王振軍

(河南科技學(xué)院人文學(xué)院，河南新鄉(xiāng) 453000）

《奧德賽》:追尋西方小說的精神原點

王振軍

(河南科技學(xué)院人文學(xué)院，河南新鄉(xiāng) 453000）

從人類精神史的層面看，史詩表征為人的精神世界與外在客體世界的混然整一性，但這種混然整一性在荷馬史詩第二部《奧德賽》里已開始萌芽式地破裂。主觀與客觀、內(nèi)在與外在的對立既有哲學(xué)史的意義，也有文學(xué)史的意義。一方面，它是人的自我意識的覺醒和理性認識世界的開端，另一方面，它標志了史詩關(guān)系的破裂和小說精神的悄然出現(xiàn)，從而使《奧德賽》與西方小說顯示更多的顯而易見的精神聯(lián)系。

《奧德賽》;史詩關(guān)系;破裂;小說精神;原點

自1795年沃爾夫發(fā)表《荷馬史詩導(dǎo)論》以來，就有了關(guān)于荷馬研究的“荷馬問題”［1］，荷馬是否確有其人?《伊利亞特》與《奧德賽》是否為一人所作?諸如此類的問題不絕于耳，經(jīng)歷了現(xiàn)代主義的理性“審判”和后現(xiàn)代主義的歷史解構(gòu)，這些問題似乎仍沒有塵埃落定，但學(xué)者們也對這種疲于奔命的知識考古有所倦怠，于是“懸置”歷史遺留，回歸荷馬史詩自身及荷馬精神。對荷馬的研究回到作為精神史、心靈史、認識史和文學(xué)史的荷馬，研究對象的回歸使人們再次面臨一個西方偉大的敘事文學(xué)傳統(tǒng)及其演變，這一演變的開端當(dāng)然是荷馬史詩。然而，從精神史認識史角度看，似乎應(yīng)對史詩的第二部《奧德賽》給以更多的關(guān)注。

浦安迪認為西方早期敘事文學(xué)以古代地中海傳統(tǒng)——荷馬史詩——為源頭，經(jīng)歷了“epic—romance—novel”一脈相承的敘事傳統(tǒng)，“史詩公認是西方古典文化的集大成，而novel是它的繼承者。”［2］盧卡奇也認為小說是史詩的真正傳人。但學(xué)者們在描述西方敘事文學(xué)流變的同時，也在確立史詩與小說的對立，盧卡奇認為史詩表征為人的精神世界與外在客觀世界的混然整一性，整一性遭到破壞后史詩就讓位于小說。巴赫金認為，“長篇史詩描寫的對象，是一個民族莊嚴的過去。”［3］史詩作為絕對的過去，是民族精神崇拜的永恒對象，它是神圣的不可置疑的，是個人經(jīng)歷不可企及的，也是不能以個人的觀念加以評價和觀察的，每個人都會對之懷有敬意、頂禮膜拜，史詩與其歌者與聽者之間橫亙著絕對的“史詩距離”。如此觀點也被中國學(xué)術(shù)界普遍接受，賴騫寧認為史詩“對后來的小說有一定的影響。但史詩……離小說還有一定距離?！保?］胡琳認為:“人一代復(fù)一代的努力，對史詩距離拆磚卸瓦，……一步步把史詩的遙遠特征推下奧林波斯山?！保?］盧卡奇對史詩與小說的區(qū)分可謂深刻，巴赫金對史詩特征的概括令人信服，我國學(xué)術(shù)界對這一問題的討論也有相當(dāng)深度，但也有把小說與史詩對立起來的傾向。如果說史詩世界是絕對的過去，史詩中的形象也是久遠時代的形象，又如何在史詩里尋找小說興起的原因?對荷馬的進一步研究使筆者有理由相信在兩部史詩之間已經(jīng)有一些不易察覺的變化，這種細微變化使《奧德賽》顯示出一些小說的特征，這些征兆首先從《奧德賽》暗示的西方精神史(認識史)的變化中顯示出來，其次也在其外在結(jié)構(gòu)中顯示出來。

