■ 涂 鵬 鄧保群

《寫文化》一書以其犀利的后現(xiàn)代風格對傳統(tǒng)民族志的研究模式進行了深刻的反思，其中幾個關于民族志的著名悖論尤其引人注意。本文將試圖探討這些悖論及其背后的意義，以此說明反思在當代人類學和民族志中所起的作用。

《寫文化：民族志的詩學與政治學》一書于1986年問世。該書一經(jīng)出版便在人類學界引發(fā)了巨大震動，其影響甚至波及到了其他人文學科，它以尖銳的語言和犀利的觀點反思了傳統(tǒng)的科學民族志和人類學研究范式。文章關注的是《寫文化》中，關于民族志悖論的論述，主要涉及民族志的文本元假設、自我與他者的關系、觀察者與被觀察者的關系、田野工作模式和文本權威性等方面，正是這些悖論的存在，才使反思得以可能，所以在其矛盾的外表下蘊含著學科發(fā)展的內(nèi)部動力，它讓人類學在當前的“危機”和困境之中看到了希望。

一、反思的起點：民族志的悖論

悖論一：民族志作者通常否認自己的寫作權威性，但同時又會在寫作時表達這種權威性，即設定一個最終的解釋和確定的解讀。

這一悖論貫穿了民族志寫作的全過程，具體表現(xiàn)為民族志學者一般會否認自己對文本的最終解釋權，并聲稱其陳述和解釋僅具有權宜的性質，但在寫作過程中，又不可避免地以自身價值觀、世界觀、意識形態(tài)和研究目的來設定一個元假設作為前提，對作品進行“再解釋”或是做出抽象性的歸納概括。這樣做的結果就是，當?shù)厝说穆曇舯患{入西方的、男性的、現(xiàn)代的話語體系中，而這恰恰成為民族志作者權威性的最佳體現(xiàn)。文森特·克拉潘扎諾（Vincent Crapanzano）在書中說到，“民族志是自我封閉的。……民族志學家基于民族志所提出的種種更為概括的理論，也只是那些用來呈現(xiàn)資料的權宜解釋的折射，充其量算是這些闡釋在另一領域中扭曲的復制品而已?！钡つ崴埂ぬ┑侣蹇耍―ennis Tedlock）也犀利地指出民族志作者的話語與當?shù)厝说脑捳Z的不同之處：民族志作者的引用常常會強加一個預設的觀點，確定一個最終的解讀，相反，當?shù)厝藙t用多聲道的非引用的話語豐富著傳統(tǒng)的敘述、生活史和民族志描述。

克拉潘扎諾隨后對歌德（Goethe）的《意大利游記》和格爾茨（Geertz）關于巴厘島斗雞的研究提出了質疑，認為這兩個例子都沒有從當?shù)厝说囊暯浅霭l(fā)來進行解釋，而是以自己的權威建構出對當?shù)厝说慕忉專谶@里，最終的解釋也是預定的解釋，解釋的意義在封閉的結構中完成了自我復制。所以，解決這個悖論的方法就是采用多聲道的并置（該方法將在后文繼續(xù)說明）。

悖論二：異文化既是民族志研究的內(nèi)容，又是民族志研究的障礙。

田野工作者總是希望全面客觀地記述異文化的點點滴滴，但異文化自身又有礙于這種田野工作的理想模式，如“符碼化的調查方法、專業(yè)上的客觀公正和系統(tǒng)性的詳細描述”。在參與觀察中，民族志研究者已習慣于一個元假設，即異文化的風俗和當?shù)厝说男袨槎紤蔀槊褡逯镜膬?nèi)容，其存在增加了民族志的合法性與可信度。然而，異文化的一些現(xiàn)象也讓田野工作變得困難重重，比如在某些前殖民地，當?shù)厝顺Π兹搜芯空弑３种乱珊途?，他們往往拒絕合作、回避訪談，甚至表現(xiàn)出敵意。而異文化的語言更是集中地體現(xiàn)了這一悖論：一方面，對異文化語言的記錄和研究是民族志不可或缺的組成部分，它的質量直接決定了一部民族志的好壞和價值；另一方面，異文化語言也造就了田野工作的最大障礙，并在作者轉述的過程中難以保留其原意。

