魏義霞，高志文

(1．黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，哈爾濱150080;2．北京交通大學(xué)人文學(xué)院，北京100044)

孫中山的大同理想及其意義
——兼與康有為等人比較

魏義霞1，高志文2

(1．黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，哈爾濱150080;2．北京交通大學(xué)人文學(xué)院，北京100044)

中國近代是西學(xué)東漸的時代，也是中國本土文化被予以重新發(fā)現(xiàn)和詮釋的時代?！按笸币辉~首見《禮記·禮運(yùn)》篇，近現(xiàn)代思想家從康有為、孫中山到李大釗、蔡元培都對大同理想津津樂道。其中，孫中山的大同理想具有特殊的意義和價值——不僅是三民主義之一的民族主義的一部分，而且作為孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命的奮斗目標(biāo)和理想藍(lán)圖，體現(xiàn)了從理論到實(shí)踐的轉(zhuǎn)變。因此，解讀孫中山的大同理想有助于加深對孫中山三民主義及其領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命的認(rèn)識，同時可以直觀地領(lǐng)悟?qū)O中山代表的資產(chǎn)階級革命派與康有為代表的維新派之間的分歧。

孫中山;大同理想;民族主義;辛亥革命

一

平等是近代啟蒙思想的核心話題。就現(xiàn)實(shí)需要和理論側(cè)重來說，盡管近代思想家所講的平等主體眾多，關(guān)注的焦點(diǎn)則始終是中國與外國的國權(quán)平等。與提倡平等的初衷是改變中國社會的內(nèi)部不平等和中外不平等的現(xiàn)狀相聯(lián)系，近代的平等不可能只限于中國內(nèi)部，還必須包括中國與外國的平等，甚至相比較而言，后者更為急切。有鑒于此，在對諸多平等主體的探討和關(guān)注中，他們更傾向于國家與國家之間的平等。正是出于對國權(quán)平等的關(guān)注和中國與西方列強(qiáng)平等的期盼，近代思想家設(shè)計(jì)、規(guī)劃了國與國平等的理想藍(lán)圖，大同社會便是這一構(gòu)想的極致表達(dá)。綜觀近代思想可以發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)平等者均對大同社會樂此不疲。就維新派而言，康有為、譚嗣同代表的平等派對大同津津樂道，而作為自由派代表的嚴(yán)復(fù)、梁啟超則對大同持保留態(tài)度乃至含有微詞。不可否認(rèn)的是，孫中山對大同的向往也與對平等的側(cè)重相關(guān)。但孫中山對大同社會的具體理解以及實(shí)現(xiàn)平等的途徑與康有為、譚嗣同大相徑庭。

在分析中國積貧積弱的原因時，近代思想家找到了不同的根源。拿維新派來說，康有為、譚嗣同側(cè)重中國社會內(nèi)部上下隔絕的不平等，嚴(yán)復(fù)、梁啟超則側(cè)重中國缺乏自由。為此，康有為、譚嗣同走向了平等派，而嚴(yán)復(fù)、梁啟超則走向了自由派。大體說來，平等與大同密切相關(guān)，因循平等思路的康有為、譚嗣同對大同社會倍加關(guān)注，以自由為路徑的嚴(yán)復(fù)很少提及大同。這從一個側(cè)面印證了平等與大同之間的內(nèi)在聯(lián)系。除了康有為、譚嗣同之外，孫中山對大同社會心馳神往，他的大同情結(jié)與平等思想息息相通。

按照康有為和譚嗣同的說法，當(dāng)時的中國在各方面都存在著不平等現(xiàn)象，正是這些不平等現(xiàn)象造成了中國的落后和衰弱。中國要富強(qiáng)，必須全面消除不平等現(xiàn)象而實(shí)現(xiàn)平等。平等與國權(quán)的密切相關(guān)進(jìn)一步表明，要救亡圖存，必須在中國提倡和實(shí)現(xiàn)平等。有鑒于此，他們十分重視平等，將實(shí)現(xiàn)平等奉為自己的行動目標(biāo)和拯救中國的不二法門?？涤袨榈摹洞笸瑫窂恼巍⒔?jīng)濟(jì)、文化、宗教、公益和家庭等各個方面建構(gòu)了一個絕對平等的世界，書名“大同”即含有絕對平等之義。按照康有為的理解，平、同同義，取消一切差異而絕對相同、絕對平均才是平等?！啊帧ⅰ阶帧?，先同而后能平?！保?］

