孫國東

文化認同與道統(tǒng)重建
——一種基于社會轉(zhuǎn)型的社會—歷史分析①

孫國東

基于對社會轉(zhuǎn)型背景下“中國現(xiàn)代性”和“中國文化認同”的社會—歷史分析,即通過恢復(fù)現(xiàn)代性自晚清以降作為一波三折的“歷史事件”的面目,可發(fā)現(xiàn)“鄧正來問題”把握住了當下中國“文化認同危機”和“道統(tǒng)缺失”的時代病癥。由于當下中國正當化壓力與認同危機并存,我們應(yīng)當塑造可以回應(yīng)正當化壓力的文化認同,在古典傳統(tǒng)、社會主義新傳統(tǒng)和部分西方傳統(tǒng)之間形成“雜合性認同”。文化認同的重建應(yīng)當遵循“兩鄧兩暉律令”,既不無條件地回歸傳統(tǒng),也不無反思地訴求西方,建構(gòu)梁啟超意義上亦中亦西、非中非西、中西之間的“新文明”。

社會轉(zhuǎn)型;現(xiàn)代性;文化認同;道統(tǒng);“兩鄧兩暉律令”

一、引論:中國現(xiàn)代性與文化認同——鄧正來與汪暉

在《中國法學向何處去》等論著中,鄧正來先生以中國法學為個案,提出了我所謂的“鄧正來問題”,即“基于中國文化認同的 (法律)理想圖景問題”。在其他場合,我曾以?？略捳Z理論為參照分析了鄧正來基于知識—法學路徑推演出“鄧正來問題”的內(nèi)在理路以及由于忽視社會—歷史分析導(dǎo)致的“鄧正來問題”出場的不充分性,特別是無法回答“鄧正來問題”在當下中國出場的社會—歷史背景。[1]這里的要害在于:只有將“鄧正來問題”訴求置于全球化和社會轉(zhuǎn)型的背景中,并將這種社會轉(zhuǎn)型置于中國現(xiàn)代性生成的社會—歷史大背景 (由現(xiàn)代化話語、制度和實踐互動形成的大背景)中,我們才能更為充分地理解其歷史意義,甚至才能從中找到我們的努力方向。

本文擬在社會轉(zhuǎn)型的背景下以“現(xiàn)代性話語”和“中國文化認同”為中心對“鄧正來問題”進行簡要的社會—歷史分析。在我看來,社會轉(zhuǎn)型構(gòu)成了“鄧正來問題”之所以成為問題的最重要的社會—歷史背景:正是在明清以降中國遭遇西方而向所謂“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型的歷史進程中,所謂的“現(xiàn)代性話語”才成為貫穿中國理論、制度和實踐諸方面的主流話語,“基于中國文化認同的 (法律)理想圖景問題”才成為我們的時代訴求。

在對中國現(xiàn)代性問題的社會—歷史分析中,作出最突出貢獻的是汪暉。在《現(xiàn)代中國思想的興起》等論著中,汪暉在宋代以降的思想史中重構(gòu)了“現(xiàn)代性敘事”在中國內(nèi)在確立、自我質(zhì)疑或自我否定的復(fù)雜進程,進而試圖在思想史中展現(xiàn)基于“中國認同”的“中國現(xiàn)代性”之建構(gòu)的可能方向;另一方面,他又主要在社會史中展現(xiàn)了宋代以降“帝國建設(shè)”和“國家建設(shè)”重疊與轉(zhuǎn)化并存的“時勢”中“中國”、“中國認同”重新定義和不斷確立的復(fù)雜歷史進程,進而試圖為建構(gòu)當下中國的認同提供某種歷史借鑒。在很大程度上講,汪暉其實在其對現(xiàn)代中國思想進行話語分析和話語重構(gòu)的語境中回應(yīng)了“鄧正來問題”。然而,盡管汪暉聲稱要“重新確認批判的前提”[2]62,但經(jīng)重新確認后的批判前提卻是沒有“規(guī)范性基礎(chǔ)”的解構(gòu)性前提。在《現(xiàn)代中國思想的興起》的“總論”中,他將福柯對“求真意志”之歷史、后果及其與權(quán)力關(guān)系的追問移植于中國現(xiàn)代性的語境中寫道:

“如果?？碌纳鲜鰡栴}值得回答的話,我們就不得不認真地思考以民族—國家體系為基本政治形式的資本主義與社會主義的共有歷史前提:對進步的信念,對現(xiàn)代化的承諾,民族主義的歷史使命,以及自由平等的大同遠景,特別是將自身的奮斗和存在的意義與向未來遠景過渡的這一當代時刻相聯(lián)系的現(xiàn)代性的態(tài)度,等等?！盵3]1492

汪暉的這一論述其實集中體現(xiàn)了他的問題意識、研究路徑和理論傾向:他不僅同鄧正來一樣要將“現(xiàn)代化話語”(即他自己所謂的“現(xiàn)代性敘事”)“徹底問題化”[4]114,而且也像福柯那樣在歷史中問題化,以恢復(fù)“現(xiàn)代性敘事”作為“歷史事件”的面目。然而,也許是出于對歷史目的論的警惕,他在消解了主流“現(xiàn)代性敘事”的歷史前提后卻不愿對他所謂的“中國現(xiàn)代性”的價值取向及生成路徑做任何實質(zhì)性承諾,甚至連那種超越于實踐病態(tài)并作為現(xiàn)代性批判之“規(guī)范性基礎(chǔ)”的存在空間也予以回避,從而在根本上缺乏“中國理想圖景”的自覺意識和理論觀照。在這個意義上,高全喜對汪暉的批評是正確的:

“汪暉的貢獻在于找到了一個中國人的視角,但可惜的是,這個中國人是一個空心人,他沒有心肝,在歐洲主義和亞洲主義的雙重力量的碰撞之下的現(xiàn)代中國人究竟要做什么,應(yīng)該做什么這些與中國生死攸關(guān)的問題上,汪暉采取了回避的態(tài)度,或者說他隱藏了自己的立場?！盵5]63

