李武裝，西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，陜西西安 710049

誰之“文化”與何種“現(xiàn)代化”
——立足“社會思潮”的視野對“文化現(xiàn)代化”研究所作的審視

李武裝，西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，陜西西安 710049

“文化現(xiàn)代化”研究在理論層面上遭遇的諸多困惑與迷茫，事實上常常與“社會思潮”揭橥的論斷及其引發(fā)的爭論相關(guān)聯(lián)。新自由主義思潮激活的“文化普遍主義”和“文化相對主義”之爭，無論從學(xué)術(shù)層面還是現(xiàn)實進(jìn)路來看，都應(yīng)該在辯證理解中得以有限展開。后殖民話語恰好適切了“地方現(xiàn)代性”或“多元現(xiàn)代性”的現(xiàn)代化進(jìn)路，對于文化現(xiàn)代化研究自當(dāng)具有理論廓清和實踐澄明功效。中國文化復(fù)興乃至民族復(fù)興直接與中國傳統(tǒng)文化能否成功地實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型相關(guān)涉。某種意義上，東方的“文化中心主義”心態(tài)要比西方的“文化中心主義”激進(jìn)和頑固得多。中國文化現(xiàn)代化的研究進(jìn)路，必須正視世界多元文化共存與新的“軸心時代”漸次發(fā)育之“捆綁式”歷史真實與趨向。

社會思潮;文化現(xiàn)代化;實踐創(chuàng)制

“社會思潮”研究是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的一個重要向度。有學(xué)者從中國“社會思潮”演進(jìn)的角度解讀中國近現(xiàn)代思想文化［1］;或者反之，依據(jù)中國近現(xiàn)代思想文化資源，梳理歸檔中國整個20世紀(jì)以來的“社會思潮”。與之相應(yīng)，學(xué)界以“思想史”或“觀念史”研究為旨趣的種種努力，不嚴(yán)格地說，也可以歸劃為“社會思潮”研究的畛域。也有學(xué)者“立足‘思想史’的視野對馬克思哲學(xué)研究所做的審視”［2］［3］。至于中國哲學(xué)的研究，更是有不少學(xué)人將其理解為中國思想文化史的“精華”?？梢宰糇C的是，德里達(dá)曾在上海發(fā)表的觀點(diǎn):“中國沒有哲學(xué)，只有思想?！?/p>

“文化現(xiàn)代化”研究在理論層面上遭遇的諸多困惑與迷茫，事實上常常與“社會思潮”揭橥的論斷及其引發(fā)的爭論相關(guān)聯(lián)。因此，透視“文化現(xiàn)代化”之真諦與推進(jìn)“文化現(xiàn)代化”之進(jìn)程，除了加強(qiáng)“文化現(xiàn)代化”的基本理論研究之外，特別需要加強(qiáng)與之強(qiáng)相關(guān)的“社會思潮”的辨識和洞觀。并通過對各“社會思潮”的比較研究，“通觀”文化現(xiàn)代化內(nèi)在機(jī)制的堂奧，進(jìn)一步廓清文化現(xiàn)代化認(rèn)識上的迷霧，尋驛文化現(xiàn)代化實踐上的有效創(chuàng)制。如是，本文立足于“社會思潮”的視野來審視“文化現(xiàn)代化”研究中的理論困惑及可能的出路，以求對后者有所啟示和幫助。需要指出的是，拙文截選的主要是在現(xiàn)時代影響最大、爭論最為激烈的“新自由主義”思潮和“后殖民話語”，希冀掛一漏萬、拋磚引玉式地資政中國文化乃至中華民族的偉大復(fù)興。

一、新自由主義思潮:誰之“文化”拷問的邏輯生成

新自由主義思潮就是古典自由主義在20世紀(jì)80年代以來的英美等西方國家的一種新翻版。所謂的“新”，主要是指凱恩斯主義的植入與改造，從而區(qū)別于古典“純粹”的自由主義。簡言之，新自由主義以市場配置資源為地基，主張自由貿(mào)易和資本的自由流動，力挺國家與政府對市場干預(yù)的弊端，在價值觀上竭力彰顯個人主義等。

毋庸諱言，作為一種社會思潮的新自由主義，其所彰顯和開拔的“普遍價值”或“同質(zhì)性”文化價值資質(zhì)是有目共睹的。事實上，新自由主義從其誕生之日起，就不僅僅是一種純粹的學(xué)術(shù)理論，而是具有強(qiáng)烈的政治化、意識形態(tài)化色彩。即，新自由主義把西方的經(jīng)濟(jì)自由主義以及與之相應(yīng)的民主政治制度和文化價值觀念推向全球，旨在開顯“文化霸權(quán)主義”。其最代表性的觀點(diǎn)就是福山的“歷史的終結(jié)”，最變相的觀點(diǎn)就是上海大學(xué)朱學(xué)勤的“天譴論”。