如此看來，《大同書》之所以彌漫著絕對平均主義的氣氛，就是為了彰顯絕對平等的主題。譚嗣同作《仁學(xué)》，其宗旨是“改今制，廢君統(tǒng)，倡民主，變不平等為平等?！保?］對于康有為和譚嗣同來說，大同與平等相互印證：一方面，平等表現(xiàn)為消滅各種差異的世界大同。為了消滅國與國、民族與民族之間的不平等，他們利用古代的大同理想為平等辯護(hù)，進(jìn)而向往、提倡天下大同。在康有為看來，將來的世界或者說太平社會就是大同世界，他斷言：“地既同矣，國既同矣，種既同矣，政治、風(fēng)俗、禮教、法律、度量、權(quán)衡、語言、文字無一不同?！保?］126另一方面，只有到了大同社會，才能徹底實(shí)現(xiàn)平等?？涤袨樾Q：“全世界人類盡為平等，則太平之效漸著矣?！保?］148大同社會“至仁”，為仁而平等提供了最理想的場所。

孫中山將“破除人類之不平等”視為一切革命的宗旨：“夫世界古今何為而有革命?乃所以破除人類之不平等也。孔子曰：‘湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。’革命之時義大矣哉!”［4］185需要說明的是，孫中山提倡三民主義，而三民主義按照他自己的解釋分別對應(yīng)著自由、平等、博愛;然而，自由、平等、博愛不是并列的，而是以平等為中心，正是這一點(diǎn)注定了他對大同社會的獨(dú)到見解。對于自己所領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命和民主革命的宗旨，孫中山不厭其煩地表白是為了在中國建立一個自由、平等、博愛的新型國家。對此，他在《軍政府宣言》中解釋說：“我等今日與前代殊，于驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華之外，國體民生尚當(dāng)與民變革，雖經(jīng)緯萬端，要其一貫之精神，則為自由、平等、博愛?！币环矫?，孫中山多次明確表示自己倡導(dǎo)的三民主義本質(zhì)上就是自由、平等、博愛。對于三民主義與自由、平等、博愛之間的關(guān)系，他以法國大革命的口號為例具體解釋說：“用我們?nèi)裰髁x的口號和法國革命的口號來比較，法國的自由和我們的民族主義相同……平等和我們的民權(quán)主義相同……此外還有博愛的口號，這個名詞的原文是‘兄弟’的意思，和中國‘同胞’兩個字是一樣解法，普通譯成博愛，當(dāng)中的道理，和我們的民生主義是相通的?！保?］由此可見，孫中山的三民主義就是中國本土語境中的自由、平等和博愛。孫中山倡導(dǎo)的民主革命之所以沒有直接以自由、平等、博愛而是以三民主義作為行動綱領(lǐng)是基于中國特殊的國情，不過這并不妨礙三民主義對應(yīng)著自由、平等、博愛，奉行三民主義就是為了將中國改造成自由、平等、博愛的大同社會。另一方面，盡管孫中山民主革命的綱領(lǐng)——三民主義各有側(cè)重，分別指向自由、平等和博愛，三者之間絕非并列的關(guān)系，而是以平等為中心;正如三民主義一言以蔽之即民有、民治、民享一樣，對于國民來說，三民主義主要是使之從不平等之痛苦走向平等之幸福。孫中山本人對于三民主義之間的關(guān)系的解釋恰好說明了這個問題：“我們革命黨提倡改良中國，何以要行三民主義的革命呢?……那種不平等的民族要求平等，便用武力來反抗異族，那種對于異族的反抗，便是民族革命。平民都要求平等，便要去反抗有權(quán)勢的人。那平民對于有權(quán)勢的人的反抗，便是民權(quán)革命。至于近來人類要求社會上機(jī)會平均，貧富相等，便是民生革命……。但本國人政權(quán)上不專制，社會上的貧富，還要平均，才能相安無事，否則還免不了革命……我們觀察古今中外大勢，默想本國將來的情形，要改良成一個完全的中華民國，行一個一勞永逸的方法，所以行了民族主義的革命、民權(quán)主義的革命，必須兼顧民生主義的革命?！保?］471這明白無誤地表明，孫中山對自由、平等、博愛具有自己的獨(dú)特理解，雖然承認(rèn)民族主義、民權(quán)主義和民生主義分別對應(yīng)著自由、平等和博愛，卻使三者共同指向了平等：民族主義針對“本族和異族政權(quán)上的不平等”，是“民族要求平等”;民權(quán)主義是在“政權(quán)都掌(握)在一種民族的手內(nèi)”的情況下，沒有權(quán)利的“平民都要求平等”;民生主義則旨在政治上實(shí)現(xiàn)平等之后，在經(jīng)濟(jì)上實(shí)現(xiàn)平等，“機(jī)會平均，貧富相等”。這表明，三民主義最終可以歸結(jié)為平等，平等是三民主義的靈魂和核心。不可否認(rèn)的是，作為三民主義之首的民族主義指本族與異族之間的國權(quán)平等，這證明了孫中山所講的平等以國家的平等權(quán)利為第一目標(biāo)，而不是側(cè)重個人平等。盡管如此，他對平等的突出和重視則是毋庸置疑的?？梢宰鳛樽糇C的是，相對于自由來說，孫中山更為傾向和重視的還是平等之權(quán)，這一點(diǎn)從他對自由的態(tài)度中可以更明顯地體現(xiàn)出來：

