典》的解釋,后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義之后。也就是說(shuō)后現(xiàn)代主義是在現(xiàn)代主義衰落之后西方出現(xiàn)的一種新的思潮。就這種思潮產(chǎn)生的時(shí)間而言,后現(xiàn)代思想家一般將其視為20世紀(jì)50年代末60年代初的產(chǎn)物。但是,在具體產(chǎn)生時(shí)間上,后現(xiàn)代主義哲學(xué)家意見(jiàn)紛紛,莫衷一是。如“貝爾認(rèn)為后現(xiàn)代主義是隨著‘工業(yè)社會(huì)’來(lái)臨而興起的,是社會(huì)形態(tài)在文化領(lǐng)域的反映,因此,后現(xiàn)代主義產(chǎn)生于60年代；哈口馬斯則認(rèn)為后現(xiàn)代主義興起于二戰(zhàn)以后,是一股反現(xiàn)代性的思潮,必須加以對(duì)抗；利奧塔德認(rèn)為后現(xiàn)代主義是后現(xiàn)代知識(shí)狀況的集中體現(xiàn),因此,后現(xiàn)代主義的根本特征是對(duì)‘元敘事’的懷疑和否定,所以,他把后現(xiàn)代的興起看成是60年代中期的事；杰姆遜則認(rèn)為后現(xiàn)代主義是晚期資本主義的癥候,標(biāo)志著對(duì)資本主義深度模式的徹底反叛,其興起時(shí)間是50年代,與消費(fèi)的資本主義有著內(nèi)在邏輯一致性?！盵3]后現(xiàn)代主義在政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域都有所反映,我們把后現(xiàn)代主義在哲學(xué)領(lǐng)域的反映就稱之為“后現(xiàn)代主義哲學(xué)”。

二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)產(chǎn)生的原因

后現(xiàn)代主義哲學(xué)的產(chǎn)生和迅速流行,從根本上說(shuō),它是哲學(xué)自身內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果,是現(xiàn)代主義哲學(xué)危機(jī)性的產(chǎn)物,現(xiàn)代主義哲學(xué)的泛濫導(dǎo)致了種種社會(huì)矛盾和問(wèn)題,這些矛盾和問(wèn)題一直并還將繼續(xù)困擾著人類的生存狀況?？傊?后現(xiàn)代主義哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)代性哲學(xué)的反思、批判的結(jié)果。

眾所周知,西方世界自文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)形成了現(xiàn)代主義哲學(xué)①我國(guó)學(xué)者一般把西方哲學(xué)分為古典哲學(xué)、中世紀(jì)宗教哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)和當(dāng)代哲學(xué)。實(shí)際上，在西方學(xué)者那里，笛卡爾以來(lái)的哲學(xué)都是用phi losophy of modernism來(lái)表示的?！，F(xiàn)代主義哲學(xué)的理論核心主要有三個(gè)方面：一是突出了“人”的中心地位,認(rèn)為人凌駕于世界萬(wàn)物之上,是客觀世界的主宰,對(duì)自然界占據(jù)著絕對(duì)的支配地位。在康德看來(lái),自然是上帝的合目的的創(chuàng)造,自然是向人展開(kāi)的,從而確立了人的主體性地位,發(fā)展出了人類中心主義和二元論。二是突出了理性的作用,強(qiáng)調(diào)世界有自身的必然性、規(guī)律性(即所謂的“邏各斯”)和統(tǒng)一性,認(rèn)為人類可以運(yùn)用自身的理性能力(主要是歸納分析和邏輯演繹能力)對(duì)世界加以認(rèn)識(shí)和描述,理性是人的本質(zhì)甚至是世界的本質(zhì),是人與世界溝通的基礎(chǔ),從而發(fā)展出了理性主義、邏各斯中心主義和科學(xué)技術(shù)決定論。三是認(rèn)為人是一個(gè)單獨(dú)的實(shí)體,在這種觀念的指導(dǎo)下,“現(xiàn)代性不是把社會(huì)或共同體看成首要的東西,‘個(gè)人’只是社會(huì)的產(chǎn)品,僅僅擁有有限的自主性,而是把社會(huì)理解為為達(dá)到某種目的而自愿地結(jié)合到一起的獨(dú)立的個(gè)人的聚合體?！盵4]由此導(dǎo)致了人本自由論、個(gè)人主義和利己主義。