造成該悖論的原因主要是前面所說的“田野工作的理想模式”，對此，普拉特主張對其進行改造：首先應當承認這些“障礙”的存在，把握它們在異文化中的意義，進而將田野工作的狀況，尤其是困境融入民族志文本，以突出研究者與當?shù)厝酥g的互動，為讀者呈現(xiàn)一個立體的異文化圖景。這與前文提到的，把研究者的個人性敘述嵌入民族志描述的方法不謀而合。

悖論三：民族志常常將言說客體描繪為帝國主義和殖民歷史的受害者，但又極力地將他們排除在歷史進程之外，保留其原始人的形象。

這個悖論是關于民族志言說客體定位的問題。許多民族志都對言說客體持有浪漫主義的憧憬，通過對其衣食住行和生老病死等生活方式的描寫，把他們徹底地自然化，使他們等同于未受歷史進程影響的“原始人”——他們身心強健、天真快樂、與世無爭、崇尚和平主義和平等主義、對物質產(chǎn)品毫不關心……，正是這些品質建構起了“原始人”的烏托邦場景，也將他們擋在了歷史之外。與此同時，現(xiàn)代民族志更傾向于“采取一種鮮明的激進主義的導向或影射。在許多研究計劃中，道德目的十分突出?！祟悓W家從他們的研究伊始就已經(jīng)不可避免地政治化了?！币虼耍F(xiàn)代民族志越來越多地把言說客體刻畫成歷史的受害者和幸存者，突出強調殖民時代給其帶來的災難性巨變，以及資本主義世界體系對其自然式生活方式的侵蝕。他們在歷史變遷的過程中掙扎求生，卻依然面臨著被歷史“淘汰”的威脅。

該悖論的后面是有關民族志作者寫作目的矛盾，即克拉潘扎諾所說的“熟悉”與“陌生”的矛盾。民族志作者為了讓讀者理解其傳遞的信息，必須將異文化中他者的陌生形象轉譯為讀者所熟悉的言說客體，而受害者的身份就恰好滿足了這一要求——它令異文化的他者成為現(xiàn)代性資本主義體系中的一員，允許讀者將自己的境遇投射其中，讓讀者對他者的不幸感同身受，從而引發(fā)共鳴。但是，為了保留異文化中“異”的部分，民族志作者又不得不去強調他者生活的原始性，特意拉開他者與讀者的距離，將陌生性注入文本。這樣，異文化的他者或文本的言說客體在熟悉與陌生之間擺蕩，形成了模棱兩可的曖昧形象。

悖論四：人類學家在田野工作時希望與當?shù)厝私⒁环N平等的關系，但它又是以西方商品交換關系為基礎的，因而意外地推動了研究對象的解構。

在現(xiàn)代民族志田野工作中，研究者總是注意與當?shù)厝吮３址莿兿餍缘钠降汝P系，因為只有得到當?shù)厝说膸椭?，他們才能順利地進入田野地點、在田野生存，以及融入當?shù)厝说纳?。同時，研究者力圖以這種平等的交換來“漂白”自己的身份——他們不再是來自西方的殖民者，“也不再以一種‘王者’的姿態(tài)降臨到田野地點，而是與當?shù)厝似狡鹌阶??！?/p>

然而，這種看似平等的交換卻是一種西方式的商品交換關系，它在某種程度上加速了民族志研究對象的解構。許多現(xiàn)代民族志經(jīng)常提到來自西方的人類學者如何有意無意地腐蝕當?shù)厝说纳睿缧に顾疲⊿hostak）所說的，“基于西方商品的交換關系意味著‘作為異文化保護人的人類學家’實為‘干涉異文化的破壞者’，純樸的被訪人變成了皮條客。……當?shù)厝嗽谖鞣交倪^程中獲取了既得利益，并與更大的開發(fā)體系建立了具體的日常聯(lián)系?！?/p>