夫自由既屬可貴，如空氣然，不得則死。然中西歷史不同，西國政府對于人民，事事干涉，故西人重視自由，有“不自由毋寧死”之說，其歷史之戰(zhàn)爭，多自由之戰(zhàn)爭。若中國則不然，中國個人向極自由，以其得之極易，故不知寶貴。歷史上為自由而戰(zhàn)者，自秦末一役以后，殆不數(shù)數(shù)覯。故吾國人之于自由，正患其多，不患其少，何則?個人有自由，則團(tuán)體無自由故也［6］627。

孫中山對于自由闡明了自己的兩點(diǎn)主張：第一，中西國情不同，西方自古以來就沒有自由，故而自由可貴，才有“不自由毋寧死”之說;中國太自由，自由對于中國來說并不適用，因?yàn)橹袊鴮τ谧杂伞安换计渖佟倍罢计涠唷?。自由對于中西間的這種不同情況就仿佛不龜手之藥在不同人的手中卻有不同的效用一樣。第二，自由不僅對于中國不適用，而且有害。孫中山與梁啟超等人一樣對個人自由與團(tuán)體自由作對立解，指出中國之所以不自由，是由于個人太自由——借用孫中山本人的話說便是：“個人有自由，則團(tuán)體無自由?！毖@個思路，在中國近代的特殊背景之下，中國的自由要用于為團(tuán)體爭自由，萬萬不可用到個人身上去。與此相聯(lián)系，孫中山對自由予以保留，雖然將三民主義與自由、平等、博愛相提并論，稍加留意即可發(fā)現(xiàn)，三者之中他更強(qiáng)調(diào)平等?！叭裰髁x的精神，就是要建設(shè)一個極和平、極自由、極平等的國家。不但在政治上要謀民權(quán)的平等，而且在社會上要謀求經(jīng)濟(jì)上的平等。這樣做去，方才可以免除種種階級沖突、階級競爭的苦惱?！保?］69在這里，孫中山雖然將自由與平等并提，卻將二者都?xì)w結(jié)為平等，因?yàn)樗冀K是以平等理解自由的。一個明顯的例子是，他將民族主義與自由相對應(yīng)，而他所講的民族主義主要指中國與西方列強(qiáng)的國權(quán)平等。同樣是在對平等的強(qiáng)調(diào)中，孫中山關(guān)注國計(jì)民生和人民大眾的生存狀況，始終突出經(jīng)濟(jì)上和政治上的平等。這使孫中山所講的平等與康有為、譚嗣同等人相比具有了現(xiàn)實(shí)針對性，也觸及了平等的實(shí)質(zhì)問題。