一

在其早期著作《小說理論》中盧卡奇從人的精神史層面研究了史詩到悲劇、小說的變遷。他認為史詩是人的“精神完滿”時代的產(chǎn)物，在史詩時代，個體——史詩的演唱者與史詩的主人公——的內(nèi)在精神世界與外在客觀世界是溝通的，自我與世界是交匯的，心靈與行動是一致的，超驗世界對經(jīng)驗世界是開放的，本來如此的生活與應(yīng)當(dāng)?shù)厝绱说纳钍侨诤系?，人并沒有“因超驗世界的神圣性而懷疑現(xiàn)實世界的真實性?！保?］混然性、原初性、同質(zhì)性與整一性是這一時代人的心靈世界的特質(zhì)。然而，分裂或許就是從這里開始的。

在《伊利亞特》里，超驗的神的世界和英雄們生活的經(jīng)驗世界是時刻溝通的，不死的宙斯不斷在天平的兩端稱量有死的英雄們的生與死，英雄們從來不懷疑諸神對他們的命運安排，于是阿基琉斯出征以前就知道自己將捐軀沙場，赫克托爾一邊把希臘聯(lián)軍打得節(jié)節(jié)敗退一邊知道自己將會死在阿基琉斯的槍下，無論是奧林匹斯山的眾神，還是希臘聯(lián)軍的眾英雄和老國王普里阿摩斯都知道特洛伊城將毀于戰(zhàn)火。對此，荷馬是沒有懷疑的，荷馬史詩的演唱者和他們的聽眾也是沒有懷疑的，他們不予懷疑不僅是因為荷馬史詩的神圣性，而且也在于在他們眼中，世界是透明的，是不容置疑和無須證明的。對他們來說，需要做和能夠做的就是不停地傳唱他們心中的故事，在不停地傳唱中，史詩的神圣性和不可置疑性得到加強，希臘先民也從中獲得對世界永恒不變的印象和永不枯竭的精神動力。

但是，在《奧德賽》里世界開始變得曖昧不明和模糊不清，超驗世界和現(xiàn)實世界關(guān)系不再和諧。按亞里士多德的說法，《奧德奧》的主題就是一位神老盯著一個在外多年的人，致使他歷盡艱辛回到家鄉(xiāng)后只剩下一個人。奧德修斯和波賽冬的關(guān)系標志了人神關(guān)系開始出現(xiàn)裂痕——盡管還沒有解體，雅典娜決心幫助奧德修斯回鄉(xiāng)也只是要重建破裂的人神關(guān)系，要“重新贏得世人對神明的信任和尊敬。”［7］奧德修斯回鄉(xiāng)了，但人神關(guān)系是否重建是值得懷疑的，在《伊利亞特》里，英雄們盡管需要在戰(zhàn)爭中憑借各自的勇毅爭得自己的榮光、名譽和尊嚴，但他們的一切行動都是在神意——強大的不可知的自然規(guī)律——的控制之下。在《奧德賽》里，波賽冬的力量盡管強大，可以給奧德修斯帶來一次又一次巨浪和翻船，但終不能阻止奧德修斯的回鄉(xiāng)之路，奧德修斯的回家是一次智慧的回家，奧德修斯的回家也有了尋找失去的自我和尋找失去的精神家園的哲學(xué)意義。

《奧德賽》是一部智慧史詩，智慧在這里有聰明、審慎、理智、主意、考慮、選擇、克制等多重意義，奧德修斯的回鄉(xiāng)充滿著智慧，無論是木馬計(特洛伊城之被攻陷并沒有在《伊利亞特》中歌唱，而是在《奧德賽》里讓人物追憶，這本身就值得深思)，還是塞壬島;無論是制服基爾克，還是智斗求婚人，都顯示奧德修斯高超的智慧，他也因之在西方文化(文學(xué))史上被作為智慧與理智的象征。在奧德修斯的回鄉(xiāng)之旅中有兩件事是至關(guān)重要的，一是戰(zhàn)勝獨眼巨人波呂斐摩斯，一是躲過卡律布狄斯旋渦，經(jīng)過斯庫拉懸崖。奧德修斯用計謀刺瞎了波呂斐摩斯的獨眼，還讓他喊出“無人用陰謀，不是用暴力，殺害我?！保?］167從而躲過其他巨人可能對他及同伴帶來的滅頂之災(zāi)。雖然奧德修斯可以乘機殺死巨人，但巖洞口小山似的巨石終究會使他們餓死在山洞中，奧德修斯再次用計謀把同伴們縛在巨人的綿羊身下，自己也藏身頭羊身下安然脫險?！盁o人”之謂實乃“有人”之意，這樣的“人”是智慧之人，是能用自己的頭腦戰(zhàn)勝強大對手(自然)的人，這可以說是對人自身的強調(diào)和重視，是人的自我意識覺醒，如此說來，奧德修斯最后脫險也不是波呂斐摩斯之手搬開巨石的結(jié)果，而是奧德修斯用“頭腦”搬開了巨石。