對于新自由主義的本質(zhì)，不要說第三世界的人們，就是西方一些學(xué)者也看得很清楚。法國學(xué)者皮埃爾·布爾迪厄和美國教授羅依克·瓦崗一致認(rèn)為，美國在把反映本國社會結(jié)構(gòu)的感知范疇強(qiáng)加于其它各國，力圖以自己的形象改造世界;通過一些似是而非的概念，對人們的思想進(jìn)行殖民征服。這只能導(dǎo)致一切看華盛頓的臉色行事。由此，市場成了“自由”、“開放”、“靈活”的同義語，而國家則變?yōu)椤皬?qiáng)制”、“封閉”、“死板“等的代名詞。著名學(xué)者阿爾貝深有感觸地說:新自由主義“等于硬要推銷一種劇毒藥品，而又不準(zhǔn)備可以糾偏的解毒藥品”［4］186－187。美國哈佛大學(xué)教授塞繆爾·亨廷頓指出:“西方，特別是一貫負(fù)有使命感的美國，認(rèn)為非西方國家的人民應(yīng)當(dāng)認(rèn)同西方的民主、自由市場、權(quán)力有限的政府、人權(quán)、個人主義和法制觀念，并將這些價值觀念納入他們的體質(zhì)。然而，在其他文明中，贊同和提倡這些價值的人只是少數(shù)……西方人眼中的普世主義，對非西方來說就是帝國主義?！保?］200哈貝馬斯也明確表示，福山關(guān)于“歷史終結(jié)”的說法曾經(jīng)風(fēng)靡一時，但“我得聲明我對歷史終結(jié)的這種診斷不以為然”，并不是歷史到了終結(jié)點(diǎn)，而是“被操縱的世界已經(jīng)到達(dá)了崩潰點(diǎn)”［6］79。

可以看出，新自由主義思潮，完全是“文化一元論”或“單面普遍主義”的邏輯設(shè)定和想象。其在文化現(xiàn)代化層面所激活的問難必然是:誰之“文化”?何種“合理性”根據(jù)與“合法化”限度?這種拷問邏輯的發(fā)育在“9·11”事件以后，演變?yōu)榉此己椭匦驴剂啃伦杂芍髁x的一種思想文化潮流，即一種反自由主義的“社會思潮”。正如某文章指出的，西方自由主義已經(jīng)不能解決世界面臨的問題，當(dāng)今世界需要一個新的馬克思，一種推動歷史發(fā)展進(jìn)程的偉大思想。而以英國首相布萊爾為代表的“第三條道路”理論此時的發(fā)微，不能不說是又一明顯的例證?！暗谌龡l道路”理論通過中和社會主義與自由主義，旨在糾偏和“調(diào)節(jié)”新自由主義之后的資本主義發(fā)展道路。表面看來，這是一種建設(shè)性的姿態(tài)，但實質(zhì)上，從屬于資本主義的“文化決定論”或“文化優(yōu)勢論”理念或觀念依然無比堅挺。

誠然，文化的地位是平等的，世界上不存在一種至高無上的文化。因為按照雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)，由一種文化范式?jīng)Q定(不是由物質(zhì)生產(chǎn)力或生產(chǎn)方式?jīng)Q定)的文化模式從“軸心時代”起，就奠定了沒有價值高低之分的世界幾大文化(文明)樣態(tài)的合法地位，也因此暗含了文化的多樣性的合理性。歷史證明，文化只有在相互交流和相互借鑒中才能獲得“先進(jìn)”和進(jìn)化的動力;以一種文化模式強(qiáng)制置換或代替另一種文化模式，只能是在“文化空想”中得以落實，如同“巴別塔”的建造。而“將一種文化普世化，不管該文化是如何高妙，都是一種‘反文化’的虛妄”［7］189。A·茲洛賓·洛特曼就指出，世界上沒有任何一種文化有任何現(xiàn)實的機(jī)會成為普遍通用的文化而使所有其他文化服從自己，即文化的多元性是永恒的。日本著名的國際文化理論家平野建一郎基于文化涵化理論，雖也注意到“文化全球化”歷史邏輯框架，但最終承認(rèn):各種文化之間的接觸越頻繁，文化越趨于多樣化。如此這般地共識性理解，在“文化全球化”和“文化性生存”的21世紀(jì)，恰好切中了當(dāng)下關(guān)于“文化相對主義”的討論。討論的“正價值”則是對“文化相對主義”存在的合理性限度的精當(dāng)把握。但是，新自由主義思潮激活的“文化普遍主義”和“文化相對主義”之爭，無論從學(xué)術(shù)層面還是現(xiàn)實進(jìn)路來看，都應(yīng)該在辯證理解中得以有限展開。因為前者即“文化普遍主義”強(qiáng)調(diào)的是文化交往的普遍性和文化參與主體的多樣性;后者即“文化相對主義”凸顯的是“社會制度與文化價值”的差異性事實。二者不同的“問題域”和旨趣只能援引馬克思主義的辯證邏輯來化解，一如趙汀陽對相對性和多元性的理解:“相對性和多元性的事實僅僅意味著:存在著某種知識體系，它被局限于某個地方進(jìn)行表述，而還沒有成為普遍的表述。但它并不意味著:存在著某種知識體系，它永遠(yuǎn)只能是關(guān)于某個地方的特殊表述而不可能具有普遍意義?！保?］于是，一種關(guān)于“互相普遍主義”(reciprocal universalism)的基本信念成了化解“文化普遍主義”和“文化相對主義”爭論的策略。所謂“互相普遍主義”，就是認(rèn)肯以下三點(diǎn)并獲得信念上的支撐:“(1)拒絕單方面專門推廣某種文化和知識體系的那種普遍主義;(2)各種文化和知識體系同樣都具有值得推廣且必須推廣的普遍價值;(3)在某種程度上互相接受他者的文化價值是保持人類文化的總體生態(tài)平衡的必要條件?！保?］