上述內(nèi)容顯示，鑒于中國近代日益深重的民族危機(jī)，雖然平等的主體包括國群與個人兩個方面，近代思想家在講平等之時不約而同地偏向國群。這使他們所講的平等帶有其他時期以及其他國家所罕見的特點(diǎn)。當(dāng)然，近代思想家渴望國群平等的愿望相同，通往國群平等的思路卻相差懸殊：康有為、譚嗣同等人主張通過取消國界走向大同，在取消國家、地球成為公政府中徹底消除國與國、人種與人種以及民族與民族之間的差別，進(jìn)而絕對平等，這使大同社會成為他們設(shè)計(jì)的平等樂園;孫中山雖然像康有為、譚嗣同那樣向往大同社會，將平等的最終實(shí)現(xiàn)定位在大同社會，卻秉持民族主義立場。盡管在客觀效果上產(chǎn)生了不同的影響，那也應(yīng)該理解為對中國與西方列強(qiáng)平等心切，且找不到現(xiàn)實(shí)出路的物極必反，他們探討中國與西方平等的初衷是毋庸置疑的。

二

孫中山是進(jìn)化論的堅(jiān)定信仰者，根據(jù)進(jìn)化論宣稱世界萬物皆由進(jìn)化而來，整個世界都處于進(jìn)化之途，并且提出了世界由物質(zhì)進(jìn)化之時期到物種進(jìn)化之時期再到人類進(jìn)化之時期的世界進(jìn)化三階段說。在此基礎(chǔ)上，孫中山進(jìn)一步指出，有了人類便開始了人類社會歷史的進(jìn)化。對此，他不僅聲稱人類社會是進(jìn)化的，而且斷言進(jìn)化的軌跡便是從不平等臻于平等，正如君權(quán)時代是打破人與神之間的不平等建立起來的一樣，從君與民不平等的君權(quán)時代過渡到人人平等的民權(quán)時代是歷史進(jìn)化的必然歸宿。為此，他依據(jù)進(jìn)化論將人類歷史的進(jìn)化分為洪荒太古時代、神權(quán)時代、君權(quán)時代和民權(quán)時代四個階段，這使民權(quán)時代作為人類歷史進(jìn)化的最高階段而具有了歷史必然性和正當(dāng)性，而這個民權(quán)時代就是大同社會。對此，孫中山多次強(qiáng)調(diào)推翻君權(quán)，在政治上、經(jīng)濟(jì)上實(shí)現(xiàn)平等的民權(quán)時代是人類歷史的潮流。

更為重要的是，孫中山之所以提倡三民主義，將三民主義奉為自己領(lǐng)導(dǎo)的資產(chǎn)階級革命的行動綱領(lǐng)，就是因?yàn)榇_信三民主義是世界進(jìn)化的潮流，因?yàn)閺牟黄降冗_(dá)到平等是進(jìn)化的法則，勢不可擋?！案锩铰灾圆荒苄姓撸援?dāng)時革命黨人不能真知了解于革命之目的也。革命之目的，即欲實(shí)行三民主義也。何謂三民主義?曰民族主義，曰民權(quán)主義，曰民生主義是也。中國革命何以必須行此三民主義?以在此20世紀(jì)之時代，世界文明進(jìn)化之潮流，已達(dá)于民生主義也;而中國則尚在異族專制之下，則民族之革命以驅(qū)除異族，與民權(quán)之革命以推覆專制，已為勢所不能免者也。然我民族、民權(quán)之革命時機(jī)，適逢此世界民生革命之潮流，此民生革命又我所不能避也。以其既不能免、而又不能避之三大革命，已乘世界之進(jìn)化潮流催迫而至，我不革命而甘于淪亡，為天然之淘汰則已。如其不然，則曷不為一勞永逸之舉，以一度之革命，而達(dá)此三進(jìn)化之階級也。此予之所以主張三民主義之革命也?！保?］185