斯庫拉的選擇對奧德修斯來說更具有一種殘酷的意義，對人類的生存來說，更具有現(xiàn)代意義。經(jīng)過了賽壬女妖的海島后，奧德修斯面臨兩條水道，一條水道兩邊是普蘭克泰伊——會移動的懸崖，另一條水道兩邊也有兩座懸崖，一座“直插廣闊的天宇，縈繞著濃重的云翳，/霧靄從不變稀，/晴明的太空從不見/懸崖的峰巔，無論是炎夏或是在涼秋?！保?］223斯庫拉就在懸崖中央的洞壁，“它發(fā)出的聲音如同初生的幼犬狂吠，/但它是一個可怕的怪物，任何人見了/都不會欣喜，神明們也不想和它面遇。/它有十二只腳，全都空懸垂下，/伸著六條可怕的長頸，每條頸上/長著一個可怕的腦袋，有牙齒三層，/密集而堅固，里面包藏著黑色的死亡?！保?］223每當(dāng)有人從下面經(jīng)過，斯庫拉就伸出6個腦袋吞食行人。另一座較為低矮的懸崖下居住著女怪卡律布狄斯，每天三次吞進吐出海水。奧德修斯在這里實際上面臨兩次“兩難”選擇，第一次是在兩條水道之間選擇，他有選與不選的自由，但不選意味著放棄，意味著永遠不能回到家鄉(xiāng)，奧德修斯必需做出選擇;第二次是選擇靠近斯庫拉還是靠近卡律布狄斯，選擇前者意味著他必需失去6個伙伴，選擇后者意味著可能全部死亡，死亡是“神對人的懲罰”，是“人們對狂暴的大自然的恐懼的一種反映?！保?］這是一種生死抉擇的“恐懼”，這是一次痛苦又無奈的選擇，他不能追求利益的最大化，只能選擇損失的最小化。他通過自己的選擇確證了人的存在，顯示了人對自然的勝利，也確證了人作為精神的主體與自然的對立。奧德修斯對波呂斐摩斯的勝利和絕境中的選擇(雖然以同伴的犧牲為前提)是人的覺醒，是人的自我意識的突顯，人不再是諸神手中的“玩偶”，由一根神秘的命運之線牽著在神的舞臺上跳來跳去，人也不再是自然的絕對兒子，可以任由它把不幸隨意地加在自己身上。然而，歷史的悖論往往就從這里產(chǎn)生，人以自我意識的突顯、以精神世界的逐漸豐富確證自我的存在，也由于自我意識的存在標明人與外在世界的對立。經(jīng)歷十年的艱辛，奧德修斯終于回到了他的家鄉(xiāng)，這個家是他精神的家園，是他心靈的棲息之地，奧德修斯的“回家”與“海上冒險”象征了外在客體世界與內(nèi)在的精神世界的對立，對立的出現(xiàn)也在史詩內(nèi)部萌芽式地導(dǎo)致史詩關(guān)系的破裂。

