常士訚，徐百軍

(1．天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，天津300387;2．吉林大學(xué)行政學(xué)院，長春130012)

公民共和與制度共和：古典共和主義的兩個維度

常士訚1，徐百軍2

(1．天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，天津300387;2．吉林大學(xué)行政學(xué)院，長春130012)

在西方政治話語語境中，共和主義有古典與現(xiàn)代之別。盡管現(xiàn)代共和主義打著“復(fù)興”的旗號，但它并不是對古典共和主義的簡單“接續(xù)”，其中也蘊涵著“斷裂”，對古典共和主義的探究將有助于我們對共和主義的整體性把握。通過對古典共和主義的“歷史考古學(xué)”分析，我們發(fā)現(xiàn)在古典共和主義傳統(tǒng)中存在著精神和制度兩個維度，即公民共和主義與制度共和主義，公民共和主義主要體現(xiàn)為整體主義思維、注重美德、強調(diào)公共利益、主張平等以及提倡積極公民觀念等一系列內(nèi)在精神;而制度共和主義則主要表征為混合均衡政體這一外在形態(tài)。

公民共和;制度共和;古典共和主義;混合均衡政體

一、引言

嚴格地說，共和主義是西方特定社會語境的產(chǎn)物，①當(dāng)然，中國很多學(xué)者也在中國傳統(tǒng)中挖掘所謂的共和思想，企圖建構(gòu)一種中國式的共和話語。它在當(dāng)代的“復(fù)興”并不是偶然的，它本身是對西方“公共領(lǐng)域萎縮癥”以及“個體政治冷漠癥”等現(xiàn)代性病癥的反映。同時，它也是對自由主義話語霸權(quán)的挑戰(zhàn)和反抗，這突出表現(xiàn)在政治思想史學(xué)、政治哲學(xué)和美國憲法學(xué)三個領(lǐng)域，而在兩者的交鋒中，實際上共和主義并沒有帶來“范式革命”，它最終作出了妥協(xié)：補充自由主義而并非替代自由主義［1］。于是復(fù)興的共和主義走上了“修正主義”的路線，出現(xiàn)了所謂“自由共和主義”或“共和自由主義”的論述。針對共和主義的這一修正，巴薩尼直接宣布共和學(xué)派的破產(chǎn)［2］。

巴薩尼的批評不是沒有道理，但是他的結(jié)論下得過于武斷，因他所謂的“共和學(xué)派”只是他的一種“想象”，復(fù)興的共和主義根本沒有形成一個統(tǒng)一的學(xué)派，只是分享了一種“家族相似”。②所謂“共和學(xué)派”基本是由“劍橋?qū)W派”衍生出來的，但它只是一種泛稱，也就是說它的存在主要歸因于學(xué)者們對習(xí)慣性稱謂的沿用。我們之所以說復(fù)興的共和主義沒有形成統(tǒng)一的學(xué)派是基于共和主義內(nèi)部紛繁復(fù)雜的學(xué)術(shù)分支這一事實而言的，這也可以從他們對共和主義的眾多稱謂中窺見一斑，如公民人文主義、公民共和主義、制度共和主義、憲政共和主義、工具共和主義、新羅馬共和主義、新雅典共和主義等。面對這一現(xiàn)象，追溯古典共和主義不但具有譜系學(xué)的必要，同時也有助于我們對共和主義的整體性把握，從而更好地理解共和主義從古典到現(xiàn)代的“接續(xù)”與“斷裂”。

作為一種西方政治話語，共和主義在中國的流行是最近十幾年的事情，而從某種程度上說這也是中國學(xué)術(shù)界知識分子的“智識”推動，也可以說是一種“學(xué)院化行為”。③中國學(xué)術(shù)界知識分子對共和主義的研究主要以譯介為主，盡管也有少許的學(xué)理探究與理性論辯。應(yīng)該說，中國的共和主義研究基本上是零散的，而且多囿于學(xué)院場閾，因而學(xué)者們的聲音很難被大眾聽到。由此，如何走出“學(xué)院化困境”是共和主義能否在中國語境中存活下去需要直面的問題。當(dāng)然，中國的現(xiàn)實語境某種程度上也具備了共和主義的“復(fù)興條件”：一是面臨自由主義話語的強勁沖擊;二是現(xiàn)代性病癥在中國初露端倪。共和主義得到中國學(xué)術(shù)界知識分子的重視并非偶然，它與中國的現(xiàn)實需要有一定的邏輯關(guān)聯(lián)。