現(xiàn)代主義哲學(xué)的如上特點(diǎn)給人類自身造成了巨大的災(zāi)難,嚴(yán)重地威脅到了人類的生存。

首先,“人類中心主義”與二元論造成主觀與客觀之間的嚴(yán)重對(duì)立。“二元論認(rèn)為自然界是毫無(wú)知覺(jué)的,就此而言,它為現(xiàn)代性肆意統(tǒng)治和掠奪自然(包括其他所有種類的生命)的欲望提供了意識(shí)形態(tài)上的理由?！盵4]人類為了滿足自己的需要,毫無(wú)休止地把自然資源據(jù)為己有。這種狀況使得人與自然之間的關(guān)系處于高度緊張狀態(tài)。其主要表現(xiàn)就是能源危機(jī)以及因?yàn)槟茉次C(jī)而帶來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題。據(jù)有關(guān)資料表明,“1992年探明的石油儲(chǔ)量為1368億噸。第13屆世界石油大會(huì)預(yù)測(cè)全球石油總資源量為3000億噸以上。按1992年世界石油生產(chǎn)量30.0億噸計(jì)算,只能維持46年；如果按2000年需求量計(jì)算.目前的探明儲(chǔ)量只能維持到2015年；按2010年需求量計(jì)算,已有資源量即使全部轉(zhuǎn)變?yōu)樘矫鲀?chǔ)量,也只能維持到2035年。天然氣只能維持66年。也就是說(shuō),到不了下世紀(jì)中葉,地球上的石油資源將告枯竭,天然氣資源則在下世紀(jì)60年代全部枯竭?！盵5]煤炭按目前的開(kāi)采水平只不過(guò)能維持200多年,金銀銅鐵等礦產(chǎn)資源也嚴(yán)重短缺,森林、草地覆蓋面積正在以幾何級(jí)指數(shù)銳減,地表植被大量減少。

與能源危機(jī)相應(yīng)的是,隨著資本主義從自由競(jìng)爭(zhēng)到壟斷的發(fā)展,資本主義經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的不平衡性更加突出,國(guó)際壟斷資產(chǎn)階級(jí)的競(jìng)爭(zhēng)日益尖銳,帝國(guó)主義為了瓜分和掠奪世界各地的礦產(chǎn)與能源,以解決本國(guó)能源不足的狀況,于20世紀(jì)以來(lái)先后發(fā)動(dòng)了兩次世界大戰(zhàn),給人類帶來(lái)了極大的災(zāi)難。二次世界大戰(zhàn)后,資本主義由私人壟斷、國(guó)家壟斷進(jìn)而走向國(guó)際的跨國(guó)際壟斷階段,因而不僅在資本主義國(guó)內(nèi)加劇了兩極分化,使社會(huì)財(cái)富迅速集中到少數(shù)人的手中,而且在全世界范圍內(nèi)也加劇了經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家與經(jīng)濟(jì)落后國(guó)家的兩極分化。這就使經(jīng)濟(jì)落后國(guó)家的廣大群眾不僅受本國(guó)地主、資產(chǎn)階級(jí)的剝削壓迫,而且受發(fā)達(dá)國(guó)家剝削階級(jí)的剝削與壓迫,處在整個(gè)世界資本主義體系的最底層。特別是每當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家發(fā)生經(jīng)濟(jì)危機(jī)、政治危機(jī)時(shí),這些國(guó)家又總是不擇手段地將危機(jī)轉(zhuǎn)嫁給落后國(guó)家,致使這些國(guó)家的人民所受災(zāi)難極其深重。不平衡的國(guó)際政治、經(jīng)濟(jì)秩序更加劇了各種社會(huì)危機(jī),各種局部沖突、領(lǐng)土紛爭(zhēng)無(wú)不是圍繞能源危機(jī)而展開(kāi)。

