周 文

（山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014）

1924年6月17日，郭沫若在為泰東書局刊行的《陽明全書》作序（序名為《偉大的精神生活者王陽明》，后又在《文藝論集》中改題為《儒教精神之復活者王陽明》，在《沫若文集》中名為《王陽明禮贊》）時曾談到他通過靜坐治療“神經(jīng)衰弱癥”的經(jīng)歷，“因為過于邋遢等躁進的緣故，在一高預科一年畢業(yè)之后，我竟得了劇度的神經(jīng)衰弱癥……不久才萌生了靜坐的念頭，又在坊間買了一本《岡田式靜坐法》來開始靜坐。我每天清晨起來靜坐三十分……不及兩個禮拜的功夫，我的睡眠時間漸漸延長了，夢也減少了，心疾也漸漸平復，竟能騎馬競漕了……”[1]（P55-56）隨著養(yǎng)生熱的興起，郭沫若的這一經(jīng)歷成為報刊雜志鼓吹靜坐的材料，①他們簡單陳述郭沫若靜坐治病的史實，介紹靜坐的基本方法，郭沫若也儼然成為“靜坐大師”。在筆者看來，這種簡單化的傾向不僅偏離了郭沫若對靜坐的實際理解和感悟，更容易將其與佛道的修行相混淆。本文通過具體的考察發(fā)現(xiàn)，郭沫若之于靜坐絕非治療慢性疾病這么簡單，也非延年益壽那么功利。靜坐之于郭沫若是治病的“手段”，更是一種“必要的”“精神修養(yǎng)”[1]（P55），是“奮斗主義”的，是一種偉大的精神生活。

一、郭沫若對靜坐的考辨

靜坐是一個復雜的存在，它與道家的“內丹”、佛家的“坐禪”、儒家的“修身”相關聯(lián)，與儒釋道三家都有著文化上的密切聯(lián)系。一般認為，靜坐在宋明理學以后才真正為儒家所重視，明代袁黃（號了凡）在所撰《靜坐要訣》中就這樣寫道:“靜坐之訣原出于禪門，吾儒無有也。自程子見人靜坐，即嘆其善學。朱子又欲以靜坐補小學收放心一段工夫，而儒者始知所從事矣?！盵2]（P1）由此可見，儒家承認靜坐起源于佛教的禪宗，自程朱開始，儒家才將靜坐作為一種手段納入到修身的體系當中。而禪學研究又普遍認為，“中國禪來源于印度禪，”[3]（P1）印度禪的早期形式瑜伽不僅歷史悠久（誕生在佛教之前），而且目前仍在世界范圍內流行，如果以此觀之，不能不令人產(chǎn)生靜坐源于瑜伽的猜想，甚至可能將靜坐與瑜伽混談。

對此，郭沫若認為，靜坐“溯源于顏回”，莊子是顏回的弟子，靜坐經(jīng)莊子傳承而為道家所沿襲，換言之，靜坐是中華文化的固有因子。關于這一論斷，郭沫若在《王陽明禮贊》中并未詳細論述，只說“這個事實我留待別的機會再論”。這個機會一直等到1945年，在《十批判書·儒家八派的批判》中，郭沫若論述“顏氏之儒”時，即談到顏回與莊子的關系，并在論述開始即強調“心齋”和“坐忘”兩節(jié)。[4]（P144）閱讀全文，我們發(fā)現(xiàn)，“心齋坐忘”是郭沫若論證“顏氏之儒”的基礎，此外他沒有再列舉出更加有力的證據(jù)。在《莊子的批判》一文中，為論證莊子本是“顏氏之儒”，郭沫若再次引用“心齋”“坐忘”作為論據(jù)。[4]（P192-193）1947年7月12日郭沫若根據(jù)別人送他的《行氣玉佩銘》拓片，參照羅振玉編寫的《三代吉金文存》中所錄《劍珌》圖片作了一篇名為《行氣銘釋文》的文章，發(fā)表在同年8月1日《中國建設》第4卷第5期上。郭沫若認為這些銘文“蓋戰(zhàn)國時代之物無疑”[5]（P169），全部銘文 45 個字，經(jīng)過他辨認之后被后人認為是目前中國最早的氣功文獻。“行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長，長則退，退則天。天幾舂在上，地幾舂在下。順則生，逆則死。”這刻在十二面小玉柱上的銘文，郭沫若解釋為“深呼吸之一回合”[5]（P171），并引述《莊子·刻意篇》中的話相印證。至此，郭沫若才算是真正完成了1924年他在《王陽明禮贊》中的論述。