應(yīng)該說，對于“共和”一詞我們并不陌生，因為它赫然體現(xiàn)在我們的國名之中，但是要確切描述它的內(nèi)涵，或許我們?nèi)詴嬖诶щy，即使學(xué)者也不例外，更遑論普通民眾了。很大程度上，我們只是以一種日常生活化的直覺去理解“共和”，畢竟我們一直生活在“共和”之中，“共和”成為我們生活的“構(gòu)成性要素”。自然地，作為學(xué)理層面的“共和”，也即作為一種政治理論，尤其是作為一種政體形式的“共和”，成為“學(xué)術(shù)盲區(qū)”，①對于“學(xué)術(shù)盲區(qū)”現(xiàn)象可以這樣理解：一是中國學(xué)者基于他們的知識架構(gòu)和現(xiàn)實關(guān)懷并不認為“共和”是個研究議題;二是共和主義所涉及的一些議題被中國學(xué)者用其他學(xué)術(shù)范疇化解了。鮮有政治學(xué)理論和政治哲學(xué)對之進行探討［3］102。但是，面對西方共和主義的復(fù)興沖擊，中國學(xué)者也被激起了對共和議題的學(xué)術(shù)熱情，“盲區(qū)”開始被破除。這其中，中國學(xué)者需要面臨的問題：一是如何進入復(fù)興的共和主義思維邏輯?二是如何再跳出這種思維邏輯?這兩個問題都要求我們不能止步于現(xiàn)代共和主義論述，還必須對它的“前身”有所把握，于是回歸到古典共和主義論述成為我們的必然選擇。

在進入古典共和主義論述之前，我們必須對“共和”概念有清晰的認識，因為它本身是個復(fù)雜的概念，在歷史的綿延中特定的社會語境不斷地修改它的內(nèi)涵，甚至在某種意義上，“共和”概念包含著自我矛盾性。如在現(xiàn)代共和主義論述中共和國②我們是在同等意義上使用“共和”和“共和國”兩個概念的，因為在英語中，它們對應(yīng)的單詞都是republic。與君主國對舉，凡是非君主制國家便是共和國，但在古典共和主義論述中共和國并不排斥君主制，相反它容納君主制在內(nèi)［4］。所以，對“共和”概念的把握也成為我們進一步探討古典共和主義的突破口，而我們在這里主要對作為西方政治話語的“共和”作一詞源學(xué)上的考察。③中國學(xué)者對中國語境中“共和”概念的流變也進行了詞源學(xué)的考證，如馮天瑜的《“革命”、“共和”：清民之際政治中堅概念的形成》，《武漢大學(xué)學(xué)報》(人文科學(xué)版)，2002年第1期。作為英語“republic”漢譯的“共和”一詞源于拉丁文res publica，其字面含義是“共同的事業(yè)”，“共同的產(chǎn)業(yè)”，意指公民在家庭生活之外的公共事務(wù)領(lǐng)域，后其意轉(zhuǎn)換為公民為著共同的“善”所從事的共同事業(yè)。共同政體強調(diào)政府代表利益的公正、公平和中立性［5］。而中國學(xué)者劉訓(xùn)練通過考證指出，“共和”在西方話語語境中的應(yīng)用主要體現(xiàn)在指稱國家和指稱具體的政府形式(即狹義的政體)兩個層面。就指稱國家層面而言，它包含兩種含義：一是中性意義的國家，在這種意義上，它幾乎可以用來指稱一切政體形式的國家;二是理想意義的國家，在這種意義上，它主要用來描繪理想形式的國家、政制、政體。而就指稱具體的政府形式層面而言，它也包含兩種含義：一是指一切非君主制的政體;二是指一種借助民主來界定的政府形式［6］。實際上，這種考證更多的側(cè)重于“共和”的制度層面，體現(xiàn)了制度共和主義的邏輯維度，甚至某些考古成就也為這一維度提供了物化層面的證明。但是，“共和”還具有精神層面，體現(xiàn)為公民共和主義的邏輯維度，而對于這一維度的把握更多地要依賴于對“文本”的詮釋。在詮釋的過程中必然會產(chǎn)生分歧，實際上，從制度共和主義和公民共和主義兩個維度來看，④學(xué)者戴維·赫爾德在對這兩個層面進行深入研究之后，將它們分別稱為“發(fā)展式”共和主義和“保護式”共和主義。當(dāng)然，兩個維度上的共和主義論述并不能被嚴格區(qū)分開，它們往往彼此糾纏在一起，很多共和主義者都兼具兩個維度，只是側(cè)重點不同，實際上體現(xiàn)了既分又合的形態(tài)?！肮埠汀比诤狭吮姸酁楝F(xiàn)代所接受的價值(但往往人們只接受一種或幾種，并不全部接受)，不過它并不是對這些價值的簡單雜糅，這一糅合過程體現(xiàn)了一種“有機性”，并形成了一套新的邏輯體系，擁有自己的核心預(yù)設(shè)和價值取向，并通過相應(yīng)的制度設(shè)計來實現(xiàn)其“外顯化”。當(dāng)然，這兩個維度貫穿于共和主義的整個脈絡(luò)之中，因而它們在古典共和主義中也得到了充分展現(xiàn)。