其實，“文化普遍主義”與“文化相對主義”爭論的問題譜系，從屬于文化現(xiàn)代化層面以下幾大理論誤區(qū)的發(fā)散繁衍。(1)關(guān)于廣義文化與狹義文化的理論扭結(jié)。在涉及文化研究的一系列論說中，言說者總是首先肯定作為“復(fù)合體”的廣義文化及其“整合”功能，而在具體的論說過程中，由于出發(fā)點(diǎn)和域界的不同，狹義文化往往成為表述的關(guān)鍵范式，狹義文化的社會“分化”功能得以有力彰顯，從而，在邏輯上混淆了文化之廣義和狹義劃界因之造成文化系統(tǒng)內(nèi)部整合機(jī)制與社會文化分化體制之間“剪不斷、理還亂”的諸多理論困惑。(2)作為意識形態(tài)的文化與作為“去意識形態(tài)”的文化之迷。這實際上關(guān)涉“意識形態(tài)終結(jié)”甚至“歷史終結(jié)”問題的本質(zhì)。不同的主張必然導(dǎo)致不同的結(jié)論。(3)作為研究方法模糊的文化。一般認(rèn)為，當(dāng)下文化研究的方法從本體論著眼，有跨文化、人類學(xué)以及文化批判三種［9］;而從認(rèn)識論著眼，則呈現(xiàn)出民族志(ethnography)、文本方法(textual approaches)和接受研究(reception studies)三種。諸種研究方法交織在一起，勢必模糊著人們關(guān)于文化的哲學(xué)圖像，不僅研究方法模糊，甚至研究對象也不確定了。以上三大誤區(qū)歸為一點(diǎn)，就是誰之“文化”拷問的邏輯生成圖式。而此一圖式在文化現(xiàn)代化研究范式的解讀中，則體現(xiàn)為“知識話語范式”(注重內(nèi)在邏輯演化)、“社會語境范式”(注重社會背景)以及“意識形態(tài)范式”(注重觀念、思想的階級基礎(chǔ))［2］21－27之間所糾結(jié)的堂奧。

需要指出的是，新自由主義泛起的“普遍價值”和“同質(zhì)性”文化主張，雖然借助現(xiàn)代科技傳媒等工具得以廣泛傳播并在非西方國家蔓延甚至被“接受”，但主要是表層的大眾文化或商業(yè)文化，而文化價值觀的核心層依然沒有發(fā)生一如預(yù)設(shè)般的松動。甚至相反，可能激起作為其對立面的“文化保守主義”的反彈與復(fù)活。就是說，對于新自由主義社會思潮的反思因之歷史地激起的“文化普遍主義”和“文化相對主義”的論爭邏輯，在文化現(xiàn)代化進(jìn)程中，還孕育了“文化身份”或者“文化認(rèn)同”聲音的日益崛起。這一事象立足于社會思潮面相，就是“后殖民話語”的出場。

二、后殖民話語:地方現(xiàn)代性或多元現(xiàn)代性的“現(xiàn)代化”路徑

后殖民話語隸屬于后現(xiàn)代主義。發(fā)軔于20世紀(jì)60年代前后的后殖民話語，在“冷戰(zhàn)”結(jié)束后，“民族—國家”重新成為國際關(guān)系主體、民族主義日漸盛行的“新全球化”之際，勢必誘發(fā)新一輪高峰。誠如《后殖民研究讀本》序言中描述的，“‘后殖民理論’在名字產(chǎn)生之前，實際上已經(jīng)存在了很長時間。帝國主義語言與當(dāng)?shù)亟?jīng)歷頗有爭議但生機(jī)勃勃的混合造成了一種張力，一旦殖民地民族有理由思考和表述這一張力，后殖民‘理論’就應(yīng)運(yùn)而生了。”［10］88－89事實上，二戰(zhàn)后民族國家對文化帝國主義的批判、前殖民地國家對民族文化獨(dú)立性的追尋以及諸如斯皮瓦克等一批“兩棲人”群的形成，共同構(gòu)建起“后殖民話語”出場的語境。而1990年后，民族主義的重新崛起只是起到了催化作用。