因此,為了對“基于中國文化認同的 (法律)理想圖景問題”進行社會—歷史分析,我們必須對汪暉的相關(guān)論說進行某種程度的改造。為了避免汪暉的前述傾向,我對我所采取的立場做兩點限定和說明:第一,我將秉承汪暉對現(xiàn)代性的反思和批判立場,但同時我盡力保留這種批判所賴以為基的“規(guī)范性基礎(chǔ)”的存在空間。盡管我同樣也不能言明這種“規(guī)范性基礎(chǔ)”有哪些價值要素組成,但我知道這是作為“中國人能夠共享一種更有德性、更有品格和更令人滿意的生活的理想圖景”(鄧正來語)所內(nèi)在必需的,我們必須為它保留空間。與此相關(guān),第二,為了給“中國理想圖景”的想象保留空間,更為了為社會批判保留空間,我仍保有一種超越現(xiàn)實的“烏托邦精神”,并因而傾向?qū)ΜF(xiàn)代性 (而非現(xiàn)代化)進行批判和反思。盡管我不認為歷史具有某種先定的目的,但我深信正如哈貝馬斯所說的那樣,“如果烏托邦這塊沙漠綠洲枯干,展現(xiàn)出的就是平庸不堪和絕望無計的精神荒漠?！盵6]105盡管很多論者因為某些政治價值 (如自由、正義、平等、民主等)本身沒有充分實現(xiàn)或在實踐中帶來諸多難題而消解這些價值的意義,但在我看來,它們就像數(shù)學中的“無窮大”一樣——我們從來沒有完全實現(xiàn)過它們,但卻可以無限接近之:我們對這些價值的期望常常在經(jīng)歷了對現(xiàn)實應(yīng)當與它們相一致的失望后殘存下來,因為這些價值“從來不是對任何人類社會的描述,而是激發(fā)對現(xiàn)存社會的改進的一種理想?！盵7]161因此,我們決不能在批判“歷史目的論”、“現(xiàn)代性”的掩飾下,把對社會實踐的批判立場也丟掉了——盡管沒有人要求我們一定要去批判社會實踐,但我們至少要為社會秩序的正當性和可欲性保留發(fā)展空間。就現(xiàn)代性而言,如果如汪暉所言,“沒有人能完全拒絕現(xiàn)代性,現(xiàn)代性是我們的基本生存形式,”[4]111而“‘現(xiàn)代’……是一個為未來而生存的時代,一個向未來的‘新’敞開的時代,”[2]483那么我們始終有個不可回避的時代性問題:如何理解和面對我們的“傳統(tǒng)”(既存的和正在形成的)?①在許多社會理論家看來,現(xiàn)代性本身是與傳統(tǒng)的某種“斷裂”。比如說,在吉登斯看來,“現(xiàn)代性以前所未有的方式,把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道,從而形成了其生活形態(tài)。”現(xiàn)代社會制度從傳統(tǒng)的社會秩序中分離出來的斷裂表現(xiàn)在以下三個方面:其一,現(xiàn)代性時代到來的絕對速度;其二,斷裂體現(xiàn)在變遷的范圍上已經(jīng)席卷了地球的整個層面;其三,形成了不同于傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代社會的固有特性(參見文獻[8])。哈貝馬斯和鮑曼也有類似的觀點,參見文獻[9]246,[10]。如何看待“現(xiàn)代化”本身?如果現(xiàn)代化已成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史趨勢和不可抗拒的時代宿命,那么對現(xiàn)代性的各種反思和批判其實不過是現(xiàn)代化不斷展開的另一證明。這在根本上意味著:“中國現(xiàn)代性”也好,“中國理想圖景”也罷,只能在現(xiàn)代化過程中通過對西方現(xiàn)代性的反思而達致——在我看來,這才應(yīng)當是汪暉所謂的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的應(yīng)有之義所在。這種吊詭性的處境的確表明我們是“戴著鐐銬跳舞”,但也意味著:相較于“現(xiàn)代化”,我們更應(yīng)當反思“現(xiàn)代性”,進而在反思和批判中推進“中國現(xiàn)代性”的歷史展開。除了在我看來必備的上述政治哲學立場 (甚至是真正的“批判的知識分子”應(yīng)當采取的立場)外,我不預(yù)設(shè)任何其他實質(zhì)性的立場——這在根本上體現(xiàn)的其實是趙汀陽所謂的“無立場”②趙汀陽指出:無立場旨在“剝奪任何觀點的絕對價值或價值優(yōu)先性,在什么地方該用什么立場由問題說了算,而不是由某種固定的立場說了算。(參見文獻[11]),因為我力圖做到:不是去復(fù)述某種主義的“觀點”,而是去闡述可以分析和解釋關(guān)于中國問題的“道理”。

基于上述分析,本文將主要借用汪暉對現(xiàn)代性話語的歷史分析,同時以李澤厚的相關(guān)論說為補充,以初步恢復(fù)現(xiàn)代性敘事作為“歷史事件”的面目;接著,我將對當代中國的社會轉(zhuǎn)型進行社會—歷史分析,并結(jié)合社會轉(zhuǎn)型帶來的“認同危機”和正當化壓力共存的局面對中國文化認同和道統(tǒng)重建進行進一步的理論分析。

二、作為“歷史事件”的現(xiàn)代性話語:汪暉與李澤厚

根據(jù)汪暉的論述,現(xiàn)代性是伴隨中國文化繼回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)后又遭遇西方而出現(xiàn)的,作為“歷史事件”的“現(xiàn)代性話語”支配中國大體上是這樣一個歷史進程:晚清以降,為中國論者所普遍接受的那種西方化的“現(xiàn)代性敘事”與科學主義的世界觀 (即“公理觀”)和知識體制相結(jié)合,從而使現(xiàn)代性在制度和實踐層面在中國逐漸取得支配地位。

第一,現(xiàn)代性在中國確立的過程也是“天理世界觀”讓位于“公理世界觀”的過程。受伽達默爾等關(guān)于現(xiàn)代性與新世界觀的關(guān)系的論述啟發(fā),汪暉從中國思想史的“內(nèi)在視野”出發(fā)將中國現(xiàn)代性的生成與現(xiàn)代思想從“天理”到“公理”的世界觀演化聯(lián)系起來,并考察了公理世界觀的科學主義預(yù)設(shè)及其對制度和實踐層面的影響。從思想史上看,宋明道學 (特別是宋明理學)為了回應(yīng)佛教對中國文化的沖擊建構(gòu)了一套不同于傳統(tǒng)儒學的“天理世界觀”:“兩宋道學破除二氏 (佛教和道教)的迷誤、廢棄漢儒的傳注之學、恢復(fù)儒學的真實面目,這一儒學運動的結(jié)果是確立了以天理為中心概念的宇宙論、心性論和知識論。”[3]111然而,晚清以降,自我觀念 (以及新的私有權(quán)思想)和實證方法不斷突破形而上學的天理觀的束縛,并為天理觀向公理觀的轉(zhuǎn)化提供了內(nèi)在動力。天理觀的式微和公理觀的形成是同一歷史進程的兩個不同方面,它既是人的解放、自我的發(fā)現(xiàn)和私人的平等權(quán)利建立的過程,也是經(jīng)由科學除魅或合理化的過程——這是因為現(xiàn)代平等觀與現(xiàn)代科學觀否定任何先天等級的存在,力圖按照科學的公理重建社會,從而將現(xiàn)代公理觀與那種把傳統(tǒng)等級關(guān)系自然化的天理觀置于截然對立的關(guān)系之中。[3]63

第二,與公理觀的確立相伴隨的是科學主義成為晚清以降中國的主導(dǎo)意識形態(tài),它使社會中形成了一個具有話語霸權(quán)地位的“科學話語共同體”,并最終使現(xiàn)代性的知識建制在中國逐步確立起來?？茖W話語共同體起初以科學社團和科學刊物為中心,但其外延卻不斷擴大,最終通過印刷文化、教育體制和其他傳播網(wǎng)絡(luò),把自己的影響擴展至全社會:由于科學世界觀為原子論的個人主義及其在婚姻和社會事務(wù)方面的合理性提供了證明,它適應(yīng)了社會主權(quán)形式的演變,進而使重構(gòu)教育體制和知識譜系成為現(xiàn)代國家主權(quán)建構(gòu)的主要內(nèi)容。這樣,科舉制讓位于國民教育和以新的社會分工為根據(jù)形成的專業(yè)教育;而在這種新的教育建制中,孔孟及理學等傳統(tǒng)世界觀淪為新學教育的一個部分,不再具有世界觀的特性。[3]1397-1403因此,從這個視角來看,所謂的“新文化運動”其實是科學話語共同體的文化運動,梁啟超、梁漱溟和張君勱等反抗科學主義的人文主義則不過是通過與科學主義對抗而產(chǎn)生的對于科學主義的補充。“通過對科學及其制度性實踐的合法化過程,不同的文明 (主要是指西方文明和東方文明)的等差關(guān)系以‘科學’的標準穩(wěn)固化?！盵3]1124正是在科學的名義下,東西差異被理解為分別代表著落后和先進的知識差異和發(fā)展水平差異,進而使現(xiàn)代性的各種社會制度安排在科學的外衣下逐漸在中國形成。由此可見,那種西方化的現(xiàn)代性敘事是在科學和公理世界觀的名義下在中國逐漸取得支配地位的。