以下我們需要探討的問題：一是古典共和主義是如何展現(xiàn)制度共和主義和公民共和主義兩個維度的?二是如何認識古典共和主義中所展現(xiàn)的兩個維度?

二、公民共和主義：古典共和主義的精神維度

公民共和主義作為古典共和主義的一個維度，它主要是從精神層面展開的共和主義論述，某種意義上古典共和主義的核心理念大部分都納于這一維度中，但是究竟公民共和主義包含哪些內(nèi)容?依據(jù)對古典共和主義作家的“文本”詮釋，我們認為它的內(nèi)容主要包括以下四個方面。

1．古典共和主義是在整體主義下發(fā)育起來的，因而它認同、吸收和內(nèi)化了整體主義，將整體主義作為其內(nèi)在精神之一。就這一點而言，古典共和主義突出強調(diào)公共利益，要求彰顯公益精神。柏拉圖就指出立法必須以城邦整體利益為旨歸［7］。在古典共和主義那里個人的一切都要在集體中操作，集體的存在發(fā)展是個人存在發(fā)展的充分和必要條件，自由的國家是個人自由得以展現(xiàn)的公共空間［8］。否則，外離于城邦的人“非神即獸”，不成其為人［9］9。實際上，個體和集體已經(jīng)彼此內(nèi)合，集體就是作為個體的“小我”的升華，而個體則成為作為“大我”的整體的代表，個體并不是無足輕重的一個部件，某種程度上它就是整體。

在這里應(yīng)該指出，古典共和主義在強調(diào)整體主義的同時，也承認了整體/個體的二元結(jié)構(gòu)，馬基雅維利認為：“公民取得名望和權(quán)勢的辦法有兩種：一種是通過從事公共事務(wù)，一種是通過私人事務(wù)?！保?0］事實上，這也就是公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的分離，不過在開始的時候這種分離是不明顯的，而且由于古典共和主義突出強調(diào)公共領(lǐng)域，使得這一界分進一步被掩蓋了，使私人領(lǐng)域?qū)嶋H上成為公共領(lǐng)域內(nèi)的一個模糊空間，而不是如近代自由主義思想家所說的那樣是一個外離于公共領(lǐng)域的明確空間。

當(dāng)然，盡管古典共和主義體現(xiàn)了整體主義思維，但它在突出整體的同時并沒有泯滅個體。古典共和主義在這里的邏輯是與自由主義那種“他人即地獄”的邏輯完全不同的，可以說它秉持一種“他人即保障”的理念。而古典共和主義之所以如此突出公共領(lǐng)域的重要性，是因為他們擔(dān)心在日常政治生活中公民普遍沉醉于私人生活，導(dǎo)致公共領(lǐng)域的萎縮，從而必然引發(fā)共和政體的式微［11］。