在援引馬克思主義的民族國家理論、法儂的民族文化理論、?？碌闹R權(quán)力理論以及葛蘭西文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想的基礎(chǔ)上，后殖民話語不遺余力地大肆批駁“東方主義”、“文化帝國主義”，旨在建構(gòu)和確證“第三世界”特別是東方民族文化的身份認(rèn)同。從理論實質(zhì)上講，后殖民話語是后現(xiàn)代主義通過“第三世界”的介入，實踐和擴(kuò)展的一種新全球化背景下的文化格局狀貌。較之囿于邊緣性喧嘩與騷動的后現(xiàn)代主義，后殖民話語更注重從一種新的政治視角切入現(xiàn)代西方文明從而改寫之，并據(jù)此在一種新的闡釋中，即一種動態(tài)的、創(chuàng)造的過程中呈現(xiàn)真正屬于自己的文化身份。其震懾力和效能則體現(xiàn)在對資本全球擴(kuò)張的合理性理論證明的一系列殖民話語的有力挑戰(zhàn)上。

作為一種新全球化境遇中的社會思潮，后殖民話語對當(dāng)下東西方文化關(guān)系所作的重新厘定和“素描”，無疑具有“撥亂返正”的重大理論意義。但是，在實踐層面上，新的“東方—西方”、“中心—邊緣”以及“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的二元對立隨即生成。換言之，理論上似曾消解的二分問題或矛盾在實踐領(lǐng)域又得以重新返回。這就使后殖民話語自覺不自覺地陷入新一輪理論誤區(qū)。

面對文化現(xiàn)代化，后殖民話語不得不觸及現(xiàn)代性的合法性問難。按照后殖民話語邏輯，對西方殖民文化的抵抗勢必促成對西方傳統(tǒng)現(xiàn)代性的徹底批判與拒斥，相應(yīng)地，思想觀念上的“文化保守主義”或“防御性現(xiàn)代化”必然得以勃興。中國自上世紀(jì)90年代以來“儒學(xué)復(fù)興”思潮的升騰，不能不說正是這一邏輯進(jìn)路的有力明證。因此，文化現(xiàn)代化如何在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與外來之間求得真正的“阿基米德點(diǎn)”，依然是需要澄明的一大理論難題。

幸運(yùn)的是，對西方傳統(tǒng)現(xiàn)代性的拒斥，同時開顯了“地方現(xiàn)代性”或“多元現(xiàn)代性”理式之文化現(xiàn)代化路數(shù)。正如現(xiàn)代性研究大家艾森斯塔特確認(rèn)的:“‘多元現(xiàn)代性’一詞的最重要含義之一就是，現(xiàn)代性不等于西方化。西方現(xiàn)代性模式并不代表現(xiàn)代性的唯一真實，盡管它具有歷史的優(yōu)先性，并且相對于其他現(xiàn)代性來說繼續(xù)有基本參照作用?！边M(jìn)一步講，“現(xiàn)代性在制度和意識形態(tài)上的持續(xù)變化表明，現(xiàn)代性的歷史最好被看作現(xiàn)代性的文化綱領(lǐng)及其制度樣式以多樣性的方式發(fā)展、形成、建構(gòu)和重構(gòu)的故事”［11］27－37。無獨(dú)有偶，杜維明也承認(rèn)，一個佛教式現(xiàn)代性、伊斯蘭式現(xiàn)代性或印度教式現(xiàn)代性是完全可能的。于此，我們可以覺知和洞察到這樣一個現(xiàn)象，即后殖民話語恰好適切了“地方現(xiàn)代性”或“多元現(xiàn)代性”的現(xiàn)代化路徑，這對于文化現(xiàn)代化研究自當(dāng)具有理論廓清和實踐澄明功效。然而，“一元”與“多元”、“現(xiàn)代性”與“民族文化認(rèn)同”之間如何深刻照面與有效溝通，成為文化現(xiàn)代化研究中不可回避的另一理論砍陷或曰悖論性難題。

盡管如此，我們依然可以借助陶東風(fēng)以下深徹的指導(dǎo)得以方法論上的啟示:“中國保守主義的超越之路只能在于:在檢視東西文化關(guān)系時，必須要有一種超越民族主義之上的文化價值取向，不能完全以民族的標(biāo)準(zhǔn)或文化相對主義來消解文化價值的普遍標(biāo)準(zhǔn);否則就無法擺脫我們在文化的民族化與世界化訴求之間的緊張關(guān)系。我們不必因為西方文化曾經(jīng)并仍然是世界文化的中心，就對之盲目崇拜;也不必由此而對之心存戒心、時時提防，惟恐上當(dāng)受騙。西方文化的中心地位既不應(yīng)是它受到崇尚的理由，也不應(yīng)簡單地就是受到排斥的原因。這個原則同樣適用于中國文化和中國現(xiàn)實。我們不能因為它是東方的、中國的或邊緣的就妄加蔑視或妄加張揚(yáng)。”［12］93－94