然而,如果我們單純從“公理觀”和科學主義的視角來敘述現(xiàn)代性的確立,只會把我們對現(xiàn)代性的反思引向?qū)Α翱茖W主義”的反思 (就像西方很多論者所做的那樣)。暫且不論我們一味批判科學主義、特別是科學會否犯下“將嬰兒和洗澡水一起倒掉”的錯誤,在以科學主義化約現(xiàn)代性的時候,我們勢必會消解對本應(yīng)成為政治哲學訴求的某些現(xiàn)代性價值的追求——盡管如劉小楓所言這些價值的制度化形式是歷史形成并因此具有必然的特殊性,但從其價值的內(nèi)容恐怕是不能輕易否定的。①劉小楓區(qū)分了兩種反普遍主義的話語,其中之一是:認為那些現(xiàn)代性價值盡管源于西方的社會和思想文化脈絡(luò),它基于對公共理性及其認定的基本正義價值的肯定,因而具有普遍性,但這并不等于在不同文化傳統(tǒng)的社會或國家形態(tài)中只有一種現(xiàn)代性價值的制度化形式。(參見文獻[12])為了更全面地展現(xiàn)現(xiàn)代性在中國確立的過程,我們有必要引入另一視角,即李澤厚所論及的“救亡與啟蒙”的因素。引入李澤厚的論說,并不是要從其“救亡壓倒啟蒙”的著名論斷引申出當下的啟蒙使命②有必要指出的是,如果我們像?？履菢影选皢⒚伞崩斫鉃橐环N沒有終點的態(tài)度、精神氣質(zhì)或哲學生活 (哪怕是僅僅理解為一種在探索中不斷填充和完善的“中國現(xiàn)代性”事業(yè)的展開),而非任何某種既定“主義”的推行,那么我們就可以追問:那種以科學主義化約現(xiàn)代性的論調(diào),一旦同我們當下對現(xiàn)代性的反思、對全球化時代“新古典自由主義”范式或“世界結(jié)構(gòu)”之宰制的批判等國家間的“諸神之爭”或“文明沖突”結(jié)合起來,會不會在新的歷史條件下有意無意地延續(xù)“救亡壓倒啟蒙”的歷史錯位,進而喪失對國內(nèi)實踐困境的批判力?,而毋寧是想指出這一點:現(xiàn)代性在中國確立的過程,除了知識論上的科學世界觀和意識形態(tài)上的所謂科學主義外,還有一個救亡圖存的重要背景。盡管我們可以在理論上對所謂的“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式的現(xiàn)代性敘事進行反思,盡管極端如“京都學派”的民族主義者可以把中國自主的早期現(xiàn)代性的展開溯源于宋代,但不能否認的歷史事實是:晚清以降,中國對現(xiàn)代性的尋求確實是與中國遭遇西方后救亡圖存的時代使命聯(lián)系在一起的。借用李澤厚的話講,“救亡的局勢、國家的利益、人民的饑餓痛苦,壓倒了一切,壓倒了知識者或知識群體對自由平等民主民權(quán)和各種美妙理想的追求和需要,壓倒了對個體尊嚴、個人權(quán)利的注視與尊重。”[13]33正是在“救亡”的指導(dǎo)下我們最終確立了毛澤東時代“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”模式,即社會主義新傳統(tǒng)?？梢?忽視“救亡”背景實是一種非歷史的態(tài)度,我們既看不到那些為公理世界觀和科學主義在當時中國的確立推波助瀾的人的愛國主義情懷,也無法完整解釋后來毛澤東時代“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”模式在中國作為主導(dǎo)模式的確立。

綜上所述,晚清以降,正是以科學和公理為外衣,以救亡圖存的時代使命為依托,隨著科學主義的“公理世界觀”取代宋明理學的“理學世界觀”,西方現(xiàn)代性敘事在中國逐漸取得支配地位。

三、當代中國的社會轉(zhuǎn)型及其正當化壓力與認同危機

如果我們采用現(xiàn)代化所內(nèi)在蘊含的最低限的傳統(tǒng)—現(xiàn)代二元論并為我們對“西方現(xiàn)代性”的反思與批判保留闡釋空間,當代中國的社會轉(zhuǎn)型其實是一個“三重訣別”的歷史進程,因為它不僅包含著晚清以降從“天理世界觀”向“公理世界觀”的轉(zhuǎn)變 (即向所謂“古典傳統(tǒng)”的告別),還包含著與 1949—1976年的社會主義傳統(tǒng)訣別的歷史進程,更包含著向西方現(xiàn)代性主流政治經(jīng)濟模式靠近的同時在一定程度上對其進行反思并與之決裂的進程 (特別是自 1990年代以來)。

在此,我們可以從四個與本文有關(guān)的向度宏觀上對改革開放后的社會變遷簡要勾畫如下:

第一,1949年以后開始的“反資本主義的現(xiàn)代化”(李澤厚語)進程開啟了“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”實踐,但這種實踐隨著改革開放的出現(xiàn)呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的面相,大體上呈現(xiàn)出從“理論先導(dǎo)”的現(xiàn)代化模式到“實踐主導(dǎo)”的現(xiàn)代化模式的變化,即我所謂的從“思想攻堅的現(xiàn)代化模式”最終轉(zhuǎn)向的“實踐主導(dǎo)的非 (西方主流)現(xiàn)代性的現(xiàn)代化模式”。首先,無論是共產(chǎn)主義、社會主義還是毛澤東思想,他們都沒有脫離現(xiàn)代性的基本邏輯,只不過是一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”實踐:

“毛澤東的社會主義一方面是一種現(xiàn)代化的意識形態(tài),另一方面是對歐洲和美國的資本主義現(xiàn)代化的批判;但是,這個批判不是對現(xiàn)代化本身的批判,恰恰相反,它是基于革命的意識形態(tài)和民族主義的立場而產(chǎn)生的對于現(xiàn)代化的資本主義形式或階段的批判。因此,從價值觀和歷史觀的層面說,毛澤東的社會主義思想是一種反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論?！盵2]64