2．古典共和主義把美德放在重要的位置上，亞里士多德、西塞羅等人的論述為我們清楚地展現(xiàn)了這一點，對他們而言，共和政體并不僅僅只有制度的含義，更重要的是它蘊涵了某種值得追求的道德價值，公民美德成為共和政體的必然要求［12］。亞里士多德就指出，真正的城邦公民必須以追求善德為目的［9］138。對美德重要性的強調(diào)貫穿于古典共和主義論述的始終，甚至在聯(lián)邦黨人那里都被給予高度重視［13］286。實際上，古典共和主義突出美德的重要性是與它的整體主義觀念分不開的，他們認為美德首先存在于社會政治生活中，因而投身政治生活為公眾服務(wù)是德行發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)［13］2。

古典共和主義之所以把美德放在重要位置上，昆廷·斯金納就指出，其原因在于他們堅信“美德可以戰(zhàn)勝命運”［14］288。古典共和主義者的思想中體現(xiàn)了強烈的人文主義氣息，他們甚至認為公民的德行比制度設(shè)計更關(guān)乎共和政治的命運［14］272。不過古典共和主義強調(diào)的“美德”更多的是政治領(lǐng)域內(nèi)的“公德”，它是一種公共精神，即要求公民為公共事業(yè)、公共福利的謀求而必須具備的品質(zhì)［15］。這樣看來古典共和主義似乎是把公德與私德界分開了，但實際上在他們看來并不存在界分的必要，因為私德是從屬于公德的，公德的養(yǎng)成必然會帶來私德的進步。如果要保證他們的這種邏輯的正確性，那么公德是很容易養(yǎng)成的就必須是他們的邏輯前提，但這與現(xiàn)實是不相符的。公德的養(yǎng)成往往需要私德的養(yǎng)成為必要條件，當(dāng)然不一定是充分條件，否則就必然要訴諸強權(quán)，將公德統(tǒng)一灌輸于個體，從而使古典共和主義具有極權(quán)主義傾向，這也是自由主義最為人詬病之處。

3．古典共和主義思想中流露出平等的觀念，當(dāng)然這種平等主要體現(xiàn)為政治身份的平等，他們堅持“任何人都不能壓迫另外一個人”［16］，或者說是一種參與政治的資格平等。雖然他們承認等級的存在，但他們并不將這看做是不平等的表現(xiàn)，反而認為這是自然的。古典共和主義者幾乎從不以原子化的思維來考慮問題，他們在論述各個不同等級時也是將它們作為一個個小的整體來對待的。不僅如此，他們這種對平等的探求很大程度上是被包含在他們所謂的“正義”的哲學(xué)抽象范疇之中的。就這一點，亞里士多德的論述是相當(dāng)具有代表性的，他說：“正義的行為就是在不正義的行為與受到不正義的對待之間的一種中庸?fàn)顟B(tài)。”［17］亞里士多德在這種正義概念下申述了平等觀念，即“在同類的人們所組成的社會中，大家就應(yīng)該享有平等的權(quán)利;凡不合乎正義(違反平等原則)的政體一定難以長久?！保?］424

實際上，古典共和主義所申述的平等觀念只是一種參與公共生活的機會平等，也就是說，他們的這種平等是有限度的，即只承認公共領(lǐng)域中的平等，而默認私人領(lǐng)域中不平等的存在。但是，私域與公域是相通的，私域的不平等必然會侵蝕公域所謂的平等，并可能會一步步架空這種平等，使其名存實亡。同時，古典共和主義只主張機會平等，因而也就將結(jié)果平等永遠排除在可能性之外，即使后來的古典共和主義者，如盧梭對這種平等進行了反思，但盧梭不主張消滅私有和私有制的事實也說明了結(jié)果平等并不在他的邏輯議程之中。在古典共和主義者看來，追求結(jié)果平等并不是一個好的價值取向，因為這樣必然會帶來各階級和階層的不穩(wěn)定，從而危及共和政治。