實際上，按照筆者的一貫主張，現(xiàn)代性問題與民族文化認(rèn)同問題，分別成為中國“文化現(xiàn)代化”研究的理論理性和實踐理性兩個不同層面的基本命題，需要深刻照面和有效踐履。現(xiàn)代性(指跨越了民族界限的一種全球話語，其實質(zhì)是全球化發(fā)展過程中文化延展的主軸)使文化現(xiàn)代化更加飽有活力;民族文化認(rèn)同則使文化現(xiàn)代化更加擁有底氣。偏執(zhí)一端，必然導(dǎo)致文化現(xiàn)代化失衡和走樣;而雙向掛空，卻永遠(yuǎn)使自己迷失。唯有對“張力空間”的殷殷關(guān)切和孜孜以求，才能洞曉文化現(xiàn)代化真蘊(yùn)，從容地為當(dāng)代社會轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代化建設(shè)提供理論支撐。當(dāng)然，立足于全球化視域，我們也可以說，正是現(xiàn)代性的“相同性”(“全球現(xiàn)代性”)使得文化現(xiàn)代化成為可能，正是民族文化認(rèn)同的“相異性”(“多元現(xiàn)代性”)使得文化現(xiàn)代化成為必須。問題僅在于何以實現(xiàn)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”以及如何踐履文明的有效溝通。但無論是轉(zhuǎn)換還是溝通，都是多層次、多渠道、“建設(shè)性向度”的發(fā)用和踐履過程，是“一個世界，多種聲音”的漸次呈現(xiàn)過程。

三、復(fù)興之路:中國文化現(xiàn)代化的機(jī)遇與挑戰(zhàn)

在當(dāng)下文化現(xiàn)代化研究的諸多話語中，“復(fù)興”一詞被使用的頻率甚高，“非西方文化”的復(fù)興、“中華民族的偉大復(fù)興”等不僅成為一種學(xué)術(shù)理路，而且成為一種政治話語和文藝領(lǐng)域(包括體育領(lǐng)域)催人奮進(jìn)的號角。東亞經(jīng)濟(jì)的起飛是“非西方化”的，因此，就理所當(dāng)然地有了“非西方文化”復(fù)興;中國綿延五千年的文化，在先秦時代就著稱于世，之后雖然屢遭“他者”文化的不斷挑戰(zhàn)卻依然健在并在新時代煥發(fā)了勃勃生機(jī)，顯示了她強(qiáng)大的生命力和“復(fù)興”的可能性，也為“中華民族的偉大復(fù)興”找回了久違的自信(當(dāng)然也有像趙汀陽式的學(xué)者批評這種解釋本身就隱含著“文化優(yōu)越論”因子)。可以說，“復(fù)興”浪潮正席卷全球，甚至成為一種“社會思潮”。但是，必須清醒地認(rèn)識到:(1)復(fù)興之路正當(dāng)時;(2)文化復(fù)興兩由之;(3)復(fù)興和“被復(fù)興的”同時并存。

(1)和(2)都易于理解，此處主要談?wù)?3)，即復(fù)興和“被復(fù)興的”同時并存。就復(fù)興而言，東亞經(jīng)濟(jì)的發(fā)展奇跡以及“東亞模式”甚至“中國模式”的出場，實在是東亞諸國民族復(fù)興的堅實基礎(chǔ)。問題是，民族復(fù)興一定會帶來文化復(fù)興嗎?此一問難在中國的發(fā)微，直接與中國傳統(tǒng)文化能否成功地實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型相關(guān)涉。眾所周知的巴西、墨西哥諸國發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)之所以成為泡沫，前蘇聯(lián)發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)的突然夭折，與他們落后的文化事實不無瓜葛。故此，正確的理解應(yīng)該是，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，客觀上要求中華文化真正的復(fù)興，而后者實質(zhì)是中國傳統(tǒng)文化之真正的“現(xiàn)代化”轉(zhuǎn)型問題。就“被復(fù)興的”而言，主要指極端而左傾的民族主義思潮、溫和而固執(zhí)的文化中心主義思潮、樂觀而偏執(zhí)的“普世主義”思潮也風(fēng)生水起，成為與“復(fù)興”相伴的“被復(fù)興的”觀念。復(fù)興和“被復(fù)興的”同時并存事象，使得實現(xiàn)中國文化現(xiàn)代化的機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存。

歷史作證。自1918年斯賓格勒預(yù)言“西方的沒落”以來，西方人逐步深入地檢討了“文化中心主義”的種種弊端。其間雖有諸如福山“歷史終結(jié)論”式的極端化走向，但自亨廷頓“文明沖突論”浮出水面后，一種相對溫和的“文化中心主義”還是占據(jù)西方思想文化界的主流。我們經(jīng)常援引的湯姆林森之于“文化帝國主義”的反思、薩義德之于“文化與帝國主義”的思考以及英、法、德等歐洲國家之于“第三條道路”的詮釋，都是最明顯不過的佐證。諸如此類。事實上，對早期“歐洲中心主義”和之后美國“文化霸權(quán)主義”的種種批駁之聲，自最近幾十年來就一直未曾間斷過。