其次,1978年以后的改革開放其實是我們開始放棄西方非主流現(xiàn)代性 (蘇聯(lián)模式)、轉(zhuǎn)而向西方主流現(xiàn)代性模式靠攏的過程,但由于指導(dǎo)思想的變化,先后呈現(xiàn)出稍稍不同的特征?？傮w而言,改革開放放棄的僅僅是社會主義、理想主義的現(xiàn)代化方式,繼承的則是現(xiàn)代化的目標本身;當代改革的社會主義同樣是一種作為現(xiàn)代化的意識形態(tài)的馬克思主義,也是一種實用主義的馬克思主義。與改革前的現(xiàn)代化不同,中國現(xiàn)在正在進行的社會主義改革的主要特征就是經(jīng)濟領(lǐng)域的市場化,它通過中國經(jīng)濟以及社會文化與當代資本主義經(jīng)濟體系的接軌,把中國社會納入全球性的市場社會。與改革前的社會主義相比,當代社會主義雖然是一種作為現(xiàn)代化的意識形態(tài)的馬克思主義,但是,它已經(jīng)抽空了馬克思主義的激進反現(xiàn)代性傾向。[2]66-67具體來說,大體以 1980年代末和 1990年代初為界,我們先后經(jīng)歷了指導(dǎo)思想略有不同的改革實踐:整個 1980年代,我們試圖通過“思想攻堅”的方式 (主要體現(xiàn)為中西文化論戰(zhàn)、“姓社姓資”之爭等)攻破政治經(jīng)濟改革的意識形態(tài)藩籬,但自 1990年代以降,我們大體上形成了一種我所謂的“實踐主導(dǎo)的非 (西方主流)現(xiàn)代性的現(xiàn)代化模式”。這種模式的主要特征在于:其一,它懸置了“主義之爭”,轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x的實踐導(dǎo)向 (所謂的“摸著石頭過河”);其二,其官方意識形態(tài)表述是“社會主義市場經(jīng)濟”,盡管實踐中逐漸抽空了社會主義、馬克思主義等的實質(zhì)內(nèi)容 (特別是其激進反現(xiàn)代性傾向),但由于并未照搬西方主流現(xiàn)代性政治經(jīng)濟模式,它大體上仍是一種非 (西方主流)現(xiàn)代性的現(xiàn)代化模式。①鄧正來指出:“中國的改革實踐 (特別是 1990年代以來的改革實踐)是在對蘇聯(lián)計劃經(jīng)濟模式和西方主流發(fā)展模式的雙重訣別的前提下展開的,是在沒有任何既定的目標模式和改革路徑等的情況下主要由實踐推動而形成的?！编囌齺磉M一步指出:就官方意識形態(tài)而言,這種“告別西方”的改革實踐是在“社會主義市場經(jīng)濟”的名義下進行的。就思想界的認識而言,崔之元較早地認識到這種“告別西方”的轉(zhuǎn)向,并將這種轉(zhuǎn)向概括為“第二次思想解放”。(參見文獻 [14])

第二,如果我們以韋伯的“合理化”理論解讀改革開放以來的社會變遷,它其實是社會進一步“合理化”的歷史進程,主要表現(xiàn)為現(xiàn)代世界觀及“目的合理性”(形式合理性)的經(jīng)濟系統(tǒng)、行政系統(tǒng) (官僚制)在中國的進一步確立。韋伯的合理化理論將現(xiàn)代性的展開視為始于“文化合理化”的“社會合理化”的進程。所謂的“文化合理化”主要是指因世界觀的合理化導(dǎo)致的價值領(lǐng)域的分化,表現(xiàn)為:隨世界之除魅(宗教—形而上學世界觀的瓦解),現(xiàn)代科學技術(shù)、道德—實踐領(lǐng)域和藝術(shù)領(lǐng)域 (即文化的認知領(lǐng)域、規(guī)范領(lǐng)域和表現(xiàn)領(lǐng)域)等文化價值領(lǐng)域開始分化,從而形成現(xiàn)代世界觀。在這種除魅的世界觀的指導(dǎo)下,目的合理性或形式合理性成為社會的組織原則:基于目的合理性之上的經(jīng)濟系統(tǒng)和行政系統(tǒng)得以形成。①韋伯的合理化理論比較復(fù)雜,我這里主要采用了哈貝馬斯的解讀。(參見文獻[9]143)。以此看來,改革開放以來的社會變遷大體上可視為社會合理化進程的展開:隨著世界觀的除魅 (尤其是對領(lǐng)袖的個人崇拜和迷信),一種科爾伯格—哈貝馬斯意義上的“后習俗 (post-conventional)道德”意識結(jié)構(gòu) (即基于普遍主義原則的道德意識結(jié)構(gòu))②這種意識結(jié)構(gòu)的主要特點在于如下兩個互相聯(lián)系方面:基于原則的道德及普遍主義道德。用哈貝馬斯的話來講,它的出現(xiàn)意味著:“法律規(guī)范在原則上對批判開放且需要辯護的觀念;行動的規(guī)范與行動的原則的區(qū)別;依據(jù)原則創(chuàng)制規(guī)范的觀念;基于具有規(guī)范性約束力的規(guī)則達成一致的觀念 (和第一次使得契約關(guān)系之產(chǎn)生具有可能性的契約觀);法律規(guī)范普遍性與可辯護性 (justifiability)之關(guān)系的洞見;抽象法律主體的一般性資格(competency)的觀念,以及主體性的法律供給 (law-giving)權(quán)的觀念?！?參見文獻[9]260-261)正是這種道德意識結(jié)構(gòu)的出現(xiàn),為現(xiàn)代社會以對話性 (而非獨白性)的方式確立社會規(guī)范提供了前提。哈貝馬斯借用韋伯的合理化理論將科爾伯格關(guān)于“后習俗道德”的觀念從一種個體道德意識發(fā)展理論改造成了一種現(xiàn)代社會的道德意識理論。其中的論說頗為復(fù)雜,對其的重構(gòu)性解讀,可以參見文獻[15]。逐漸形成,始于晚清的“公理世界觀”進一步得到強化;遵循形式合理性的官僚體制和法律制度進一步確立;基于目的合理性的經(jīng)濟交往行為開始盛行;為傳統(tǒng)儒學“重義輕利”觀念所不容的、類似于韋伯“新教倫理”的“事功精神”(甚或慈繼偉所謂的“快樂主義倫理”)開始成為人們的主要價值追求;等等。

第三,隨著社會的分化重組,我們面臨著較為嚴重的正當化壓力:除了原有的、但因社會轉(zhuǎn)型而加劇的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)外,社會轉(zhuǎn)型又帶來了嚴重的貧富差距問題。在社會轉(zhuǎn)型中,原有的行政主導(dǎo)型的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為市場主導(dǎo)型的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu):城市不再如改革前那樣依賴于農(nóng)村,而是伴隨耐用消費品時代的到來形成城鄉(xiāng)收入差距嚴重擴大、城市市場相對獨立的特征,而這種二元結(jié)構(gòu)化的城鄉(xiāng)關(guān)系不再是由人為的制度造成的,而是由市場造成的。[16]114-115此外,經(jīng)過 1990年代的激烈分化,中國已由世界上最公平的國家之一轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缟献畈还降膰抑虎蹚膰医y(tǒng)計局公布的基尼系數(shù)看,我國總體居民基尼系數(shù)在 1994年達到峰值 0.389。而后有一定水平的下降(1996年是 0.375,1997年是 0.379,1998年是 0.386),到 1999年又回升到 0.397。而社會學家的調(diào)查數(shù)據(jù)顯示差距更大:1980年,中國大陸的基尼系數(shù)在 0.3左右,到 1988年城鄉(xiāng)合計的基尼系數(shù)也只有 0.382,但到了1994年的 0.434以后逐年攀升,1998年為 0.456,1999年 0.457,2000年又增加到 0.458,每年增加 0.1個百分點。(參見文獻[17]),貧富懸殊的社會結(jié)構(gòu)已然形成并漸趨定型和固化:

“在社會生活領(lǐng)域,我們看到貧困階層和廣大民眾對新富群體所抱持的廣泛敵意;在政治生活領(lǐng)域,官僚集團無處不在的腐敗激發(fā)起大眾的強烈不滿,由此滋生出底層對上層、民眾對官僚的絕望心態(tài)和普遍憤怒;在經(jīng)濟生活領(lǐng)域內(nèi),民眾的‘需求型’消費和新富階層、官僚集團的‘欲望型’消費的對立,則再明白不過標識出他們雖然生活在同一個時空條件之下,卻分屬兩個完全不同的世界?！盵16]64

第四,隨著意識形態(tài)的形式化和試錯機制的形成,意識形態(tài)逐漸喪失社會主義時期所具有的那種“社會整合”功能,文化領(lǐng)域出現(xiàn)多元主義趨勢,傳統(tǒng)上由儒學道統(tǒng)或社會主義道德型塑的文化認同正面臨著根本的挑戰(zhàn)。按照哈貝馬斯的說法,現(xiàn)代社會的全社會整合 (societal integration)包括社會整合 (social integration)和系統(tǒng)整合 (systemic integration)兩個方面:前者是由生活世界以語言為媒介達致的整合,其整合機制是“共識形成機制”;后者則是“系統(tǒng)”以金錢 (經(jīng)濟系統(tǒng))和權(quán)力(行政系統(tǒng))等導(dǎo)控媒介達致的整合,其整合機制是“交換和權(quán)力機制”。評價這兩種整合的判準也不同:“社會整合是根據(jù)自我認同和集體認同的內(nèi)在穩(wěn)定和持存之判準予以測度的,且這種自我認同和集體認同又是依賴于行動者所歸于自身的東西;系統(tǒng)整合則是按照系統(tǒng)相對于其環(huán)境之邊界的外在穩(wěn)定和持存的判準來加以評價的?！盵18]以此為分析框架,可以發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)在改革開放前的“社會整合”中扮演著重要角色,但隨著改革開放后意識形態(tài)話語實質(zhì)內(nèi)容的抽空化,意識形態(tài)已難以重現(xiàn)往日的“社會整合”功能。如果我們比較改革前后意識形態(tài)的整合功能,可以發(fā)現(xiàn)其間明顯的變化:在改革前,由于意識形態(tài)與自我認同和集體認同多是一致的,盡管其整合功能的發(fā)揮需要依賴“系統(tǒng)整合”(特別是行政系統(tǒng)以權(quán)力為媒介的整合),但是這種整合基本上可以在生活世界基于“共識”實現(xiàn)的,行政系統(tǒng)的整合只起著輔助作用;然而在改革開放后,由于官方意識形態(tài)與公民自我認同和集體認同之間的隔膜,意識形態(tài)的“社會整合”功能已經(jīng)逐漸喪失,主要靠“系統(tǒng)整合”(特別是行政系統(tǒng)以權(quán)力為媒介的整合)勉力完成。就意識形態(tài)話語的實質(zhì)內(nèi)容而言,中國自改革開放后大體上沿著如下路向展開:早在 1980年代的鄧小平提出“堅持四項基本原則”開始,鄧小平就已剝離了中國改革實踐中社會主義和馬克思主義的實質(zhì)內(nèi)容,將中國政治的合法性建基于以“社會主義”和“馬列主義毛澤東思想”為符號象征的政權(quán)延續(xù)性上。江澤民時代以某種面向未來的立場試圖以“三個代表”思想重新填充這些象征符號的實質(zhì)內(nèi)容,卻又難以避免意識形態(tài)話語體系邏輯自洽的尷尬和焦慮;但也正是在江澤民時代,中國開始在意識形態(tài)領(lǐng)域正式形成了“試錯”機制,用以尋求最適合中國政治秩序要求的話語組合,同時放棄了尋求邏輯自洽性的努力。[19]216-217隨著意識形態(tài)的形式化、特別是試錯機制的形成,意識形態(tài)逐漸喪失社會主義時期所具有的“社會整合”功能。與此相適應(yīng)的是文化領(lǐng)域的多元化局面開始形成:除了本身就具有競爭性的主流意識形態(tài)之外,啟蒙主義、新儒學、新威權(quán)主義、新左派、(新)自由主義、后現(xiàn)代主義、新保守主義、文化保守主義、社群主義、公民共和主義、文化多元主義、民族主義以及各種宗教觀念等等各種思潮此起彼伏、層出不窮。在這樣的背景下,傳統(tǒng)上由儒學道統(tǒng)或社會主義道德型塑的文化認同正面臨著根本的挑戰(zhàn),我們似乎正處于文化上“無家可歸”的境地:由于公理世界觀的沖擊,更由于激進現(xiàn)代化傾向 (“五四”和毛澤東時代)的長期影響,我們對儒學道統(tǒng)似乎已感覺陌生;由于“文革”陰影,更由于以中國特色社會主義為名的改革實踐本身帶來諸多不太符合社會主義想象的難題,我們對社會主義似乎也感覺疏離;由于社會主義傳統(tǒng)的存在,更由于文明古國的歷史情結(jié),我們對西方文化也缺乏由衷的好感。

四、“兩鄧兩暉律令”:文化認同與道統(tǒng)重建

有了上述社會—歷史背景,我們再來看“鄧正來問題”,那么其時代意義是顯見的:正是在經(jīng)歷了一波三折的現(xiàn)代化過程,那些西方化的理想圖景 (科學、民主、發(fā)展等)及其制度化形式開始未經(jīng)反思地成為了中國的當然“理想圖景”及其制度化訴求,我們開始喪失關(guān)于“理想圖景”的想象能力;也正是社會轉(zhuǎn)型所帶來的“正當化壓力”和“文化認同危機”,讓我們對社會秩序的正當性和新的中國文化認同均有著別樣的期待。趙汀陽曾對當代中國認同危機 (即他所謂的“思想危機”)的邏輯進行了深刻的描述:

“首先,一方面,自己有著偉大的精神傳統(tǒng),因此相信自己有優(yōu)秀的精神能力;另一方面,由于物質(zhì)方面的明顯失敗,于是只好相信原來的精神傳統(tǒng)是錯誤的,結(jié)果,對自己的信心就只剩下對能力的抽象信心。進而,既然西方是成功的,那么要成功就無非是把自己變成西方,因此,在現(xiàn)代化語境中,東方文化的自身認同就變成了‘讓自己也變成西方’或者說‘讓自己扮演他者’這樣一種悖論性的自身認同,雖然它確實表達了自強的想象,可是這種自強卻又是以否定自己為前提的?！盵20]22

從邏輯上看,文化認同其實構(gòu)成了社會秩序及其正當性建構(gòu)的“背景文化”(羅爾斯語)。由于文化認同危機在很大程度上消解了我們回應(yīng)社會秩序正當化壓力的能力,文化認同問題尤顯迫切。在這個意義上講,“鄧正來問題”其實把握住了我們時代的一個思想病癥,即缺失“基于中國文化認同的 (法律)理想圖景”的時代病癥。

(一)道統(tǒng)復(fù)興,抑或道統(tǒng)重建?