4．古典共和主義主張一種積極公民觀念，他們認為只有積極投身于共和事業(yè)，人生才有意義。古典共和主義這種公民積極參與意識是與當(dāng)時城邦的現(xiàn)實相符的，“公民不能容忍把他們排除在政治生活之外”［18］172。威爾·金里卡稱古典共和主義中的這種積極公民傾向為“亞里士多德式的共和主義”，他認為這種積極公民觀念突出了“政治參與的內(nèi)在價值”［19］531。而古典共和主義的這種積極公民觀念得到最大程度的彰顯則是在盧梭那里，盧梭肯定了積極公民觀念：全體公民應(yīng)該結(jié)合起來，決定什么對于共同體來說是最好的，并且制定合適的法律［20］。實際上，古典共和主義的這種積極公民觀念在共和主義論述中一直作為一種主流理念得到認同，并在一定程度上應(yīng)對了貢斯當(dāng)關(guān)于古代人自由以及后來伯林關(guān)于積極自由的有關(guān)論述，因為古典共和主義中包含了積極自由的許多核心要素(如參與自治)。①實際上，現(xiàn)代共和主義論述在對待積極公民觀念，尤其是參與自治問題上是存在分歧的，于是現(xiàn)代共和主義又分為溫和的共和主義和強硬的共和主義，前者以昆廷·斯金納、菲利普·佩迪特等人為代表，他們不贊成將自由等同于自治，他們提倡“第三種自由”，主張與自由主義主流話語進行和平對話，佩迪特甚至將參與自治斥之為民粹主義，可見他們所謂的積極公民觀念只是一種工具而已;后者主要以J．G．A．波考克、查爾斯·泰勒、邁克爾·桑德爾、本杰明·巴伯等人為代表，他們主張對自由作自治解，在他們那里參與自治不是一種工具，它本身就是個人價值的“構(gòu)成性要件”。

應(yīng)該說古典共和主義的這種積極公民觀念原初是為了張揚政治參與的內(nèi)在價值，但在實際運作過程中，政治參與的工具性價值日益替代了這種內(nèi)在價值，因為隨著社會語境的變遷原來那種需要公民參與政治來防止共和政治衰敗的邏輯路向在很大程度上已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向只有當(dāng)共和政治面臨威脅才需要公民參與來捍衛(wèi)。實際上，這種積極公民的政治參與變成了公民的一項“義務(wù)”，因而過高地要求公民的積極參與則是在變相地加重公民的義務(wù)負擔(dān)，甚至有些學(xué)者如威爾·金里卡還對古典共和主義的這種積極公民的政治參與的內(nèi)在價值提出了質(zhì)疑，他認為這是難以成立的［19］532。

綜上，我們可以看出精神層面的公民共和主義注重在以整體為價值取向下充分激活個體的能動性，形成整體/個體的良性互動。這一維度上所展現(xiàn)的內(nèi)在精神應(yīng)該說是個體內(nèi)生而外移于集體的，而隨后又由集體將其注入個體以指導(dǎo)其行動。當(dāng)然，公民共和主義這一維度由于立基于精神層面，有時往往顯得過于抽象和空靈，甚至?xí)霈F(xiàn)“無力”的尷尬局面，如此也只能流于口號，所以它還需要制度層面的制度共和主義這一維度對其進行補充。

三、制度共和主義：古典共和主義的制度維度

作為古典共和主義的制度維度，制度共和主義更多關(guān)注的是如何通過制度設(shè)計來貫徹古典共和主義于現(xiàn)實層面。根據(jù)大量的現(xiàn)實制度實踐，古典共和主義者發(fā)現(xiàn)混合均衡政體②在制度共和主義的后來發(fā)展中，混合均衡政體逐漸發(fā)展為分權(quán)均衡政體，這兩者有顯著不同：前者以階級的劃分和參與為基礎(chǔ)，后者以政府職能的劃分為基礎(chǔ)。這一建構(gòu)制度可以擔(dān)此重任，因而在文本方面制度共和主義留下了關(guān)于混合均衡政體的大量論述，這也凸顯了它在古典共和主義中的顯著地位。