與西方思想文化界不斷進(jìn)行自我反思、自我“規(guī)制”形成鮮明比照的是，在東方(特別是亞洲)，一種極端而“左傾”的文化思潮正在被政治家們所利用，從而成為一種新的“極左”的意識形態(tài)或“新左派運(yùn)動”。馬來西亞、日本、韓國等極端民族主義的盛行，已經(jīng)引起世界普遍的關(guān)注。從這個意義上講，東方的“文化中心主義”心態(tài)要比西方的“文化中心主義”激進(jìn)得多，堅硬得多，頑固得多。當(dāng)然，我們不是要為西方唱贊歌，更不是要打擊東方的自信心，毋寧說是一種更加清醒地自我反省和自我審視，以求中國文化現(xiàn)代化真正有效、健康地“創(chuàng)制”(institution)。

就中國文化現(xiàn)代化本身來說，自改革開放以降，我們相繼遭遇的自由主義思潮、現(xiàn)代新儒家思潮、馬克思主義思潮和后現(xiàn)代主義思潮及其互相論爭和各自嬗變［13］，已經(jīng)清晰地勾畫出中國文化現(xiàn)代化的基本進(jìn)路。那就是:重新檢討中國尋求文化現(xiàn)代化的歷史條件和方式，不斷吸納自由主義的民主思想、發(fā)掘中國儒家文化有價值的資源(關(guān)鍵是如何把古代的“觀念”轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)代有意義的“理論”，而不是抱持一種敝帚自珍式的“古董情結(jié)”)和后現(xiàn)代主義的“建設(shè)性”養(yǎng)料，以馬克思主義文化的當(dāng)代重建(包括能體現(xiàn)現(xiàn)代先進(jìn)文化的“社會主義核心價值體系”建設(shè))為契機(jī)，來構(gòu)思和開拓基于理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新的“綜合創(chuàng)新”方法。關(guān)于這一點(diǎn)，汪暉教授一語破的，很有前瞻性和建設(shè)性:“自上個世紀(jì)以來在中國思想界普遍流行的現(xiàn)代化的目的論世界觀正在受到挑戰(zhàn)，我們必須重新思考我們習(xí)慣的那些思想前提。盡管沒有一種理論能夠解釋我們面對的這些如此復(fù)雜而又相互矛盾的問題，但是，超越中國知識分子早已習(xí)慣的那種中國/西方、傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二分法，更多地關(guān)注現(xiàn)代社會實踐中的那些制度創(chuàng)新的因素，關(guān)注民間社會的再生能力，進(jìn)而重新檢討中國尋求現(xiàn)代性歷史條件和方式，將中國問題置于全球化的歷史視野中考慮，卻是迫切的理論課題。”［14］

四、何謂“文化現(xiàn)代化”以及中國文化現(xiàn)代化的實踐創(chuàng)制

文化現(xiàn)代化，從其漢語字面意思理解，就是文化走向現(xiàn)代化。換言之，文化現(xiàn)代化就是尋找現(xiàn)代化征途中的文化標(biāo)簽。事實上，文化現(xiàn)代化的界定與對文化的理解相關(guān)聯(lián):如果把文化視作與政治、經(jīng)濟(jì)、社會平行的范式，那么，文化現(xiàn)代化就特指宗教世俗化、觀念理性化、經(jīng)濟(jì)主義、普及九年義務(wù)教育以及個人倡導(dǎo)開放性、參與性、獨(dú)立性、平等性等內(nèi)容、過程和目標(biāo);如果把文化理解為大視野下的觀念、知識和事象，即文化涵括政治、經(jīng)濟(jì)、社會等要素，則文化相當(dāng)于英國著名人類學(xué)家愛德華·泰勒的“復(fù)合體”和美國文化學(xué)家克羅伯的“架構(gòu)”，那么，文化現(xiàn)代化就是以現(xiàn)代“普遍理性”生活實體(生活世界)的精神氣質(zhì)、思維模式、生活方式為基礎(chǔ)的符號話語和敘述邏輯。對文化現(xiàn)代化的后一種理解實際上就是廣義解釋框架內(nèi)的現(xiàn)代性(不同于西方傳統(tǒng)現(xiàn)代性)，即一種廣義上的文化心理與形態(tài)。本文顯然更多指涉后一種文化現(xiàn)代化理解。