按照中國儒學“道統(tǒng)”統(tǒng)領(lǐng)“政統(tǒng)”和“學統(tǒng)”的傳統(tǒng),中國當下所面臨的認同危機其實在根本上是一種“道統(tǒng)危機”。也正是在這樣的背景下,以牟宗三、蔣慶等為代表的儒學論者做出了重建道統(tǒng)的學術(shù)努力。然而,這種重建道統(tǒng)的努力毋寧說是復(fù)興儒學道統(tǒng),因為其對儒學傳統(tǒng)做了過多承諾,在根本上謀求的是“中國文化的主位性”[21]21,但對中國文化的自我發(fā)展方面傾注不多。在當前儒學傳統(tǒng)、社會主義傳統(tǒng)和部分西方文化傳統(tǒng)共存的背景下,如果說要重建道統(tǒng),那么這種道統(tǒng)也只能是我所謂的“去文化主位性”的道統(tǒng)。即使我們最終追求的是“中國文化主位性”的道統(tǒng)重建,至少在觀念上或策略上,我們首先需要一種“去文化主位性”的道統(tǒng)觀念。正如處于弱勢的人要想最終占據(jù)強勢從來不是先口口聲聲地說要占主位一樣,只有首先去掉這個“主位性”,一點一滴地促進中國文化的再生,我們才可能最終占據(jù)那個主位——否則,除了表明我們自己脆弱的文化自尊心和拙劣的民族主義情緒外,別無益處。因此,對那些致力于儒學道統(tǒng)復(fù)興的論者,我保留幾分同情,但也提請他們首先要看到這些問題:第一,在儒學傳統(tǒng)早已被現(xiàn)代文官制度和學術(shù)建制制度化地淪為沒有任何優(yōu)越地位的學術(shù)研究對象的背景下,在道統(tǒng)已被割斷同政統(tǒng)和學統(tǒng)的制度化聯(lián)系的背景下,我們究竟需要做多大努力 (甚至是復(fù)古主義的努力)才能在現(xiàn)代性的浪潮中恢復(fù)儒學的道統(tǒng)地位?清末以降的“傳道統(tǒng)系”(即道統(tǒng))如何接續(xù)?儒學本身究竟需要經(jīng)過怎樣的創(chuàng)新 (就像宋明理學對孔子儒學的創(chuàng)新一樣)才能回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)?第二,相對佛教對中國文化的上次挑戰(zhàn)而言,基于基督教傳統(tǒng)的西方文化給予我們的這次挑戰(zhàn)無論是深度、廣度都要大得多。且不說現(xiàn)代性本身已成世界性的潮流,單單比較朱熹時代的儒學和當下儒學的處境就明白了:在朱熹時代,不僅佛教本土化已基本完成 (禪宗興起),佛教對儒學的威脅也主要是生活世界 (生活世界的“個性”、“文化”領(lǐng)域,以及一定程度的“社會”領(lǐng)域);然而,當下西方文化對中國儒學的挑戰(zhàn)不僅是對生活世界各個不同領(lǐng)域的全面侵蝕,更是對經(jīng)濟系統(tǒng)和行政 /政治系統(tǒng)的全面革新。第三,考慮到中國文化最終征服佛教花了上千年時間,中國文化容納西方文化的時間恐怕要更長。佛教傳入中國如果從東漢初年 (約公元 1世紀)算起,到宋明理學成熟并獲得官方認可 (以朱熹獲得嘉定謚號的 1209年計),其間經(jīng)歷了 1 100多年。西方文化的傳入如果從利瑪竇進入中國(1582年進入澳門)算起,迄今不過 400多年時間。也許再過幾百年后,中國會出一個像朱熹那樣的大思想家,但至少目前,我們恐怕更應(yīng)當保有寬容、謙卑的心態(tài)多向西方學習。

(二)文化認同的重建

有了上述背景性因素,我們再來進一步審視基于中國文化認同的 (法律)理想圖景問題,我們不僅需要一種長時段的歷史意識和時間準備,更要兼具公共責任、知性真誠、批判精神、學術(shù)審慎和思辨理性。就此而言,上述分析至少為我們開放出了與文化認同和道統(tǒng)重建有關(guān)的下述問題:在正當化壓力與認同危機并存的當下中國,我們究竟該如何主張中國的“文化認同”(換言之,如何在訴求文化認同的同時回應(yīng)轉(zhuǎn)型中國日益凸顯的各種正當化壓力)?在古典傳統(tǒng)、社會主義新傳統(tǒng)和部分西方傳統(tǒng)共存并拉鋸互動的當下中國,我們究竟該如何主張中國的文化認同 (換言之,在新的文化認同的建構(gòu)中,該如何處理上述三種傳統(tǒng)之間的關(guān)系)?如何在訴求文化認同的同時避免民族主義 (特別是復(fù)古主義的民族主義)?在具有雙層民族結(jié)構(gòu) (即作為整體的中華民族和官方認定的 56個民族)的中國,如何處理文化與政治的關(guān)系 (即如何處理文化的多樣化、文化認同的多層次性與國家統(tǒng)一、政治整合之間的關(guān)系)?我們究竟需要何種文化認同理論以同時回應(yīng)上述難題?等等。本文在此不可能對上述問題一一進行回答,而擬進一步簡要分析前兩個問題。

1.尋求回應(yīng)正當化壓力的文化認同

在我看來,在正當化壓力與認同危機并存的當下中國,新的“文化認同”應(yīng)當是、也只能是可以回應(yīng)正當化壓力的文化認同,其所賴以為基的“文化”(或經(jīng)重建后的“道統(tǒng)”)絕不是對既有中國文化 (特別是儒學文化或道統(tǒng))的預(yù)先承諾,而是同時吸納古典傳統(tǒng)、社會主義新傳統(tǒng)和部分西方文化傳統(tǒng)后形成的一種新文化或新道統(tǒng)。只有把當下中國的認同危機與正當化壓力聯(lián)系起來,我們才可以在既有的古典傳統(tǒng)、社會主義新傳統(tǒng)和部分西方文化傳統(tǒng)之間進行深度對勘,進而拓清“中國 (法律)理想圖景”的想象空間。將文化認同與正當化壓力相結(jié)合的必要性在于:首先,正如鄧曉芒、秦暉等論者分析的那樣,當下中國的正當化壓力在很大程度上是與某些“傳統(tǒng)”的負面影響勾連在一起的。①鄧曉芒和秦暉的論著以批判古典傳統(tǒng)或社會主義新傳統(tǒng)見長,參見文獻[22][23][24][25]。因此,只有將認同問題與正當化壓力結(jié)合起來,我們才可以在重建文化認同或道統(tǒng)的過程中對可資汲取的傳統(tǒng)資源做出更負責任的分析和更為理性的“揚棄”,進而促進中國文化的再生。其次,認同問題在根本上是個歸屬感問題,它不像各種俱樂部,其成員身份的控制權(quán)掌握在管理者手中,因此一國的文化認同在根本上是一個公共選擇問題。即使我們可以人為塑造或建構(gòu)某種集體性的文化認同,但這種認同最終還是要歸結(jié)于社會成員匿名化的、集體性的自我理解;否則,它就不成其為真正的“認同”。在這個意義上,建構(gòu)新型的中國文化認同,必須直面當下中國的各種正當化壓力,進而形成可以回應(yīng)當下各種正當化壓力的文化認同新模態(tài)。因此,就“基于中國文化認同的 (法律)理想圖景”而言,盡管從結(jié)果上看它必定是在既有的儒家傳統(tǒng)、社會主義新傳統(tǒng)和某些西方傳統(tǒng)之間達成的某種融合 (就像甘陽著名的“通三統(tǒng)”所說的那樣);但作為學術(shù)研究,我們恐怕首先要在某種程度上弘揚第四種傳統(tǒng) (即“五四精神”或“新文化運動傳統(tǒng)”),以把上述這些“傳統(tǒng)”(包括西方傳統(tǒng))中需要反省的和值得保留或進一步借鑒的部分區(qū)分開來。