關(guān)于混合均衡政體思想從柏拉圖之時就開始提倡，柏拉圖分析了君主制和民主制兩種極端政體衰敗的原因，提出了將兩者結(jié)合起來的“混合式國家”主張。柏拉圖的這種混合均衡政體是一種新的權(quán)威構(gòu)架，是在傳統(tǒng)形成的各種習(xí)慣公認的權(quán)利基礎(chǔ)上自然形成的［21］43。它通過力量的均勢來達到平衡，或者說通過具有不同傾向的各種原則相結(jié)合的方式來達到平衡，根據(jù)這樣一種方式，各種傾向?qū)⑵鸬较嗷ブ萍s的作用［22］106。隨后亞里士多德系統(tǒng)闡發(fā)了混合均衡政體思想，他認為混合政體包含較多要素而易于切合事理，是一種較完善的政體［9］66-67。他比較推崇將寡頭制和平民政體混合起來的共和政體［9］202。在他看來一個國家能夠把這兩個因素結(jié)合起來，就解決了謀求穩(wěn)定和進行有條理的統(tǒng)治這個主要問題［22］147-148。亞里士多德的這種混合均衡政體的社會基礎(chǔ)是龐大的中產(chǎn)階級，它是由既非極富又非極窮的人所構(gòu)成的。實際上，亞里士多德是用利益沖突的觀點來分析政治不穩(wěn)定問題，并以奉行中庸之道的混合均衡政體為解決方案。古羅馬時期史學(xué)家波利比阿指出，為了跳出政體循環(huán)的輪回，必須將君主制、貴族制和民主制的因素相混合，使其得到“精確地調(diào)整并處于恰好平衡的狀態(tài)”［18］286。他的理論著力點是均衡而非單純地混合，這一點對于古典共和主義的論述產(chǎn)生了重大影響。進入近代以來，馬基雅維利繼續(xù)沿著古典共和主義者開辟的這一道路前進，明確闡述了權(quán)力制約均衡的思想，他認為君主、貴族和平民應(yīng)在憲法中各占一份，這樣彼此就可相互制約，只不過他的共和主義論述中又帶有自由主義的傾向［21］122。盧梭雖未給混合均衡政體過高的評價，但他認為不存在單一的政體，一切現(xiàn)實的政體都是混合的。當(dāng)然，古典共和主義的混合均衡政體在經(jīng)過洛克、孟德斯鳩等人的智識努力之后得到了更大程度的發(fā)展，從而演變?yōu)榉謾?quán)制衡政體以實現(xiàn)對權(quán)力的制約，并在美國聯(lián)邦黨人的推動下得以付諸實施，至今仍影響著社會現(xiàn)實生活。

其實，制度共和主義所倡導(dǎo)的混合均衡政體無論展現(xiàn)的是混合形態(tài)還是均衡形態(tài)，所要解決的問題都是如何合理地安置民主、自由和權(quán)力等價值因素。在制度共和主義的論述中，這幾種價值取向不是彼此互異，它們是可以融合在一起的，而這種融合只有在共和主義語境中才能實現(xiàn)。