進(jìn)而言之，孫中山將民權(quán)時代與中國古代的大同理想聯(lián)系起來，致使大同理想不僅成為人類社會進(jìn)化的最高階段，而且成為三民主義的最高理想和奮斗目標(biāo)。對此，他多次明確表示自己所領(lǐng)導(dǎo)的民主革命的目的就是建立一個儒家理想中的大同社會。

康有為、譚嗣同所講的大同社會是近代大同思想的第一種形態(tài)，他們所規(guī)劃和設(shè)計(jì)的平等途徑和歸宿便是大同社會?？涤袨?、譚嗣同所講的大同社會取消了國界，全球的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化皆一體化。在他們看來，大同社會不僅全球同一文化、同一語言，而且同一人種，從根本上鏟除了民族、種族或人種差異。正是由于消除了所有的差異，大同社會進(jìn)入絕對同一、消除差別的平均狀態(tài)，這種平均狀態(tài)就是平等。平等的對立面是不平等而絕非差異，試圖通過絕對平均而臻于平等暴露了康有為、譚嗣同思想的幼稚性和極端性，也使他們的平等帶有致命的空想性和烏托邦色彩，注定是無法實(shí)現(xiàn)的。盡管如此，對于大同社會的津津樂道正體現(xiàn)了全世界絕對平等、各民族、各國家一律平等的宗旨。

更有甚者，為了進(jìn)入絕對平等的大同社會，康有為、譚嗣同等人提出了消滅種族差異，通過與白種人通婚、飲食、遷地等辦法改變中國人種，漂白中國人的膚色。與此相聯(lián)系，大同社會消除了國界，建立全球公政府，中國已經(jīng)不復(fù)存在，作為中華民族的黃色人種也已經(jīng)蕩然無存。為了平等、獨(dú)立，康有為甚至勸導(dǎo)人“直隸于天”，呼吁人們做天人而不做國人，做天民而不做國民。這極大地消解了刻不容緩的救亡圖存，在世界主義中放逐了民族主義。有鑒于此，梁啟超一針見血地指出，這是世界主義而不是民族主義，是宗教家不切實(shí)際的幻想甚至是夢囈：“所謂對于世界而知有國家者何也?宗教家之論，動言天國，言大同，言一切眾生。所謂博愛主義、世界主義，抑豈不至德而深仁也哉?雖然，此等主義，其脫離理想界而入于現(xiàn)實(shí)界也，果可期乎?此其事或待至萬數(shù)千年后，吾不敢知，若今日將安取之?”［7］

對大同社會心向往之的孫中山堅(jiān)守民族主義的立場，始終將民族主義放在第一位。正是基于民族主義的立場，孫中山將民族主義置于三民主義之首，這既突出了民族主義的地位，也使大同社會作為三民主義的最終目標(biāo)帶有民族主義的特征?？梢钥吹剑c康有為、譚嗣同等戊戌啟蒙思想家幻想消除國界、在取消中國的前提下走向大同相比，孫中山的大同理想秉持民族主義的立場，其中的愛國主義更為明確，救亡圖存的宗旨也更為鮮明。孫中山一再斷言：

中華民族者，世界最古之民族，世界最大之民族，亦世界最文明而最大同化力之民族也。然此龐然一大民族則有之，而民族主義則向所未有也。何為民族主義?即民族之正義之精神也。惟其無正義、無精神，故一亡于胡元，再亡于滿清，而不以為恥，反謂他人父、謂他人君，承命惟謹(jǐn)，爭事之恐不及，此有民族而無民族主義者之所謂也……民族主義之范圍，有以血統(tǒng)、宗教為歸者，有以歷史習(xí)尚為歸者，語言文字為歸者，敻乎遠(yuǎn)矣。然而最文明高尚之民族主義范圍，則以意志為歸者也。［4］186-187