其次,科學(xué)理性主義的高揚(yáng)一方面確實(shí)帶來(lái)了人類社會(huì)的進(jìn)步,給人類帶來(lái)了巨大的福祉。但是,隨著第三次科技革命的興起,生態(tài)問(wèn)題日益嚴(yán)重,環(huán)境污染、資源浪費(fèi)、人口激增、生態(tài)平衡破壞,以及軍備競(jìng)賽加劇、人文精神的失落等等問(wèn)題也正在威脅到人類的生存與安全。由于科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn),社會(huì)生產(chǎn)力得到巨大的提高,人們的生活條件得到了極大的改善,人類的出生率、成活率逐步提高,壽命得到延長(zhǎng),這就導(dǎo)致了世界人口的爆炸式增長(zhǎng),由此引發(fā)了嚴(yán)重的人口問(wèn)題。據(jù)有關(guān)研究表明,19世紀(jì)初,世界人口第一次達(dá)到10億,用了長(zhǎng)達(dá)400萬(wàn)年的時(shí)間。世界人口從10億增加到第二個(gè)10億即20億,用了大約100多年。但是,從20億增加到1960年的第三個(gè)10億即30億,用了不到30年的時(shí)間。世界人口從30億增加到1975年的第四個(gè)10億即40億,僅僅用了15年。而從40億增加到1987年的50億,不過(guò)只用了12年。人口的急速增長(zhǎng)也導(dǎo)致了糧食的嚴(yán)重短缺,越來(lái)越多的人無(wú)法解決溫飽問(wèn)題。科技的迅猛發(fā)展還造成了大量的污染,世界上每天都有許多工業(yè)垃圾傾瀉進(jìn)江河湖海,大量的廢水、廢氣被排放出來(lái),核軍備競(jìng)賽所造成的放射性污染也非常嚴(yán)重,這些狀況導(dǎo)致了諸如地球生物種類滅絕的速度加快、地球溫室效應(yīng)加劇等問(wèn)題。此外,科學(xué)的發(fā)展、知識(shí)的爆炸也使人越來(lái)越成為了某些哲學(xué)家所說(shuō)的“機(jī)器部件上的一個(gè)零件”,人似乎成了技術(shù)或工具的附庸?？旃?jié)奏、高強(qiáng)度的工作時(shí)間也使人們無(wú)暇享受太多的親情,整個(gè)社會(huì)似乎變得越來(lái)越冷漠。對(duì)科學(xué)理性的贊揚(yáng)導(dǎo)致人們失去了對(duì)終極意義與價(jià)值追求的興趣。

第三,人本自由論、個(gè)人主義與利己主義的盛行使得社會(huì)道德日益墮落,對(duì)上帝的否棄使高懸在人類頭上的道德利劍失去了光環(huán)。英國(guó)哲學(xué)家麥金太爾在他的代表作《德性之后》中對(duì)當(dāng)今人類道德的下滑狀況作了深刻的反思和描述。在麥金太爾看來(lái),“現(xiàn)代人類的道德實(shí)踐處于深刻的危機(jī)之中,這—危機(jī)體現(xiàn)在三個(gè)方面。第一,社會(huì)生活中道德判斷的運(yùn)用,是純主觀的和情感性的；第二,個(gè)人的道德立場(chǎng),道德原則和道德價(jià)值的選擇是—種沒(méi)有客觀依據(jù)的主觀選擇,第三,從傳統(tǒng)的意義上,德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化,并從以往社會(huì)生活中所占據(jù)的中心位置退后到生活的邊緣?！盵6]人們?yōu)榱俗分鹚嚼臐M足可以肆無(wú)忌憚,為所欲為。個(gè)人主義的泛濫使得“允許在市場(chǎng)上不受道德約束地追求自我利益的作法”的合理性得到了道德上的證明,人們普遍認(rèn)為,“以自我利益為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)制度能夠給每個(gè)人帶來(lái)更多的利益”。由于西方社會(huì)是建立在賺取利潤(rùn)——個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)原則之上的社會(huì),由此造成了以占有主義為導(dǎo)向的社會(huì)性格?！斑@種社會(huì)性格的邏輯是,它一旦固定下來(lái)并成為社會(huì)的主流,那么‘任何人都不愿做一個(gè)局外人’,否則會(huì)被社會(huì)拋棄,這使得現(xiàn)代人在形成人與人、人與物的關(guān)系中,無(wú)不把利益原則置于首位。這就是為什么利己主義在西方社會(huì)和其他社會(huì)極為盛行的關(guān)鍵所在。而把利己主義者聯(lián)系在一起的那些東西,恰恰是它們彼此之間的對(duì)抗性。在利益面前,合作是暫時(shí)的,而爭(zhēng)奪是永久的?！盵7]自我與他人之間完全是一種利益與競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系,從而導(dǎo)致了人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系的高度緊張,社會(huì)隔膜越來(lái)越嚴(yán)重,各種精神疾病層出不窮,犯罪率居高不下,整個(gè)社會(huì)似乎變成了冷冰冰的鐵網(wǎng)。