需要指出的是，習(xí)慣于政治、經(jīng)濟(jì)之于文化制約層面理解的文化現(xiàn)代化，面對“文化全球化”和“文化性生存”時代境遇，更需要深徹探析經(jīng)濟(jì)、政治、環(huán)境、社會、個人行為等與文化之間錯綜復(fù)雜的微妙關(guān)系，盡可能使它們呈現(xiàn)出一種立體景觀。因為諸如“東方主義”、“文化帝國主義”、“文明沖突論”、“帝國衰亡論”、“歷史終結(jié)論”等文化理論的出場確實模糊著我們之于文化的哲學(xué)圖像，阻隔著我們之于文化的思維模式。事實上，一種超然的、非政治的、非經(jīng)濟(jì)的文化現(xiàn)代化是不存在的，文化現(xiàn)代化必須聯(lián)系文化出場的具體語境并把它內(nèi)化到社會歷史進(jìn)程的當(dāng)代轉(zhuǎn)換之中去理解。面對當(dāng)下全球化浪潮洗禮的“文化現(xiàn)代化”，更應(yīng)該定位在現(xiàn)代性(非西方傳統(tǒng)現(xiàn)代性)與民族文化認(rèn)同的互動交融層面。質(zhì)言之，文化現(xiàn)代化就是現(xiàn)代性與民族文化認(rèn)同之間一系列新的生存“樣法”的實踐創(chuàng)制(institution)。

因此，中國文化現(xiàn)代化的研究進(jìn)路，必須正視世界多元文化共存與新的“軸心時代”漸次發(fā)育之“捆綁式”歷史真實與趨向。面對復(fù)雜而多舛的“全球化”浪潮，預(yù)設(shè)中國文化現(xiàn)代化具體的實踐進(jìn)路，顯然是不科學(xué)的，也一定是非理智的。我們只能在化解沖突、減少代價、防范風(fēng)險的道路上繼續(xù)執(zhí)著求索;或許，只有在相關(guān)“社會思潮”的彼此激蕩中，才能不斷撞擊出智慧的火花直至宏闊的理論方案，以此來資政中華文化乃至中華民族的偉大復(fù)興。

中國文化現(xiàn)代化的實踐創(chuàng)制，從理論視野或理論指導(dǎo)出發(fā)，比較合理的啟示當(dāng)是:(1)建設(shè)性后現(xiàn)代性(區(qū)別于解構(gòu)性后現(xiàn)代性)本質(zhì)上是對現(xiàn)代性的時代闡發(fā)和理論發(fā)揮，將成為未來現(xiàn)代化文化主旋律中的一個重要音符;(2)“越是民族的就越是世界的”更應(yīng)該被合理地理解為:越是民族的越要重新進(jìn)行“包裝”，就越能真正融入現(xiàn)代世界場域;(3)面向當(dāng)代“普遍理性”生活實體(生活世界)尋找新的方向與新的“增長點(diǎn)”，當(dāng)是文化現(xiàn)代化建設(shè)恒久的生命活力;(4)中國文化現(xiàn)代化作為全球化語境中的敘事范式，只有與當(dāng)代中國社會發(fā)展階段(目前主要是以市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ))相結(jié)合才能最終真正落到實處;(5)中國文化現(xiàn)代化的實踐，最終應(yīng)致力于以下層面或內(nèi)容的完善:文化生活現(xiàn)代化;文化競爭力;文化影響力。而文化生活現(xiàn)代化(即“民生問題”)特別是文化生活的整體現(xiàn)代化，尤其是中國西部少數(shù)民族的文化生活現(xiàn)代化，應(yīng)當(dāng)成為包括中國政府在內(nèi)的一切有識之士最為關(guān)切的基點(diǎn)和焦點(diǎn)。

從具體的帶有可操作性的方法論立言，以下選擇對于中國文化現(xiàn)代化的實踐創(chuàng)制來說，不能不算中肯之舉:(1)整合黨的宣傳部門與政府管理部門的各種資源，站在深入落實和貫徹”三個代表”重要思想(尤其是“代表先進(jìn)文化的前進(jìn)方向”)以及“文化現(xiàn)代化”的戰(zhàn)略高度，組建并完善各級文化機(jī)構(gòu)協(xié)調(diào)和指導(dǎo)委員會，從而竭力敦促“主流文化”“先進(jìn)性”的引領(lǐng)功效，有效調(diào)控諸共同體之間的文化摩擦，誘導(dǎo)其不斷向“正價值”方向發(fā)展;(2)努力挖掘中國傳統(tǒng)文化資源中潛在的價值，營造中國文化現(xiàn)代化進(jìn)程中大眾積極、健康的文化心態(tài)和文明作風(fēng);(3)極力萃取并內(nèi)化世界各民族現(xiàn)代文明中的精華，并運(yùn)用合理的“教化”機(jī)制推動中國文化現(xiàn)代化建設(shè)主體(當(dāng)代中國民眾)之真正的“啟蒙”。(4)建立中國特色文化市場之良性的規(guī)范運(yùn)營機(jī)制，并構(gòu)建與之相匹配的法制化體系;(5)大力弘揚(yáng)民主監(jiān)督之社會輿論機(jī)構(gòu)、團(tuán)體和媒體的效力，極力發(fā)揮新聞輿論的監(jiān)控效力和“示范”、“警示”之效能;(6)盡力促成世界范圍內(nèi)文化交流與文化對話平臺的生成，保證保障不同“文明”之間平等對話與和諧相處;(7)發(fā)展和孵化文化產(chǎn)業(yè)的“游戲規(guī)則”，鼓勵“文化產(chǎn)業(yè)”(creative industries)的合法培植與大膽創(chuàng)新，努力營造以“品牌建設(shè)”、“公共服務(wù)”、“低碳經(jīng)濟(jì)”、“幸福指數(shù)”、“城市名片”、“可持續(xù)發(fā)展”等為品味的文化產(chǎn)業(yè)化大廈，創(chuàng)造更多的就業(yè)崗位和機(jī)會，譬如圍繞《印象·劉三姐》的演出、東北“二人轉(zhuǎn)”的傳承所帶動的“產(chǎn)業(yè)鏈”、江西“紅歌會”及其帶動的“紅色旅游”、城市周邊的“農(nóng)家樂”等形式;(8)挖掘民間文化資源的“二次開發(fā)”和“文化遺產(chǎn)保護(hù)”(包括“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”和“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”)工作，開辟“開發(fā)”新路徑，探尋“保護(hù)”新措施;(9)整合全社會的“文化資本”，促進(jìn)城市化(現(xiàn)代化)。根據(jù)法國著名社會學(xué)家布迪厄的經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會資本三分理論，文化資本可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本(通過教育、出版和銷售等環(huán)節(jié))，文化資本也可以涵養(yǎng)社會資本(通過知識、培訓(xùn)等提高素質(zhì)，改善社會投資環(huán)境)［15］192，我們不可漠視“文化資本”在展示文化產(chǎn)業(yè)附加值基礎(chǔ)上對“文化現(xiàn)代化”的“圓融”與促進(jìn)功效。