2.“雜合性認同”:黃宗智與霍米·巴巴

在西方強勢文化一統(tǒng)天下的全球化時代,我們是否有可能以中國古典傳統(tǒng)、社會主義新傳統(tǒng)與之對勘并以此促進中國文化的再生呢?我個人認為,這不僅不是空想,更有著深厚的理論、特別是實踐依據(jù)。黃宗智通過對中國繼承與贍養(yǎng)、典權(quán)、賠償、婚姻與離婚法等主要移植大陸法系之制度演化的實踐歷史研究已經(jīng)表明,為了順應(yīng)社會成員基于文化記憶、文化慣習的文化需求,立法或執(zhí)法當局通常不得不作出實踐性、乃至立法上的變通 (比如說,國民政府時期放縱農(nóng)村地區(qū)未嚴格依法實行的男女不平等“分家”實踐,以及《中華人民共和國繼承法》最終將繼承遺產(chǎn)的權(quán)利與贍養(yǎng)義務(wù)的履行相結(jié)合的立法精神等等),而正是這種實踐為我們型構(gòu)了具有中國特色并融合了多種文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代法律:

“我們?nèi)绻茈x開抽象的理論爭論而從近百年的法律實踐來看,可以看出現(xiàn)代中國法律已經(jīng)初步成形,既有它自己的特點,也同時具有西方與中國傳統(tǒng)的成分,既有相當明確的道德價值觀念,也有相當明確的實用性認識方法。其組成因素既有清代遺留下來的成分,也有可以稱作中國革命的 (排除其全能主義政權(quán)而突出其“革命的現(xiàn)代性”的部分)傳統(tǒng),而在兩者之外,更有從西方移植 (并經(jīng)過國民黨政府修改)的成分。這個混合體看來似乎是個大雜燴,但其中其實已經(jīng)形成了一些積極的特征,以及多元并存的原則和方法,足可以稱為具有中國特色的現(xiàn)代性?！盵26]393

如果借用后殖民主義理論家霍米·巴巴 (Homi K.Bhabha,1949—)“雜合性理論”(hybridity theory),我們可以發(fā)現(xiàn)黃宗智所考察的中國現(xiàn)代法律生成實踐其實蘊含著中國新型文化認同生成的路徑?；裘住ぐ桶鸵浴瓣愐?guī)”(stereotype)、“模擬”(mimicry)、“雜合”等為概念工具,運用話語分析、精神分析等方法對西方殖民主義話語、實踐及非西方建構(gòu)自己的文化認同之路徑進行了深刻剖析。按照他的理解,我們在前文提到的“現(xiàn)代化話語”不過是由一系列“陳規(guī)”建構(gòu)起來的殖民話語,因為西方現(xiàn)代性的時間觀和民族敘事預(yù)設(shè)了一種“同質(zhì)性”文化,其依據(jù)線性進化觀把人類不同文化排列在先進或落后的時間軸上,進而把非西方文化排列在歷史進化的末端:“殖民話語的目的,是要把被殖民者分析為在種族根源上是退化的種群,以便證明征服是合理的,并建立起行政和指導(dǎo)體系?！盵27]321然而,經(jīng)由“模擬”機制介入殖民話語 /權(quán)力空間后,被殖民者完全可能抵制殖民話語的普世主義謀劃:“殖民模擬體現(xiàn)了成為變革的 (即被認可的)他者的欲求——作為一個差異主體,這種他者與殖民者幾乎相同但并不全然等同。這即是說:模擬話語被理解為一種模糊性 (ambivalence);為了具有效力,模擬必須不斷地滑移 (slippage),不斷地超越自身,不斷地生產(chǎn)差異?！盵28]因此,就像霍米·巴巴在《奇跡的符號:1817年 5月德里城外一棵樹下的模糊與權(quán)威問題》(Signs Taken for Wonders:Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi,M ay 1817)一文中考察的印度土著對基督教義的變異性接受一樣,中國在繼承與贍養(yǎng)、典權(quán)、賠償、婚姻與離婚法等方面的法治實踐其實正體現(xiàn)了一種霍米·巴巴意義上的“模擬”機制的運行:它最終必然在實踐中導(dǎo)向一種“雜合性”認同模態(tài)及制度安排。由此可見,從實踐過程上看,中國新的文化認同的形成絕不在于古典傳統(tǒng)、社會主義新傳統(tǒng)和部分西方傳統(tǒng)任何一端,而在于三者“在追求現(xiàn)代理念的實踐中的長時期并存和相互作用”[26]393;從最終模態(tài)上看,它是古典傳統(tǒng)、社會主義新傳統(tǒng)和部分西方傳統(tǒng)相互融合后形成的一種霍米·巴巴意義上的“雜合”形態(tài)。

(三)“兩鄧兩暉律令”:重建文化認同的想象空間

然而,實踐是把雙刃劍,它既可以為我們的理論建構(gòu)提供存在論依據(jù),但也可能窄化理論建構(gòu)的想象空間——如果我們在消解康德意義上“實踐”的道德蘊含并封閉“生活世界”中個性與文化的意義或超越之維的前提下,采取一種實證主義的“唯實踐主義”立場的話。因此,盡管一種走向?qū)嵺`的“雜合性認同”為我們彰顯了當下中國文化認同的可能路徑,但并不意味著理論家無所作為。在我看來,除了可以進行基于實踐的理論分析外,我們還應(yīng)當對既有文化傳統(tǒng)進行學理批判,更應(yīng)當為新型文化認同的形成做出建設(shè)性的努力,通過理論建構(gòu)引導(dǎo)社會實踐朝向更為可欲的方向發(fā)展。基于此,我在此提出文化認同重建中的“兩鄧兩暉律令”(即“鄧正來—汪暉律令”和“鄧曉芒—秦暉律令”)。①我所謂的“兩鄧兩暉律令”受到魏敦友“鄧正來律令”、“鄧曉芒律令”之論的啟發(fā);但我認為,與哲學層面的思考同樣重要 (某種程度上,甚至更為重要)的是,我們也需要進行社會—歷史分析,因為后者不僅可以將相關(guān)哲學思考與一定的社會—歷史條件相結(jié)合,而且可以在歷史傳統(tǒng)與相關(guān)制度、實踐相結(jié)合的層面推進我們的思考。大體而言,汪暉和秦暉可視為在鄧正來、鄧曉芒劃定的哲學方向內(nèi)進行社會—歷史分析的典范。魏敦友關(guān)于“鄧正來律令”、“鄧曉芒律令”的論述,參見文獻[29]。在我看來,在當下中國,有兩個不同方向論者的智識努力已經(jīng)為我們初步勘定了建構(gòu)“基于中國文化認同的 (法律)理想圖景”的想象空間:如果說以鄧正來—汪暉為代表的論者分別從哲學和社會—歷史視角論證了我們無反思地追隨西方的不可欲性,那么以鄧曉芒—秦暉為代表的論者則分別從哲學和社會—歷史視角分析了我們無條件地回歸傳統(tǒng)的不可能性。根據(jù)鄧正來和汪暉,在全球化時代,我們應(yīng)當建構(gòu)“根據(jù)中國”的“理想圖景”,在普遍主義浪潮中謀求另類的“中國現(xiàn)代性”;而根據(jù)鄧曉芒和秦暉,在建構(gòu)“中國現(xiàn)代性”的過程中,我們首先要把傳統(tǒng) (古典傳統(tǒng)和社會主義新傳統(tǒng))中應(yīng)當批判的面相和值得保存的面相區(qū)分開來,以西方的普遍主義價值和制度彌補、改造中國傳統(tǒng)在價值和制度層面的不足。同“鄧正來問題”一樣,我之所以把上述兩個方向的成果稱為“基于中國文化認同的 (法律)理想圖景”建構(gòu)或“中西古今問題”中的“兩鄧兩暉律令”,也旨在警戒像我這樣的后繼者在這兩個“律令”劃定的框架內(nèi)繼續(xù)進行理論分析和理論建構(gòu)努力。我深信:在“兩鄧兩暉律令”初步劃定的這個框架內(nèi),通過中西之間、古今之間及三種傳統(tǒng)之間相互辯駁、對話和融通,我們一定能最終形成梁任公先生在《歐游心影錄》中所描繪的那種亦中亦西、非中非西、中西之間的“新文明”!①在標志著其晚年思想轉(zhuǎn)變的《歐游心影錄》中,梁啟超曾指出:“一個人不是把自己的國家弄到富強便了,卻是要叫自己國家有功于人類全體。不然,那國家便算白設(shè)了。明白這道理,自然知道我們的國家,有個絕大責任橫在前途。什么責任呢?是拿西洋的文明來擴充我的文明,又拿我的文明去補助西洋的文明,叫他化合起來成一種新文明。”基于新時期“中國文化認同的 (法律)理想圖景”也必將在這種“新文明”中誕生。只是,這需要時間,更需要中國人的智慧。