總之,所有這一切都滋長(zhǎng)了人們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代觀念的懷疑、厭倦和否定的情緒。后現(xiàn)代主義哲學(xué)就是在這種情況下產(chǎn)生的。

三、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的主要流派及其理論特征

一般來(lái)說(shuō),對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)進(jìn)行流派的劃分是比較困難的,其原因主要有以下兩個(gè)方面的因素：

第一,從橫向的角度看,是由于后現(xiàn)代主義哲學(xué)家在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)批判中的價(jià)值取向、研究問(wèn)題的向度、方法各異,以至于理論紛呈,形成了多元的文化景觀,而且他們?cè)谒枷胫鲝埳弦彩窍嗷ノ?、相互滲透,這就很難使我們對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)進(jìn)行生硬的區(qū)分,把某一或某些哲學(xué)家劃歸某一流派。況且這一行為也是有悖于后現(xiàn)代主義哲學(xué)家思想傾向的,正如有的學(xué)者所指出的那樣：“至今還沒(méi)有什么‘統(tǒng)一的后現(xiàn)代理論’,他們也不是追求統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)。后現(xiàn)代主義思想家一般不把自己的思想稱為‘主義’或‘理論’,它指的是一種廣泛的情緒?！薄坝卸嗌俜N后現(xiàn)代主義的界說(shuō),就有多少種后現(xiàn)代主義學(xué)派,有多少類后現(xiàn)代主義者,就有多少種后現(xiàn)代主義?！盵8]

第二,從縱向的角度看,則是由于在后現(xiàn)代主義者與前現(xiàn)代主義者、現(xiàn)代主義者之間,雖然他們的言說(shuō)方式已經(jīng)發(fā)生了較大的改變,但是在思想上卻存在著一定的歷史連續(xù)性,他們所談?wù)摰闹黝}或他們所使用的某些概念具有一定程度的相似性,換言之,我們還是能夠從后現(xiàn)代主義哲學(xué)中找到前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義哲學(xué)的影子。這種情況正如哈桑所說(shuō)的那樣：“現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間并沒(méi)有一道鐵幕或中國(guó)的萬(wàn)里長(zhǎng)城與之隔絕；因?yàn)闅v史是一張羊皮紙,而文化則滲透在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的時(shí)間中?！盵8]所以,對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)概念進(jìn)行界定,并不就意味著說(shuō)后現(xiàn)代哲學(xué)是一個(gè)有著統(tǒng)一理論基礎(chǔ)和理論形態(tài)的思潮,相反,以后現(xiàn)代哲學(xué)概念所指稱的那些理論流派卻包含著各種不同的甚至彼此十分矛盾的觀點(diǎn)、思想、見(jiàn)解和方法等等。

但是,為了說(shuō)明與研究問(wèn)題的方便,我們不得不對(duì)之加以大致的區(qū)分。從目前學(xué)界的研究來(lái)看,我們可以根據(jù)后現(xiàn)代主義者對(duì)現(xiàn)代主義哲學(xué)進(jìn)行批判的態(tài)度、批判的主題以及批判所運(yùn)用的方法來(lái)進(jìn)行大致的流派劃分。

第一,根據(jù)后現(xiàn)代主義者對(duì)待現(xiàn)代主義哲學(xué)的批判態(tài)度徹底與否,許多學(xué)者將后現(xiàn)代主義哲學(xué)劃分為兩個(gè)大的派別：一種是“極端性的后現(xiàn)代理論”,一種是“重建性的后現(xiàn)代理論”。前者是“否定性的后現(xiàn)代話語(yǔ)”,后者是“肯定性的后現(xiàn)代話語(yǔ)”。否定性的后現(xiàn)代主義是一種所謂“徹底的后現(xiàn)代主義”,是“全盤拒斥現(xiàn)代性的后現(xiàn)代理論”。它在理論上具有非理性主義、虛無(wú)主義和浪漫主義特征,是一種只破不立的否定性意識(shí)。重建性的后現(xiàn)代主義是“重構(gòu)而非徹底解構(gòu)”,不是全盤否定現(xiàn)代性。即“從現(xiàn)代性的廢墟中”建構(gòu)后現(xiàn)代價(jià)值。它在理論上具有自由多元主義和折衷主義的特征。目前學(xué)界對(duì)這種劃分法基本上沒(méi)有異議,我們可以把眾多的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家統(tǒng)統(tǒng)歸之于這兩大派別之中。