［1］高瑞泉:《思潮研究百年反思:歷史、理論與方法》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第5期。

［2］袁祖社:《誰之“現(xiàn)實”與何種“合理性”》，載《學(xué)術(shù)研究》2010年第2期。

［3］袁祖社:《“虛無主義”的價值幻象與人文精神重建的當(dāng)代主題——“私人性生存”與“公共性生存”的緊張及其化解》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第1期。

［4］(法)米歇爾·阿爾貝:《資本主義反對資本主義》，北京:社會科學(xué)出版社1999年版。

［5］(美)塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京:新華出版社2002年版。

［6］哈貝馬斯、哈勒:《作為未來的過去》，薛曉源、辛國錦譯，杭州:浙江大學(xué)出版社2001年版。

［7］河清:《破解進(jìn)步論》，昆明:云南人民出版社2004年版。

［8］趙汀陽:《認(rèn)同與文化自身認(rèn)同》，載《哲學(xué)研究》2003年第7期。

［9］李武裝:《文化現(xiàn)代化”研究述評》，載《中共中央黨校學(xué)報》2010年第3期。

［10］(美)阿里夫·德里克:《后革命氛圍》，北京:中國社會科學(xué)出版社1999年版。

［11］Eisenstadt．Some Observations on Multiple Modernities．In Reflections on Multiple Modernities:European，Chinese and other Interpretations．edited by Dominic Sachsenmaier and Jens Riedel with Eisenstadt，Leiden;Boston;K．ln:Brill，2002．

［12］陶東風(fēng):《社會轉(zhuǎn)型與當(dāng)代知識分子》，上海:上海三聯(lián)書店1999年版。

［13］李武裝:《中國“文化現(xiàn)代化”研究的四大流派及其方法論回觀》，載《探索》2010年第3期。

［14］汪暉:《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，載《文藝爭鳴》1998年第6期。

［15］(法)布迪厄:《文化資本與社會煉金術(shù)》，上海:上海人民出版社1997年版。

Whose“Culture”and which kind of“Modernization”——A Survey of“Cultural Modernization”in the Perspective of“Social Thought”

LI Wu-zhuang
(School of Humanities and Social Sciences，Xi＇an Jiaotong University，Xi'an，710049 China)

Lots of experienced confusion and perplexity of the study on“cultural modernization”in the theoretical level，in fact，are often connected with the“social trend”and its associated controversy．The dispute activated by the new liberalism between“cultural universalism”and“cultural relativism”，should be understood dialectically with a limit，no matter in academic level or in reality road．Post-colonial discourse just matches the“l(fā)ocal modernity”or“multiple modernity”，which is helpful for the theoretical clarification and practical clearance of“cultural modernization”．Chinese Cultural Renaissance or even the national revival depends on whether traditional Chinese culture can carry out modernization transition successfully．In a sense，the oriental idea of“Cultural centralism”is deeper and more stubborn than the Western．Chinese cultural modernization must face the reality and trends of the multicultural co-existence and the new“Axial Age”．

culture;modernization;social thought;cultural modernization;practice institution

李武裝(1974－)，男，陜西富平人，西安交通大學(xué)人文學(xué)院博士生，研究方向為文化哲學(xué)、文化現(xiàn)代化。

2010-08-16

G02

A

1671-7023(2011)03-0014-07

責(zé)任編輯 吳蘭麗