夫漢族光復(fù)，滿清傾覆，不過只達(dá)到民族主義之一消極目的而已，從此當(dāng)努力猛進(jìn)，以達(dá)民族主義之積極目的也。積極目的為何?即漢族當(dāng)犧牲其血統(tǒng)、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、回、藏之人民相見于誠，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新主義，如美利堅(jiān)之合黑白數(shù)十種之人民，而冶成一世界之冠之美利堅(jiān)民族主義，斯為積極之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富于同化力之民族，加以世界之新主義，而為積極之行動，以發(fā)揚(yáng)光大中華民族，吾決不久必能駕美迭歐而為世界之冠，此固理有當(dāng)然，勢所必至也。國人其無餒!［4］187-188

正是“發(fā)揚(yáng)光大中華民族”，“駕美迭歐而為世界之冠”成為孫中山進(jìn)行民主革命的最終目標(biāo)，故而與康有為等人幻想通過消除種族、人種，取消國界而實(shí)現(xiàn)大同天懸地隔。孫中山的大同理想與三民主義互為一體，三民主義不僅使大同理想從空想變成了現(xiàn)實(shí)的改良社會的政治運(yùn)動，而且彰顯了大同理想的民族主義旗幟。正是基于對國權(quán)平等的強(qiáng)烈訴求，孫中山在三民主義中將民族主義列在首位。作為中國近代大同理想的第二種形態(tài)，孫中山的大同理想將康有為、譚嗣同的空想性轉(zhuǎn)化為理想性，不僅在民主革命的實(shí)踐中向大同社會靠近，而且在對民族主義的堅(jiān)守中克服了康有為、譚嗣同在大同社會的取消國界中對救亡圖存的消解。與康有為、譚嗣同在取消國界中實(shí)現(xiàn)中國與西方列強(qiáng)的平等的消極做法迥然相異，同樣對大同社會魂?duì)繅艨M的孫中山一面對大同社會心馳神往，一面高舉反帝愛國的旗幟，在大同理想中突出中國主權(quán)的獨(dú)立主題。孫中山的大同理想與康有為、譚嗣同等人的根本區(qū)別在于，不再像康有為、譚嗣同那樣取消國界，而是彰顯民族主義，讓中華民族在世界進(jìn)化的潮流中屹立于世界民族之林。三民主義具體包括民族主義、民權(quán)主義和民生主義三個主義在內(nèi)，之所以將民族主義列在首位，有突出民族主義之意，旨在爭取中國的主權(quán)獨(dú)立，實(shí)現(xiàn)中國與西方列強(qiáng)為首的各國平等。對此，孫中山解釋說，民族主義借用法國的自由、平等、博愛的話語方式表達(dá)的則是自由，之所以將自由稱為民族主義是為了強(qiáng)調(diào)中國的自由，主要指中國面對帝國主義的國權(quán)自由。從這個意義上說，三民主義以民族主義為中心，甚至可以說，三民主義的宗旨就是民族主義，反帝主題十分鮮明和突出。不僅如此，孫中山將民族主義置于三民主義之首表明他所講的自由與平等密不可分，并且預(yù)示著平等問題首先是政治上的平等，其中包括中國的國內(nèi)平等和中國與西方列強(qiáng)之間的平等。為了與西方列強(qiáng)平等，孫中山提出中國必須提倡民族主義，發(fā)展中國的民族經(jīng)濟(jì)，超過英國，趕上美國。

三

孫中山同樣向往大同社會，建立大同社會的心情與康有為等人千百萬年之后的遐想相比更為迫切。作為中國民主主義革命的先行者，他將大同社會與自己所領(lǐng)導(dǎo)的政治斗爭聯(lián)為一體：

至若俄國則更進(jìn)步，其目的在使人人享受經(jīng)濟(jì)上平等之幸福，而無不均之患。語其大成，則與孔子所謂大同相類［6］349。夫蘇維埃主義者，即孔子之所謂大同也?？鬃釉唬骸按蟮乐幸?，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同［6］405。