第二,根據(jù)后現(xiàn)代主義者對(duì)現(xiàn)代主義哲學(xué)進(jìn)行批判的主題來(lái)看,有的學(xué)者把后現(xiàn)代主義哲學(xué)主要?jiǎng)澐譃椋汉蟋F(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)、后現(xiàn)代精神分析學(xué)、后現(xiàn)代解構(gòu)哲學(xué)、后現(xiàn)代文化哲學(xué)。

第三,從后現(xiàn)代主義者所運(yùn)用的批判方法來(lái)看,其主要理論流派有后結(jié)構(gòu)主義、新解釋學(xué)、新實(shí)用主義以及后現(xiàn)代馬克思主義等等。

盡管后現(xiàn)代主義哲學(xué)流派紛呈,理論來(lái)源各不相同,觀察問(wèn)題的角度、分析問(wèn)題的方法各異,但他們的基本立場(chǎng)、理論傾向、基本觀點(diǎn)、思想實(shí)質(zhì)卻有著一致性。這就是他們高舉“顛覆一切,解構(gòu)一切,摧毀一切”的大旗,拒斥“形而上學(xué)”(本體論),反對(duì)和超越心物二元論、反對(duì)主體主義和人類中心主義、反對(duì)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義,宣揚(yáng)所謂不可通約性、不確定性、易逝性、碎片性、零散化,所有的“中心性”、“同一性”、“超越性”、“預(yù)設(shè)性”、“體系性”都被視為人為的虛設(shè)或假定。這一點(diǎn)構(gòu)成了后現(xiàn)代主義解構(gòu)“終極本質(zhì)”、削平“深度模式”的哲學(xué)文化特征。以至于在西方形成了一個(gè)“人人皆話語(yǔ),個(gè)個(gè)談文本,解構(gòu)不離手,顛覆不離口”的文化景觀。

德里達(dá)在《柏拉圖的藥》、《播撒》、《論文字學(xué)》、《文字與差異》[9]等著作中以“矯枉過(guò)正”的方式,堅(jiān)決拒斥確定性、基礎(chǔ)、中心、本質(zhì)等元概念,運(yùn)用“異延、播撒、蹤印和增替”等范疇徹底解構(gòu)了傳統(tǒng)哲學(xué)的“邏各斯中心主義”。德里達(dá)認(rèn)為,“探索終極意義是毫無(wú)意義的,最終的文本是不存在的,只有蹤印的蹤印……作者與作品無(wú)關(guān),通過(guò)閱讀復(fù)原作者原意不僅徒勞,又無(wú)可能。因?yàn)槲谋镜囊饬x是播撒在異延中的,其生成的過(guò)程是無(wú)限的增補(bǔ),永遠(yuǎn)不存在原初的意義”。[8]德里達(dá)所使用的新方法論使他的哲學(xué)同傳統(tǒng)哲學(xué)的分析范疇徹底地分道揚(yáng)鑣。

福柯則通過(guò)對(duì)權(quán)力關(guān)系的空間形態(tài)分析,得出了否定“人本自由”的結(jié)論。在福柯看來(lái),西方現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力機(jī)制已滲透在人們的日常生活和日常行為中,猶如一個(gè)圓形監(jiān)獄。人在開(kāi)放式的監(jiān)獄中,除了呼吸之外,一切言行都成了權(quán)力監(jiān)視的對(duì)象。這里雖然沒(méi)有肉體的暴力,卻有無(wú)形的凝視,使每一個(gè)人都能感到它的重量。權(quán)力懲戒制度通過(guò)一整套的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制,即規(guī)范化、檢查和監(jiān)視來(lái)控制社會(huì)公民。在權(quán)力懲戒的機(jī)制中,不僅僅是大多數(shù)人成為被監(jiān)視者,在監(jiān)視者之間也存在著監(jiān)視與被監(jiān)視的關(guān)系,即每個(gè)人都變成了監(jiān)視者,同時(shí),又都是被監(jiān)視者。而且,人們由于他人的監(jiān)視,不得不進(jìn)行自我監(jiān)視,?？逻@樣說(shuō)道：“一種監(jiān)視的目光,每一個(gè)人都在這種目光的壓力之下,都會(huì)自覺(jué)地變成自己的監(jiān)視者,這樣就可以實(shí)現(xiàn)自我監(jiān)禁。”[6]因而整個(gè)社會(huì)都是權(quán)力眼睛中的各種各樣的獵物。權(quán)力機(jī)器不放過(guò)任何一個(gè)人,這是今日權(quán)力的圖景。