[1] 孫國東.“鄧正來問題”與“知識—法學”社會—歷史限度——以?？略捳Z理論為參照的分析.未刊稿

[2] 汪暉.去政治化的政治:短 20世紀的終結(jié)與 90年代.北京:三聯(lián)書店,2008

[3] 汪暉.現(xiàn)代中國思想的興起.北京:三聯(lián)書店,2004

[4] 汪暉.別求新聲:汪暉訪談錄.北京:北京大學出版社,2009

[5] 楊念群、高全喜等.現(xiàn)代中國思想的興起 (上).開放時代,2006(1)

[6] 哈貝馬斯.新的非了然性——福利國家的危機與烏托邦力量的窮竭.薛華,譯.∥薛華.哈貝馬斯的商談?wù)摾韺W.沈陽:遼寧教育出版社,1988

[7] 約翰·凱克斯.反對自由主義.應(yīng)奇譯.南京:江蘇人民出版社,2003

[8] 吉登斯.現(xiàn)代性的后果.田禾,譯.南京:譯林出版社,2000:6-7

[9] Habermas J.The Theory of Communicative Action:Vol.1,Reason and the Rationalization of Society,trans.Thomas McCarthy.Boston:Beacon Press,1984

[10] 鮑曼.流動的現(xiàn)代性.歐陽景根譯.上海:上海三聯(lián)書店,2002:4

[11] 趙汀陽.論可能生活:一種關(guān)于幸福和公正的理論 (修訂版).北京:中國人民大學出版社,2004:7-8(修訂版前言)

[12] 劉小楓.刺猬的溫順.上海:上海文藝出版社,2002:14-18

[13] 李澤厚.現(xiàn)代中國思想史論.北京:東方出版社,1987

[14] 鄧正來.“生存性智慧”與中國發(fā)展研究論綱.中國農(nóng)業(yè)大學學報:社會科學版,2010(4)

[15] 孫國東.合道德性、合法律性與合法性:對哈貝馬斯商談?wù)摵戏ɑ碚摰囊环N解讀.吉林大學 2008屆法學理論專業(yè)博士論文,第二章

[16] 孫立平.轉(zhuǎn)型與斷裂:改革開放以來中國社會結(jié)構(gòu)的變遷.北京:清華大學出版社,2004

[17] 我國居民收入差距不斷擴大.經(jīng)濟日報,2001-08-30

[18] Habermas.A Reply.Trans.by Jeremy Gaines and Doris L.Jones. ∥Communicative Actions:Essays on Jürgen Habermas’s“The Theory of Communicative Action”.Edited by Axel Honneth and Hans Joas.Cambridge:Polity Press,1991:214-264.

[19] 王超華.歷史終結(jié)在中國:大陸官方意識形態(tài)變化解析∥錢永祥,主編.思想第 14輯:臺灣的大陸癥候群.臺北:聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版股份有限公司,2010

[20] 趙汀陽.認同與文化自身認同.哲學研究,2003(7)

[21] 牟宗三.政道與治道.長春:吉林出版集團有限責任公司,2010

[22] 鄧曉芒.新批判主義.北京:北京大學出版社,2008

[23] 鄧曉芒.儒家倫理新批判.重慶:重慶大學出版社,2010

[24] 秦暉.問題與主義:秦暉文選.長春:長春出版社,1999

[25] 秦暉.傳統(tǒng)十論:本土社會的制度、文化及其變革.上海:復(fù)旦大學出版社,2005

[26] 黃宗智.經(jīng)驗與理論:中國社會、經(jīng)濟與法律的實踐歷史研究.北京:中國人民大學出版社,2007

[27] 霍米·巴巴.他者問題:陳規(guī)與殖民話語.鄭曉韻,譯 ∥閻嘉主編.文學理論精粹讀本.北京:中國人民大學出版社,2006

[28] HomiBhabha.The Location of Culture.London and New York:Routledge,1994:86.

[29] 魏敦友.當代中國法哲學的使命——《中國法學向何處去》開啟的思的可能性之現(xiàn)象學考量.2010-04-14.http:∥weidunyou.fyfz.cn/art/33731.htm

On the Recon struction of Cultural Identity and Confuc ian Or thodoxy:Based on a Social-Histor ical Analysis of Social Transformation

Sun Guodong

Based on a social-historical analysisof“Chinesemodernity”and“Chinese cultural identity”in the context of social transformation,i.e.recovering the face of modernity as a“historical event”since the late Qing Dynasty,we can conclude“the Deng Zhenglai Question”dealswith the pathology of“crisisof cultural identity”and“absence of Confucian orthodoxy”in our time.Because of the coexistence of pressure of rightnessand crisisof identity in contemporary China,we are supposed to shape a new cultural identity which can response to the p ressure of rightness,and seek for a“hybridity identity”among Confucian tradition,socialist tradition and partialwestern tradition.When reconstructing the cultural identity,we should act up to“the Precept by Deng Zehngali-Wang Hui&Deng Xiaomang-Qing Hui”,whichmeans the constriction of a“new civilization”(in the sense of Liang Qichao)between China and the West,neither returning to the tradition unconditionally nor adhering to the West unreflectedly.

Social transformation;Modernity;Cultural Identity;Confucian Orthodoxy;“the Precep t by Deng Zehngali-Wang Hui&Deng Xiaomang-Qing Hui”

2010-12-16

孫國東,復(fù)旦大學講師,法學博士、社會科學高等研究院專職研究人員,郵編:200433。

①本文根據(jù)我為《檢視“鄧正來問題”——<中國法學向何處去 >評論文集》(孫國東、楊曉暢主編,中國政法大學出版社 2011年即出)撰寫的代序《“鄧正來問題”:一種社會—歷史維度的考察與推進》的第二部分修改而成。本文初稿完成后,承蒙鄧正來、王銘銘、楊曉暢、劉清平、吳冠軍、陳潤華、魏敦友、吳勵生等諸君提出批評意見,特致謝忱。

(責任編輯:謝元媛)