胡適在《禪學指歸》中認為禪宗二十八祖系“北宋杭州契嵩和尚的偽造”，繼而認為在達摩來中國之前中國就有禪學，同時他認為“佛道通氣”[6]（P13-14）。胡適這些禪學研究與郭沫若的考證實際上有暗合之處，即“禪門”實際上是佛教在中國的本土化，中國本土因素是其構成的核心要素之一。具體到修行方式上也是如此，禪宗不主張“苦行”，也沒有瑜伽那么多變化多樣的修行手段，其主要的修行方式是“坐禪”?？疾於U宗發(fā)展的歷史，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在禪宗進一步傳播發(fā)展的魏晉南北朝時期，崇尚老莊的中國士大夫階層為禪宗在中國的確立作出了極大貢獻，這個過程與其說是禪宗選擇了中國，不如說是中國選擇了禪宗。具體到修行方式上，我們不能否認“坐禪”的印度佛教淵源，但也絕不能輕視氣功方術等中國固有文化的影響，而郭沫若的研究正為我們在這方面打開了一扇方便之門?！邦伿现濉遍_辟了儒學研究的新路徑，是對原始儒學的一種還原?！缎袣忏戓屛摹穼笫赖挠绊懜鼮橹苯雍蜕钸h，后來有研究者根據(jù)郭沫若的釋文，參照同樣產(chǎn)生于戰(zhàn)國時期的《皇帝內經(jīng)》，進一步證明《行氣玉佩銘》是道家內丹術的早期雛形。[7]

從《偉大的精神生活者王陽明》到《行氣銘釋文》，盡管歷時23年之久，但郭沫若對靜坐的關注和思考卻是一以貫之的，其靜坐思考的儒家傾向也十分明顯。在他看來，靜坐是儒家固有的修身方式，在春秋戰(zhàn)國時期即有原始的“靜坐”存在，“心齋坐忘”可以算作是形而上的哲學思考，而“行氣銘文”則是具體的實踐方法。這一論斷實際影響著郭沫若對儒家、道家等傳統(tǒng)文化的思考和判斷，是郭沫若對傳統(tǒng)文化“批判”的一條線索。盡管這一判斷還有進一步論證的必要，但他另辟蹊徑的思考方式和解讀路徑卻是不得不讓人佩服的。此外，郭沫若到底是如何靜坐的，他為何將靜坐視為一種精神修養(yǎng)，靜坐又如何影響了郭沫若等等問題在《偉大的精神生活者王陽明》和郭沫若早年的家書中都有不同側面的揭示。

二、合乎自然的呼吸方法

《靜坐的工夫》是郭沫若論及靜坐最為詳細的文獻資料，以附論的形式附于《偉大的精神生活者王陽明》一文之后，其中較為詳細的介紹了郭沫若靜坐的具體方法，現(xiàn)抄錄如下:

（一）呼吸 吸長而緩，呼短而促，宜行于不經(jīng)意之間。

（二）身體部位:端坐。

頭 頭部 直對前面，眼微閉，唇微閉，牙關不相接，不可緊咬。

胸部 后背微圓，前胸不可開張，心竅部宜凹下，兩手叉置在大腿上。

腹部 上腹凹下，臀部向后突出到可能的地步。腳位兩膝不可并，可離開八九寸的光景。

（三）精神 全不可用力，力點宜注集在臍下，腦中宜無念無想，但想念不能消滅時亦不勉強抑制。

（四）時間 以午后一二時為宜，至少須坐三十分鐘。地點不論，在事務室中也可，在電車中也可，隨處都可以實行。[1]（P70）

這是郭沫若總結的四條靜坐的要則，雖然簡單，但幾乎涵蓋了靜坐方法的各個方面。一般說來，靜坐的具體方法雖然各家各派諸說紛紜，但均可大致分為“調身”“調息”“調神”三個部分。顯然，郭沫若十分看重“調息”，即調節(jié)呼吸的吐納之法在靜坐中的重要作用，將它放在首要的位置。這和流行于日本的岡田式靜坐法強調呼吸重要性的看法一致，而郭沫若在具體的靜坐方法上也正是學習岡田式靜坐法。于是，筆者找來民國十一年（1932）由著名的氣功大師“因是子”（蔣維喬）先生翻譯，商務印書館刊行的《岡田式靜坐法》，通過比照，筆者發(fā)現(xiàn)，郭沫若所強調的呼吸之法和《岡田式靜坐法》中所述的“正呼吸法”居然截然相反！

《岡田式靜坐法》在“正呼吸法”中強調，“（四）吐息緩而長。（五）吸息時，空氣滿胸，自然膨脹，而臍下因之微縮……（七）吸息宜短”[8]（P77），依照此法，呼吸進氣時，肚臍以下（在氣功中，臍為“人類之根本，全身之重心”，郭沫若說“岡田氏在臍下運氣的工夫我是時時刻刻提醒著的”，顯然深受此說影響）收縮而將空氣迅速聚于胸腔，而后緩緩吐出，同時臍下緩慢擴張完成一個深呼吸的回合。這個過程，一快一慢，即呼氣快而吐氣慢。而郭沫若則正好相反，他的呼吸法要求吸氣緩慢持續(xù)時間長，而吐氣時間短且迅速（“吸長而緩，呼短而促”）。就臍下的收擴而言，兩者也正好相反，岡田式吸氣時，臍下收縮，而郭沫若式則臍下膨脹擴大。換言之，就整個深呼吸過程來說，兩者正好相反，且就人類的呼吸習慣而言，郭沫若的呼吸之法更符合普遍的呼吸習慣，而《岡田式靜坐法》所述“正呼吸法”則有違日常的呼吸習慣。對此，杉木彀所著《岡田式靜坐法》有比較詳盡的介紹，他說“岡田式呼吸法，吸氣時間短……日本大多數(shù)人的呼吸于此相反，即吸氣時鼓腹，呼氣時收腹。”[9]（P131）顯然，按照《岡田式靜坐法》的調息法則來看，郭沫若的呼吸之法是完全錯誤的。如果對氣功靜坐稍加了解，我們就能知道，呼吸的“調息”之法在氣功中的實際統(tǒng)攝作用，因此基本可以排除郭沫若因疏忽大意或不求甚解而誤學誤用的可能。況且，治病看療效，郭沫若用靜坐療養(yǎng)成功的事實和他對靜坐的研究與考證也說明他不可能是糊里糊涂、打打靜坐把式的低級模仿者。與岡田式靜坐法逆向的呼吸方法不同，郭沫若主張順應普通人的呼吸習慣，呼吸應“行于不經(jīng)意之間”，他用自己的親身實踐證明，不用刻意悖逆自然的呼吸習慣同樣能夠“入靜”，達到靜坐的效果。我想郭沫若在擬定這四條規(guī)則時，將調息的法則放在開首，怕是有引起人們注意的因素吧。

實際上，郭沫若在具體方法上因己制宜而沒有完全照搬《岡田式靜坐法》的調息規(guī)則，這恰恰說明，他對靜坐有著自己獨特的理解和感悟。他不求靜坐之“術”，而崇靜坐之“思”，這與儒家的靜坐修身觀極為一致，與他受王陽明等儒家思想的影響有密切的關系。正是因為如此，他對靜坐的理解才能掙脫佛道方術的藩籬，而真正將其納入到自己修身的實踐體系中，成為其早期精神修養(yǎng)的重要形式。