孫中山還多次將大同社會與俄國十月革命后建立的共和國相提并論，這使大同社會被納入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐之中，與推翻帝制密切相關(guān)。事實(shí)上，孫中山理想中的大同社會既不像明清之際的早期啟蒙思想家如黃宗羲、顧炎武等人所渴望的那樣恢復(fù)理想中的夏、商、周三代，也不像康有為、譚嗣同那樣幻想世界主義，而是效仿蘇聯(lián)通過暴力革命，推翻清朝統(tǒng)治，趕走帝國主義，建立中華民族的共和國。正是基于這一設(shè)想，孫中山一面向往世界大同、天下為公，一面提倡民族主義，捍衛(wèi)國家主權(quán)，他的三民主義高舉反帝反封建的旗幟——既反對清朝封建統(tǒng)治，又反對西方列強(qiáng)。

與將大同社會界定為現(xiàn)實(shí)的暴力革命和社會改良一脈相承，孫中山將民權(quán)主義列入三民主義之中，始終強(qiáng)調(diào)國民應(yīng)有的權(quán)利。孫中山歷來重視國民的權(quán)利，將民權(quán)時代說成是人類歷史的最高階段，這使他的大同理想直接指向民權(quán)時代。民權(quán)時代與以往社會不同的特點(diǎn)是國民具有參政的權(quán)利，三民主義的宗旨是“民有、民治、民享”，旨在使國民享受民權(quán)：“吾黨之三民主義，即民族、民權(quán)、民生三種。此三種主義之內(nèi)容，亦可謂之民有、民治、民享，與自由、平等、博愛無異，故所向有功。以名言之，可稱民有、民治、民享……質(zhì)而言之，民有即民族也。天下者，天下人之天下，非一二族所可獨(dú)占。民權(quán)即民治也。從前之天下，在專制時代則以官僚武人治之，本總理則謂人人皆應(yīng)有治之之責(zé)，亦應(yīng)負(fù)治之之責(zé)，故余極主張以民治天下。民生即民享也。天下既為人人所共有，則天下之利權(quán)，自當(dāng)為天下人民所共享。自此三民主義推行以來，無堅(jiān)不入，無人不從。何者?權(quán)利為人所共好，今平均而與之，宜其無不從也?！保?］628-629肯定大同理想始于足下，大同社會的實(shí)現(xiàn)就在于當(dāng)下的政治運(yùn)動中，大同社會的標(biāo)志之一就是國民享受權(quán)利，這是孫中山的大同理想與康有為的大同空想最本質(zhì)的區(qū)別。出于改良主義的立場，康有為借口“時之未至，不能躐等”，將大同社會推向無限遙遠(yuǎn)的未來，甚至僅僅限于對未來的遐想而與當(dāng)下無關(guān)。從這個意義上說，他之所以講平等充其量是理論上對遙遠(yuǎn)未來的暢想，僅限于紙上談兵，一切都與現(xiàn)實(shí)無涉。對此，康有為坦言：“地各有宜，物各有適;有宜于彼而不宜于此者，有適于前而不適于后者。今革命民主之方，適與中國時地未宜，可為理想之空言，不能為施行之實(shí)事也。不然，中國之人，創(chuàng)言民權(quán)者仆也，創(chuàng)言公理者仆也，創(chuàng)言大同者仆也，創(chuàng)言平等者仆也;然皆仆講學(xué)著書之時，預(yù)立至仁之理，以待后世之行耳，非謂今日即可全行也。仆生平言世界大同，而今日列強(qiáng)交爭，仆必自愛其國，此《春秋》據(jù)亂世所以內(nèi)其國而外諸夏也。仆生平言天下為公，不可有家界，而今日人各自私，仆必自親其親、自私其子，此雖孔子，亦養(yǎng)開官夫人伯魚，而不能養(yǎng)路人也。仆言眾生皆本于天，皆為兄弟，皆為平等，而今當(dāng)才智競爭之時，未能止殺人，何能戒殺獸?故仆仍日忍心害理，而食鳥獸之肉、衣鳥獸之皮，雖時時動心，曾齋一月而終不戒。此阿難戒佛飲水，而佛言不見即可飲，孔子所以僅遠(yuǎn)庖廚也。仆生平言男女平等、婚姻自由、政事同權(quán)，而今日女學(xué)未至、女教未成，仆亦不遽言以女子為官吏也。仆生平言民權(quán)、言公議，言國為民公共之產(chǎn)，而君為民所請代理之人，而不愿革命民主之事，以時地相反，妄易之則生大害，故孔子所以有三世三統(tǒng)之異也?！保?］據(jù)梁啟超披露，康有為完成《大同書》后，一直“秘不以示人，亦從不以此義教學(xué)者，謂今方為‘據(jù)亂’之世，只能言小康，不能言大同，言則陷天下于洪水猛獸……而有為始終謂當(dāng)以小康義救今世，對于政治問題，對于社會道德問題，皆以維持舊狀為職志。”［9］于是，康有為一面在理論上宣傳平等，一面不厭其煩地強(qiáng)調(diào)在操作上中國實(shí)現(xiàn)平等為時過早、不可妄動。為此，他提出的理由是，由人類社會歷史演變的公理來看，世界進(jìn)化由專制而立憲、由立憲而民主;時之未至，不可躐等。當(dāng)時中國正處于由專制向立憲過渡的階段，只能先實(shí)行立憲，而不能進(jìn)入共和。與此不同，作為革命家的孫中山不僅在人類進(jìn)化中由君權(quán)時代直接進(jìn)化到民權(quán)時代，而取消了中間的君主立憲階段，而且主張像俄國十月革命那樣通過暴力行動奪取國家政權(quán)，并且將國家交給國民管理和享有。