福柯還認(rèn)為,自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái),雖然上帝已經(jīng)從人們的日常生活事務(wù)當(dāng)中逐漸褪去,但懺悔這一宗教形式卻保留了下來(lái),而且,從19世紀(jì)初開(kāi)始,懺悔已從封閉的教堂中,擴(kuò)展到精神病理學(xué)、小說(shuō)、教育學(xué)以及日常生活的各個(gè)領(lǐng)域：人們當(dāng)眾懺悔、私下懺悔、對(duì)長(zhǎng)輩懺悔、對(duì)教育者懺悔、對(duì)醫(yī)生懺悔、對(duì)情人懺悔,“西方人已經(jīng)成了懺悔的動(dòng)物”。懺悔并不是簡(jiǎn)單的對(duì)話,它在權(quán)力關(guān)系的作用下,規(guī)定了人的心靈,使心靈屈從于控制。個(gè)體被牧師控制、病人被醫(yī)生控制、下級(jí)被上級(jí)控制,形成了不同層次的權(quán)力控制機(jī)制。與其說(shuō)懺悔是泄露靈魂秘密的一種儀式,倒不如說(shuō)是控制靈魂的一種手段。這樣,?？卤惆褌鹘y(tǒng)哲學(xué)中懺悔即為自由解放的觀點(diǎn)顛倒了過(guò)來(lái),懺悔則成為不自由的表征,心靈也只不過(guò)是權(quán)力作用的結(jié)果。福柯通過(guò)對(duì)人的外在行為和內(nèi)在心靈自由的雙重否定,徹底解構(gòu)了“人本自由論”,“人本自由”的神話在權(quán)力的社會(huì)中是根本不存在的。

在后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的猛烈進(jìn)攻下,現(xiàn)代主義哲學(xué)體系已經(jīng)走向解體。

四、對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)的審視

后現(xiàn)代主義者運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)、精神分析學(xué)、考古學(xué)與系譜學(xué)的方法對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代理性展開(kāi)了一系列批判、解構(gòu)與顛覆,徹底摧毀了現(xiàn)代哲學(xué)體系,在西方思想界產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響,研究當(dāng)代西方哲學(xué)思想無(wú)疑不能對(duì)之加以忽略。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)繼現(xiàn)代哲學(xué)破除了對(duì)上帝的權(quán)威和信仰之后解構(gòu)了理性的權(quán)威,使人們的思想得到了進(jìn)一步的解放,它看到了現(xiàn)代主義哲學(xué)給現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)的種種弊病并對(duì)之加以口誅筆伐,對(duì)于人們清醒地認(rèn)識(shí)自身的生存處境無(wú)疑具有振聾發(fā)聵的作用,矯正了科學(xué)理性給社會(huì)帶來(lái)的冷漠無(wú)情,從而促進(jìn)了人們對(duì)人與自然關(guān)系的再思考。后現(xiàn)代主義哲學(xué)通過(guò)反對(duì)絕對(duì)性的霸權(quán)和虛妄,“揭露了人道主義的內(nèi)在虛構(gòu)和暫時(shí)性,消解歷史進(jìn)步觀念的盲目性,批判了普遍的人類歷史觀念,它的目的在于試圖澄清世界的多元化與文化的多樣性,在于為被淹沒(méi)的聲音講話,在于為人類歷史的多元化發(fā)展方向探索道路。它試圖澄清,沒(méi)有什么東西可以為人類幸福和社會(huì)發(fā)展提供絕對(duì)保證,并成為人類社會(huì)普遍的楷模與發(fā)展方向?！?/p>