1．縱觀西方政治思想史可以發(fā)現(xiàn)，古典共和主義者普遍對民主持激烈的批判和不信任態(tài)度。柏拉圖認為，在所有統(tǒng)治形態(tài)中民主是最欠穩(wěn)定的一個［23］。亞里士多德則認為，民主政府是最高權(quán)力掌握在多數(shù)人手中的政體，是三種極端惡劣的政體之一。甚至對平等表現(xiàn)出高度關(guān)懷的盧梭也沒有根本改變自古典共和主義傳統(tǒng)以來對民主的態(tài)度，他對民主制持悲觀態(tài)度，一是建立民主制的條件難以滿足，二是民主易于引起政治不穩(wěn)定［24］。就此而言，古典共和主義的混合均衡政體本身就包含著相當(dāng)程度的對民主的不信任，帶有約束限制民主的意蘊［25］201。共和與民主是存在差別的，①在西方政治思想的敘事傳統(tǒng)中，共和與民主之間存在復(fù)雜的關(guān)系：一是基于詞源學(xué)的考察，共和與民主并無必然的邏輯聯(lián)系，但是在古典時期，尤其是古典共和主義的論述中，共和是對純粹民主的修正，它統(tǒng)攝民主;二是進入近代時期，共和與民主出現(xiàn)趨同趨勢，特別是代議民主的出現(xiàn)更強化了這種趨同，兩個詞在很長時間內(nèi)可以通用;三是在現(xiàn)代，民主的聲譽漸隆，而共和卻日漸萎縮，并最終從人們的觀念中消失。在混合均衡政體中民主只是其中一個因素而已，它只是扮演一個配角的角色，即使發(fā)展到后來的現(xiàn)代共和主義的分權(quán)制衡政體，也只是共和制中的民主因素漸趨上升為主導(dǎo)因素而已，但是民主仍是共和制的組成部分，而不是共和制的全部［25］201。可以說，民主在共和中是有限度的，超過這一限度，就有可能顛覆共和。對于這一點，古典共和主義者早已有所論述，也正因為他們意識到這一點，所以他們對民主保持特別的警惕。共和與民主相比較而言，民主傾向于(多數(shù)人的)私權(quán)，但共和始終從普遍利益和共同福祉出發(fā)，注重的是(所有人的)公權(quán)，因而從某種意義上說二者是對立的［3］115。

不過我們又必須意識到在共和之中，民主是不可或缺的，所以混合均衡政體中又包含了民主因素。民主一定程度上追求平等有利于調(diào)動民眾，為共和政體的運轉(zhuǎn)提供動力，同時也可避免共和政體淪為壓迫者的罪惡工具，只不過是民主需要接受共和的指導(dǎo)和節(jié)制，可以將作為共和必要組成部分的民主稱為有限民主。

2．古典共和主義的混合均衡政體思想中也混合和均衡了自由這種價值因素，不過由于古典共和主義內(nèi)在精神的核心價值取向致使他們關(guān)于政治自由的探討通常被置于對生活在一個“自由國家”中意味著什么的分析之中［26］。在古典共和主義者的觀念中，共和政體本身就是一個自由的政體，馬基雅維利在《論提圖李維的前十書》中就盛贊共和政體有利于自由平等的實現(xiàn)，可以說古典共和主義提倡的是一種針對專制與奴役的政治自由，也就是一種公共領(lǐng)域中的自由。當(dāng)然，他們也考慮到了作為個體的自由，混合均衡政體中所指的自由實際上就包含了這兩種自由：一是要保證各個階級在公共領(lǐng)域中的政治自由，以便推動共和政治的發(fā)展;二是要防止作為一階級所擁有的個體的自由過度膨脹從而侵蝕公共領(lǐng)域，導(dǎo)致共和政體的衰敗?？梢哉f，共和主義就是一種最古老的自由傳統(tǒng)［27］。

古典共和主義者關(guān)于自由的論述是以人的社會性和政治性為出發(fā)點的，因而在他們看來自由是一種社會價值，即使在現(xiàn)代共和主義論述中，自由的社會價值也并未被完全否棄?？紤]到古典共和主義混合均衡政體中的作為一種社會價值的自由，說它具有積極性是合理的，但若據(jù)此認為古典共和主義混合均衡政體中完全否定個人自由則是比較武斷的。①共和主義自由觀在現(xiàn)代共和主義論述中是一個重要議題。斯金納認為，古典共和主義者持一種“新羅馬式自由觀”而非“新雅典式自由觀”，這種自由觀是一種純粹的消極自由觀，后來他將之稱為“第三種自由”;而菲利普·佩迪特則區(qū)分了無干涉的自由與無支配的自由，認為共和主義的自由是一種無支配的自由。實際上，他們的探討是在伯林的積極自由/消極自由的范式框架內(nèi)進行的，他們試圖拉近共和主義與自由主義主流話語的對話距離，但是產(chǎn)生的負面影響造成了共和主義自身獨特性的流失，從而使共和主義有被自由主義吞并和消釋的危險，應(yīng)該說他們所闡述的共和主義自由不是“反自由主義”的，而是“后自由主義”的。