二、希望所在：后現(xiàn)代民族志與實驗民族志

以上悖論和二元對立也許永遠沒有一個最終答案，但它卻為民族志的創(chuàng)新開辟了道路，后現(xiàn)代民族志和實驗民族志就是在這樣的條件下誕生的。

斯蒂芬·泰勒（Stephen Tyler）將后現(xiàn)代民族志定義為“一種合作發(fā)展的文本，它由一些話語所構成，這些碎片意圖在讀者和作者心中喚起一種關于常識現(xiàn)實的可能世界的創(chuàng)生的幻想，從而激發(fā)起一種具有療效的審美整合?！睆脑摱x可以看出后現(xiàn)代民族志的幾個特性。

第一，后現(xiàn)代民族志推崇的是“話語”而非“文本”，強調的是“對話”而非“獨白”，主張的是“合作”而非“對立”。它否定了觀察者與被觀察者這一傳統(tǒng)的意識形態(tài)，認為民族志應是在相互對話中產(chǎn)生的多重話語，也就是前文所說的“多聲道并置”。在這場對話中，每個聲音都是獨立平等的。

第二，后現(xiàn)代民族志是“碎片性”與“整體主義”的統(tǒng)一體。首先，后現(xiàn)代民族志承認其碎片性，因為它意識到田野生活本身即是零散的、碎片的，而諸如社會結構之類的組織范疇多為建構的、想象的。泰勒用樹木與森林的關系作為比喻，“我們已然察覺到樹木相距甚遠也就沒有什么森林……”與此同時，后現(xiàn)代民族志又被賦予一種整體主義，它糅合了文本、作者與讀者的反思，是關于三者關系的整體主義——“不賦予三者中任何一方作為唯一中心或手段特權而出現(xiàn)的整體主義。”

第三，后現(xiàn)代民族的功能是“喚起”，而非“再現(xiàn)”。泰勒將民族志比喻為詩歌，“它回歸到了詩的最初語境和功能——憑借與日常言談的表述行為之斷裂，喚起共同體關于民族精神的記憶，并以此激起傾聽者實施倫理行動?！彼鼣[脫了科學模式的束縛，不再追求客觀地“再現(xiàn)”現(xiàn)實，轉而力求喚起一種“神秘”，它既是天真的、也是現(xiàn)實主義的、還是言說的。

相比后現(xiàn)代民族志多少有些“飄渺”的態(tài)度，實驗民族志則更為具體化。在《ReallyWritingCulture》一文中，作者總結了許多學者關于實驗民族志的主張：格蕾漢姆（Graham）認為，實驗民族志應是關于世界的想象，因為現(xiàn)代人把多數(shù)時間花在了對過去的追憶和對未來的憧憬上；格特里布（Gottlieb）則希望民族志更多地體現(xiàn)日常生活中的幽默與樂趣，例如可以以烹飪書籍、維修手冊、育嬰指南等形式呈現(xiàn)；威德摩爾（Whittemore）提倡一種“自由寫作”的方式，它可以幫助作者意識到許多自明的東西，從而對其進行反思。而我國人類學者彭兆榮也提出了一種新型民族志表述范式，即用神話傳說、口述故事等材料進行寫作，將原屬于民族志附屬物的東西變?yōu)楸硎龅暮诵摹?/p>

三、結語

對于以上悖論的揭示和反思只是《寫文化》一書給我們帶來的諸多震撼之一，也許這些悖論永遠無解，但它給了我們敢于直面歷史和承認缺憾的勇氣；也許這些反思的現(xiàn)實作用有限，但它作為一種積極的生活態(tài)度，為我們勾勒出一幅更美好的未來圖景；也許后現(xiàn)代民族志和實驗民族志不是最終的“解藥”，但它卻是最堅實最有力的“第一步”。人類學家桑德拉?沃爾曼（Sandra Wallman）曾說道：“人類學應學會與不足和缺憾共處，因為它們，一切才不會變得更糟?！?，而這恰恰就是反思的力量。

[1][美]克利福德,馬爾庫斯等編著.寫文化：民族志的詩學與政治學[M].高丙中,吳曉黎,李霞等,譯.北京:商務印書館,2006.

[2]高丙中,王建民等.關于《寫文化》[J].讀書,2007(4).