綜上所述，孫中山的大同理想帶有鮮明的近代特征，這突出表現(xiàn)在以下幾個方面：第一，出于救亡圖存的歷史背景和現(xiàn)實(shí)需要，將大同理想置于全球化的歷史語境中，突破了中國古代家國同構(gòu)，“天下一家，中國一人”的模式，旨在借助大同社會解決中國與西方的平等問題;第二，將平等、自由視為大同社會的基本特征，貫徹了近代的價值理念和民主要求;第三，在大同社會的實(shí)現(xiàn)上，以進(jìn)化論為武器，將大同理想納入進(jìn)化史觀中，彰顯了大同社會的必然性和正當(dāng)性。這些是近代大同理想有別于古代之處，也是孫中山與康有為、譚嗣同思想的一致性。從這個意義上說，孫中山和康有為、譚嗣同的大同思想都屬于近代形態(tài)。在這個前提下，應(yīng)該看到，孫中山的大同理想與康有為、譚嗣同等人具有不容忽視的明顯區(qū)別：第一，秉持民族主義的立場;第二，將實(shí)現(xiàn)大同與平等納入到現(xiàn)實(shí)的政治斗爭等。這些區(qū)別體現(xiàn)了孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命與康有為發(fā)起的維新變法的區(qū)別，也是孫中山大同理想的獨(dú)特魅力。從這個意義上說，不理解孫中山的大同理想的獨(dú)特性便無法理解三民主義的實(shí)質(zhì)，也就無法從根本上認(rèn)識孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命及民主革命的歷史意義。

［1］康有為全集：第2卷［M］．上海：上海古籍出版社，1990：594．

［2］譚嗣同全集［M］．北京：中華書局，1998：337．

［3］康有為．大同書［M］．鄭州：中州古籍出版社，1998．

［4］孫中山全集：第5卷［M］．北京：中華書局，2006．

［5］孫中山全集：第9卷［M］．北京：中華書局，2006：

［6］孫中山全集：第8卷［M］．北京：中華書局，2006．

［7］梁啟超．新民說［M］．鄭州：中州古籍出版社，1998：70．

［8］康有為全集：第6集［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：321．

［9］梁啟超．清代學(xué)術(shù)概論［M］．上海：東方出版社，1996：74．

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1007-4937(2011)05-0005-05

2011-06-29

2011年黑龍江省教育廳人文社科研究項(xiàng)目“戊戌啟蒙四大家比較研究”(12512214)

魏義霞(1965-)，女，黑龍江鶴崗人，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，從事中國近代哲學(xué)與文化研究;高志文(1961-)，男，天津人，副教授，從事馬克思主義理論研究。

〔責(zé)任編輯：姜昱子〕