三、作為精神修養(yǎng)的靜坐

“他是偉大的精神生活者，他是自強不息的奮斗主義者，儒家的精神真能體現(xiàn)了的，孔子以后我恐怕只有他這一人?！盵1]（P55）郭沫若將王陽明放在與孔子比肩的高度，其推崇之高就算“有圣人之志”的王陽明在世也會覺得驚奇。盡管這句話在1959年收入《沫若文集》時被刪去，但王陽明對郭沫若產(chǎn)生的巨大影響卻不會因時代政治潮流的變動而消逝。王陽明不僅實際影響著郭沫若對傳統(tǒng)儒家文化的看法，使郭沫若在“五四”前后激進的批判潮流中對傳統(tǒng)文化保持理性克制的態(tài)度，更引導他真正走進儒家文化的深處，體味“儒家的精神”，將儒家文化作為一種人文教養(yǎng)注入自己年輕的生命當中，從而為他以后“球形天才”的道路奠定堅實的基礎。具體的說，靜坐即是儒家人文教養(yǎng)的方法之一，郭沫若從誦讀《王文成公全集》到實施靜坐，所遵循的正是理學名家的修身路徑。

魏晉以降，禪宗日興而儒學日趨式微，號稱新儒學的宋明理學在誕生之初，即極力提倡靜坐，企圖以此作為理學系統(tǒng)修身的重要手段來振興儒學。黃宗羲的《宋元學案·伊川學案》記載程頤“每見人靜坐，便嘆其善學”。朱熹也曾說:“人若逐日無事，有現(xiàn)成飯吃用，半日靜坐，半工讀書，如此一二年，何患不進?！保ā吨熳诱Z類》卷一百一十六）有宋以來，靜坐都是不少書院的教學活動內容。朱熹甚至把靜坐作為學習的基礎，“始學功夫，須是靜坐。靜坐則本原已定，雖不免逐物，及收歸來，也有個安頓處?！保ā吨熳诱Z類》卷十二）明代大儒高攀龍不僅身體力行的讀書靜坐，而且著有《靜坐說》以傳后世，成為儒家靜坐最具代表性的人物?？傊?，自宋明理學始，靜坐便成為儒家修身的重要內容。

但需要說明的是，儒家的靜坐和佛道的靜坐有明顯的不同，儒家諸子并不把靜坐當作成佛升仙或者養(yǎng)生的手段，而是作為“致知”“正心”“達理”的手段，程顥就曾說:“若特地將靜坐作一件功夫則卻是釋子坐禪矣?！保ā吨煳墓募肪砹Υ?，王陽明也說:“所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收放心一段功夫耳?！保ā睹魅鍖W案·姚江學案》）由此可見，儒家提倡靜坐，不是要出世求仙，也不是要五神通天四大皆空，更不是要強身健體、延年益壽，而是把靜坐當作讀書的手段，進學的基礎。對此，郭沫若顯然深有體會，他說“我們以靜坐為手段，不以靜坐為目的”。由此觀之，他不照搬岡田式靜坐法就不難理解了。

1915年10月21日，郭沫若在致父母的家書中，將自己每日的作息時間表詳細匯報父母[10]（P84），這封家書不僅證實了郭沫若在1924年的《王陽明禮贊》中所述靜坐治療神經(jīng)衰弱癥的事實，更讓我們得以曉見郭沫若當年靜坐養(yǎng)生實踐的詳情，現(xiàn)將作息時間抄示如下:

五時半起床

五時半至六時半盥漱并行冷水浴一次

六時半至七時 靜坐

七時 早餐

八時至午后二時，登校 星期一則至午后三時 星期六則至十二時便無課

十二時 午餐

午后課畢后 溫習時間 此時間每日復行溫浴一次

五時 晚餐

至餐后七時散步 此間有操山者，山形頗似峨眉山麓，均稻田散策田間，四顧皆山焉?；腥羧鐨w故鄉(xiāng)然者。

七時至十時 溫習準備時間

十時十五分 靜坐入寢

郭沫若寫這封家書時距離他在《偉大的精神生活者王陽明》一文中回憶的“民國四年的九月中旬”已經(jīng)有一個多月了。我們不難推測，此時通過靜坐，郭沫若的神經(jīng)衰弱癥已經(jīng)有所好轉，按照上述作息計劃，他的生活已經(jīng)步入正軌，所以才寫信向父母匯報，“每日如此，雖時亦少有出入，然大略則具也，我父母觀此不啻如見男面矣！”，其略有所獲寬慰父母之心躍然紙上。