當(dāng)然,后現(xiàn)代主義哲學(xué)只注重批判而輕視建設(shè),并且在某些觀點(diǎn)上過(guò)于偏激,對(duì)人們的思維產(chǎn)生了消極的影響。在對(duì)既成秩序的攻擊和破壞下,對(duì)傳統(tǒng)采取了詛咒和瓦解的態(tài)度,引起了學(xué)術(shù)界對(duì)其理論意義的批判與懷疑,導(dǎo)致了一些學(xué)者的憂慮并對(duì)其進(jìn)行批評(píng)與責(zé)難。從上個(gè)世紀(jì)80年代以來(lái),又有許多思想家對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)的批判理論展開(kāi)了理論的批判,以為現(xiàn)代性辯護(hù),其中最有代表性的人物是德國(guó)著名哲學(xué)家哈貝馬斯。

面對(duì)后現(xiàn)代主義激烈的現(xiàn)代性批判,哈貝馬斯認(rèn)為,后現(xiàn)代理論強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的消極性、否定性方面,全盤否定現(xiàn)代性,是錯(cuò)誤的。因?yàn)楝F(xiàn)代性本身具有進(jìn)步和貢獻(xiàn)、壓迫和破壞雙重性,我們應(yīng)當(dāng)對(duì)其采取辯證的態(tài)度,一方面看到現(xiàn)代社會(huì)中存在著體制性的內(nèi)在危險(xiǎn),另一方面又要看到現(xiàn)代性仍然包含有規(guī)范的、令人信服的內(nèi)涵。哈貝馬斯最終強(qiáng)調(diào)的是,現(xiàn)代性是一項(xiàng)未竟的事業(yè),它仍然處于一種未完成的狀態(tài)。因此,那些所謂的關(guān)于后現(xiàn)代主義的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)的論點(diǎn)是根本站不住腳的。而后現(xiàn)代主義者在其理論中取消理性的地位和作用,一方面使自己的理論陷入了自相矛盾的境地,另一方面也使得其批判理論失去了現(xiàn)實(shí)的基點(diǎn)。比如,德里達(dá)的后現(xiàn)代性很超前,“幾乎要摧毀一切現(xiàn)代主義和傳統(tǒng)哲學(xué),滑向了虛無(wú)主義和懷疑主義、相對(duì)主義?！盵10]批判一切的后現(xiàn)代性使后現(xiàn)代主義提出了許多偏激的理論,比如,為了反對(duì)共識(shí)、普遍性和本體,后現(xiàn)代主義不敢輕言“我們”二字；為了反對(duì)基礎(chǔ)和本源,后現(xiàn)代主義把世界理解為“能指符號(hào)的滑動(dòng)”,理解為任人隨意閱讀的文本；為了否認(rèn)等級(jí)、否認(rèn)事物由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展,后現(xiàn)代主義抹殺了差異、解構(gòu)了等級(jí),把社會(huì)歷史看成是生產(chǎn)結(jié)構(gòu)之間的置換。這一切使后現(xiàn)代主義背上了相對(duì)主義和懷疑主義的名聲。

后現(xiàn)代對(duì)人本主義采取一種完全拒斥而不是重建其核心價(jià)值的態(tài)度,這種做法剝奪了主體的道德責(zé)任和道德自律?！爱?dāng)他們高呼要使人無(wú)中心、無(wú)本質(zhì)、無(wú)長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo),不承擔(dān)社會(huì)、政治和道德責(zé)任時(shí),他們要求的則是現(xiàn)實(shí)的人應(yīng)享受當(dāng)下的、真正絕對(duì)的自由。但由于后現(xiàn)代主義者或是在理論中談?wù)撍^的絕對(duì)自由,或是在理論中反對(duì)資本主義社會(huì)的不自由,沒(méi)有指明一條真正實(shí)現(xiàn)自由的現(xiàn)實(shí)道路,因而,他們的理論是不科學(xué)的,只是資本主義社會(huì)特定條件下矛盾的產(chǎn)物?！?/p>

我們對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)應(yīng)該采取一種更為清醒的態(tài)度。一方面認(rèn)識(shí)到后現(xiàn)代主義的批判意義,另一方面則要理解并批判其理論缺陷。后現(xiàn)代主義哲學(xué)采取的是一種懷疑主義的哲學(xué)態(tài)度,剝離了人類的理性認(rèn)識(shí)、生存價(jià)值和意義的基礎(chǔ)。在哲學(xué)上,后現(xiàn)代主義是缺乏自身確定性基礎(chǔ)的,這可能就是后現(xiàn)代自身致命的缺陷。但是,后現(xiàn)代的懷疑、批判、否定的精神在現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)的一元性的前提下確實(shí)是難能可貴的。

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