3．對于權(quán)力的過度膨脹的擔(dān)憂也在古典共和主義的混合均衡政體思想中體現(xiàn)出來。②其實共和主義對權(quán)力一直保持著審慎態(tài)度，無論它的自由觀、民主觀還是公民觀，都將權(quán)力作為一個重要的因素加以重視。實際上，古典共和主義者擔(dān)心的是在共和政體中掌權(quán)階級的權(quán)力過大會變成任意性權(quán)力，從而造成對他人的任意干涉或支配，因而他們設(shè)計了混合均衡政體，以遏制權(quán)力膨脹的可能性并對其外擴空間進行壓縮。

古典共和主義的混合均衡政體實際上是用權(quán)力分化來應(yīng)對權(quán)力單一集中，這樣混合均衡政體通過實現(xiàn)政治權(quán)力在不同制度實體之間的分配以達致相互制衡狀態(tài)［9］，目的是為了實現(xiàn)各階級利益的平衡，以維持共和政體的良性運轉(zhuǎn)。當(dāng)然，古典共和主義所設(shè)計的這種混合均衡政體并不是在國家各種政治實體間平均分配政治權(quán)力。古典共和主義這種制約權(quán)力的思路一定程度上鼓勵和促進了黨派力量的存在和發(fā)展，可以說古典共和主義是黨派的共和主義［28］。因而黨派性成了共和政體的一個問題，而沒有成為解決其問題的一個方案。

4．制度共和主義所闡發(fā)的混合均衡政體場閾中，法律擁有重要的話語權(quán)。在《法律篇》中，柏拉圖將法律稱做黃金制成的聯(lián)結(jié)人們之間分工與合作的紐帶。亞里士多德認為，法律具有一種不受個人情感影響的品質(zhì)，這種品質(zhì)是不論多么賢明的人也難以企及的［22］126。其后，波利比阿、西塞羅、馬基雅維利、盧梭等古典共和主義者都給予法律極高地位，而正是因為法律的存在才使制度共和主義的憲政進路成為可欲的。

作為古典共和主義的制度維度，制度共和主義一直試圖設(shè)計出具有可操作性的制度，但是顯然它又具有不可承載的弱點，因而制度共和主義所建構(gòu)的這一政體還必須以公民共和主義維度上所彰顯的內(nèi)在精神為旨歸，只有從兩個維度上進行考察才能真正把握古典共和主義論述。

四、結(jié)語

古典共和主義是一種有著悠久歷史的政治思想傳統(tǒng)，它塑造的政治思維方式與政治思想習(xí)慣長期影響著人們的現(xiàn)實生活，而它所提倡的一些觀念也已經(jīng)成為常識和隱含預(yù)設(shè)支配著人們對政治制度的建構(gòu)［29］。公民共和主義和制度共和主義作為古典共和主義的兩個維度，全面展現(xiàn)了古典共和主義的價值，基本上表征了整個共和主義脈絡(luò)的兩條邏輯進路。但是，古典共和主義的衰落也是不爭的事實，除了語境變遷的客觀因素，某種程度上也與古典共和主義自身的缺陷有著必然的聯(lián)系，它的某些缺陷與當(dāng)今的社會現(xiàn)實具有極高的關(guān)聯(lián)度，如它的一元論思維難以應(yīng)對價值多元論的現(xiàn)實情境、它對公民政治義務(wù)的強調(diào)反而容易滋生搭便車者，同時它易于與民族主義親和、出現(xiàn)種族中心主義傾向，甚至與民粹主義也有一定的邏輯關(guān)聯(lián)等等。對于這些缺陷的理性認識，將有助于推動共和主義在當(dāng)代的復(fù)興。

總體而言，西方古典共和主義為中國政治文明建設(shè)提供了借鑒，無論是精神層面的公民共和主義還是制度層面的制度共和主義，都對中國的政治發(fā)展有所啟示。

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D0

A

1007-4937(2011)04-0010-07

2011-05-11

常士訚(1955-)，男，天津人，教授，博士生導(dǎo)師，從事政治學(xué)理論研究;徐百軍(1983-)，男，山東臨沂人，博士研究生，從事中外政治思想史研究。

〔責(zé)任編輯：王雅莉〕