從這封家書中，我們還可以看出，詩人郭沫若在留日期間不是過著才子佳人式的“詩的生活”，而頗類似肖楚女、惲代英等青年共產(chǎn)黨人所提倡的“方程式的生活”，盡管郭沫若奮斗主義的“精神修養(yǎng)”與共產(chǎn)黨人的“革命修養(yǎng)”未必能直接等同，但他們將時間管理引入自己的日常生活，高度自律刻苦勤勉的上進精神是共同的，這為郭沫若思想的社會主義轉向打下了潛在基礎。

青年郭沫若親身實踐著王陽明的“心學”理論，通過“心學”郭沫若將諸多儒家理論理解為“精神生活”，把王陽明看做“儒家精神之復活者”，這與目前學界將儒學闡釋為一種人文教養(yǎng)的傾向不謀而合。王陽明將靜坐作為修養(yǎng)的具體手段之一（另外兩種是“知行合一”與“致良知”），郭沫若將靜坐作為一種精神生活去親身實踐，其本質上都是一種思維方式的獲得。這種思維方式藏于中華傳統(tǒng)文化的深處，一旦獲得，對傳統(tǒng)文化的理解和感悟便不會再停留在膚淺的表面，必將在“精神上”“徹悟一個奇異的世界”。

四、一個立體的世界

“閉門即是深山，讀書隨處凈土”，明代陳繼儒的這句話之所以引起很多人的共鳴，大概是因為它道出了大多數(shù)讀書人所渴求的“進入”狀態(tài)，這種狀態(tài)頗似靜坐的“入靜”，即真正擺脫周圍環(huán)境的干擾而進入思考的世界。郭沫若曾這樣描述自己靜坐后的精神狀態(tài):“而在我的精神上更使我徹悟了一個奇異的世界。從前在我眼前的世界只是死的平面畫，到這時候才活了起來，才成了立體，我能看得它如像水晶石一樣徹底玲瓏……”[1]（P56）但這樣“徹悟”的境界不是每個人都能達到，因為在我們大多數(shù)人看來，“科學的”將靜坐當做一種自我治療慢性疾病的養(yǎng)生方法或手段無疑是安全而又可靠的，不奢望成佛也不祈求升仙，只求身體健康生活幸福，而實際上在徒有形式的模仿之后，我們仍難以窺得靜坐的門徑。上個世紀80年代的“氣功熱”生動地說明，這種模仿式的“養(yǎng)生”很難長久，其要么被迫放棄，要么走向佛道或演變成偽科學。民國時期著名的靜坐大師因是子蔣維喬先生曾極力的推崇提倡靜坐，也得到了不少人的響應，但遭到青年毛澤東的明確反對。毛澤東在1917年4月1日《新青年》第3卷第2號上發(fā)表名為《體育之研究》的文章說道:“朱子主敬，陸子主靜。靜，靜也；敬，非動也，亦靜而已。老子曰無動為大。釋氏務求寂靜。靜坐之法，為朱陸之徒者咸尊之。近有因是子者，言靜坐法，自詡其法之神，而鄙運動者之自損其體。是或一道，然予未敢效之也。愚拙之見，天地蓋惟有動而已?！迸c毛澤東批判庸俗的靜坐觀不同，郭沫若認為靜坐“是與奮斗主義不相違背的”，顯然，郭沫若擺脫了世俗靜坐的偏見，真正體悟到了靜坐的動靜之辨，在他那里，“入靜”和“思動”不相違背，“內外不悖而出入自由”才是靜坐的最高境界。

郭沫若不僅脫去了籠罩在靜坐周圍的道教方術、佛門禪功等神秘的宗教外衣，更深刻體會到靜坐中蘊涵著的哲學思考。內丹、精神內視、控制意念、制心等等這些靜坐法門，在郭沫若這里卻全然是一種思想的馳騁、哲學的啟蒙。郭沫若說“我素來喜歡讀莊子”，但以前他并未讀懂，只是“玩賞他的文辭”而“閑卻了他的意義”，但在靜坐之后，“到了這個時候，我看透他了，我知道‘道’是甚么，‘化’是甚么了。我從此更被導引到老子，導引到孔門哲學，導引到印度哲學，導引到近世初期歐洲大陸唯心派諸哲學家，尤其是司皮諾若（Spinoza）。我就這樣發(fā)現(xiàn)了一個八面玲瓏的形而上的莊嚴世界?！盵1]（P56）從死的平面畫到奇異的世界、水晶石一樣徹底玲瓏的立體世界、八面玲瓏的形而上的莊嚴世界，郭沫若完成了對自我的超越，他不再是過去單純而叛逆的青年，也不再以單向思維去面對復雜多變的世界，他的思維是辯證的、多維的，他眼前的世界是一個他能看透的晶瑩透亮的立體世界，而這一切的完成得益于王陽明，得益于他“以徹底的同情去求身心的受用”，得益于他早年健康而又奮斗的精神修養(yǎng)。

郭沫若與中國傳統(tǒng)文化是血脈相連的，即使是在留學日本期間，在中國青年爭相向日本西方學習的時代潮流中，他仍然沒有忘記吸食祖國文化的營養(yǎng)。有學者認為“這時的郭沫若是在孔子身上寄托了自己的人格理想……處在從‘權威危機’到確定人格楷模的過程中”，“這時的郭沫若是在把孔子奉為人格神。”[11]（P258）這一點在《偉大的精神生活者王陽明》一文的附論中也得到較為明確的說明。附論名為《精神文明與物質文明》，文章不長，但觀點十分鮮明。郭沫若首先批評了一戰(zhàn)后“東方的精神文明是救世福音”這種“盲目”“籠統(tǒng)”的說法，指出西方破產(chǎn)的是“社會組織”，而不是科學文明。救世的東方精神文明不是“否定現(xiàn)實的印度思想”，也不是“反對進化，侮蔑肉體的”希伯來文明和“自私自利”的道教，而是“出入無礙，內外如一，對于精神方面力求全面發(fā)展，對于物質方面力求富庶”的儒家文化，他甚至將儒家和社會主義聯(lián)系在一起，說“所以在我自己是信仰孔教的，信仰王陽明，而同時也是信仰社會主義的”。[1]（P67）許多人將郭沫若思想的社會主義轉變歸因于翻譯《社會組織與社會革命》，這種說法忽視了郭沫若早期的生活經(jīng)歷和精神修養(yǎng)。根據(jù)《創(chuàng)造十年續(xù)篇》中的敘述，《偉大的精神生活者王陽明》寫于翻譯《社會組織與社會革命》之后，都在郭沫若思想發(fā)生轉變的1924年②。此時孔教、王陽明和社會主義都是郭沫若的“信仰”，這顯然是不合常理的，它們三者之間是否矛盾姑且不論，即使是在邏輯上，這三者也不處在同一個層面，其中甚至有包含與被包含的關系，不可能同時作為某個個體的信仰。信仰作為一種體現(xiàn)人的社會文化價值的精神狀態(tài)，其主要表現(xiàn)為一個人的精神修養(yǎng)，正如靜坐之于郭沫若，孔教、王陽明和社會主義之于郭沫若也是“奮斗主義”的，郭沫若信仰的不是這三者，而是這三者中共同蘊含著的奮斗主義，這一點在郭沫若對孔子的“曲解”表現(xiàn)的尤為明顯。

與“五四”前后激進地否定批判傳統(tǒng)的時代主潮不同，郭沫若在給友人的書信中對孔子大加贊賞，認為“說孔子是個‘中國底罪魁’，‘盜丘’，那就未免太厚誣古人而欺示來者”[12]（P21），他還在《中國文化之傳統(tǒng)精神》中對孔子展開系統(tǒng)的肯定與贊美，說孔子能“不斷地自勵，不斷地向上，不斷地更新”“對于吸收一切知識為自己生命之糧食，他的精神每不知?！薄笆钦娴淖詮姴幌⒅?，人生在他是不斷努力的過程?！盵13]（P259-262）從以孔子為代表的傳統(tǒng)文化中發(fā)掘奮斗主義，這種對孔子的“曲解”某種程度上也正是郭沫若的創(chuàng)造，[11]（P257-266）是滿足他對“圓滿的人格”追求一種精神塑造。盡管郭沫若對傳統(tǒng)文化，對孔子、王陽明等的看法隨著時代大潮的涌動而有所改變，但其早年“以徹底的同情去求身心的受用”在讀書、靜坐中所體悟到的自強不息的精神追求，卻貫穿其生命的始終，從青年留學時期的靜坐讀書，到《中國文化之傳統(tǒng)精神》《偉大的精神生活者王陽明》，再到《十批判書》《行氣銘釋文》，甚至到建國后七十年代的考古研究，奮斗主義的精神修養(yǎng)貫穿郭沫若生命的始終。

注釋:

①如《郭沫若“靜坐”治失眠》（《大家健康》1995 年第3期）、《郭沫若的靜坐養(yǎng)生法》（《家庭科技》1995 年第9期）、《郭沫若的靜坐療法》（《氣功》1998 年第7期）、《郭沫若的靜坐養(yǎng)生法》（《健康天地》2000 年第10 期）、《郭沫若的靜坐法與我》（《科學養(yǎng)生》2001 年第5期）、《郭沫若靜坐養(yǎng)生法》（《武當》2009 年第9期）、《郭沫若靜坐養(yǎng)生法》（《勞動保障世界》2010 年第3期）

②關于《偉大的精神生活者王陽明》的寫作時間，郭沫若有過幾種不同記憶，目前比較公認的說法是，根據(jù)《創(chuàng)造十年續(xù)篇》中“把《社會組織與社會革命》翻譯了之后，在箱崎海岸上還替泰東書局盡過一次義務，是替《王陽明全集》做了一篇長序”的敘述，認為該文當寫于1924 年6月17 日。

[1]郭沫若.偉大的精神生活者王陽明[A].《文藝論集》匯校本[C].黃淳浩編.長沙:湖南人民出版社，1984 .

[2]袁黃.靜坐要訣[M].上海古籍出版社，1990 .

[3]洪修平.中國禪學思想史[M].北京:中國人民大學出版社，2009 .

[4]郭沫若.郭沫若全集·歷史編第二卷[M].北京:人民文學出版社，1984 .

[5]郭沫若.郭沫若全集·考古編第十卷[M].北京:科學出版社，1992 .

[6]胡適.禪學指歸[M].陜西師范大學出版社，2008 （7）.

[7]林書立.《行氣玉佩銘》闡釋上、中、下[J].現(xiàn)代養(yǎng)生.2008 ，（7）（8）（9）.

[8]因是子著.岡田式靜坐法岡田先生[M].北京:商務印書館（初版），1932 （3）；山西科學技術出版社（影?。?011 ，（1）.

[9]杉木彀.岡田式靜坐法[A].胡斌譯.《靜坐氣功——因是子靜坐法匯編》附錄一[M].成都:四川科學技術出版社，1990 ，（4）.

[10]唐明中，黃高斌編注.櫻花書簡[M].四川人民出版社，1981 .

[11]魏建.“五四”時期郭沫若對孔子的“曲解”[A].郭沫若評說九十年[M].李怡，蔡震編.文化藝術出版社，2010 ，（1）.

[12]郭沫若.郭沫若全集·文學編第15 卷[M].人民文學出版社，1990 .

[13]郭沫若.郭沫若全集·歷史編第3卷[M].人民文學出版社，1984 .