二

按照亞里士多德的分類，《奧德賽》是一部復(fù)雜史詩，因為它“處處有發(fā)現(xiàn)”［10］99，發(fā)現(xiàn)是“從不知到知的轉(zhuǎn)變”［10］55，亞氏是從情節(jié)安排的意義上談?wù)摗鞍l(fā)現(xiàn)”，如果“采取從文學(xué)作品里追溯思想和認識論發(fā)展史的研究方法”［11］，則“發(fā)現(xiàn)”就有了哲學(xué)認識論的意義。荷馬顯然是一個神賦論者，他在兩部史詩的開篇都吁請繆斯，從神那里獲取歌唱的靈感，《伊利亞特》的人物對神的兆示深信不疑，對神的指令惟命是從，對神的依賴在《奧德賽》里仍然有明顯的痕跡，奧德修斯的回家是由總設(shè)計師雅典娜一手運作的。但在神學(xué)釋事的氛圍里，《奧德賽》里的人物具有更多的實證精神，奧德賽與特勒馬科斯相認時兒子對他的懷疑(因為他沒有憑證能證明自己就是奧德修斯)，老女仆歐律克勒婭憑腳上的傷疤對奧德修斯的識認，奧德修斯對牧豬奴證明自己的身份，向父親拉埃爾特斯追憶兒時贈送果樹的情景，妻子佩涅羅佩以婚床為命題對丈夫的考驗，都具有認識論上的意義，他們不再相信神兆，他們只相信自己的眼睛和耳朵，他們用事實求證，這是由神學(xué)釋事到實證釋事的轉(zhuǎn)變，是公元前8世紀的秘索思(mythos，神話，故事)到公元前5至4世紀希臘古典時期的邏各斯(logos，理性)的過渡。古代希臘一直存在秘索思與邏各斯的對立，蘇格拉底主張給事物以恰當(dāng)?shù)亩x是這一對立的有力說明，他的主張也標志著希臘人認知方式已完成了由秘索思到邏各斯的過渡［12］。但是我國學(xué)者陳中梅認為在《奧德賽》里已經(jīng)有了以邏各斯為核心的希臘理性精神萌芽，他說荷馬為后人留下兩份重要的遺產(chǎn):“一份是壯懷激烈的豪邁詩情，另一份是推崇嚴謹求知的實證自覺。第一份‘遺產(chǎn)’里有秘索思的本源精華，……第二份‘遺產(chǎn)’掙脫了秘索思的懷抱，從古老的故事里脫穎而出，它所包含的科學(xué)和理性‘基因’同樣在后世學(xué)人的著述中得到了發(fā)揚光大，成為彰顯希臘邏各斯精神的先驅(qū)?！保?3］

由《奧德賽》標示的希臘人由秘索思到塞瑪(sēma，求證)到邏各斯的認知方式變化，不僅有哲學(xué)史意義，也有著文學(xué)史的意義。一方面，《奧德賽》的求證意識是理性精神的萌芽，是人的精神世界與客體世界的對立后人對異己世界認識的開端，是哲學(xué)的覺醒，如果奧德修斯對波呂斐摩斯的勝利和斯庫拉的選擇是人的自我意識的確證，是人與世界對立的象征，隨后的問題是人如何面對這個已不再具有親和性、整一性的異己世界，公元前5世紀希臘人在神學(xué)認知世界之外開啟了另一個認知世界(也包括認識自身)的新途徑——理性的途徑，這或許是希臘人對后世的一個最偉大的貢獻，然而深入研究已經(jīng)證明理性認知在《奧德賽》中——在秘索思的懷抱中——已悄然登場了。另一方面，哲學(xué)的覺醒帶來史詩關(guān)系的破裂，因為“哲學(xué)——無論是生活形式的哲學(xué)，還是決定文學(xué)的內(nèi)容和形式的哲學(xué)——總是要表征為‘內(nèi)’與‘外’的斷裂、自我與世界的本質(zhì)區(qū)別，以及心靈與行為的失調(diào)。”［14］5這種斷裂、區(qū)別與失調(diào)使史詩世界的混然整一性成為過去，從此，哲學(xué)患了“思鄉(xiāng)癥”，人在精神的迷途中開始了永不停息的漫游。這正是史詩讓位于小說的精神前提，“只有當(dāng)精神日晷上的時間刻度指示時間已到的時候，一種藝術(shù)體裁才得以誕生;而當(dāng)它們存在的意圖從地平線上消失的時候，它們必須退場的時刻也就來臨了?！保?4］17如果說一部文學(xué)史就是一部人的精神史，如果說人的精神經(jīng)歷了一個由“內(nèi)”“外”一體、主客不分到“內(nèi)”“外”分裂、主客對立，這種一致到分裂的過程在荷馬史詩內(nèi)部已經(jīng)顯示出來，《伊利亞特》是一致的表征，《奧德賽》是分裂的開始，當(dāng)分裂開始時，“史詩必須退場，讓位于一種嶄新的形式，即小說。”［14］17盧卡奇的論斷是準確的，但他忽視了在《奧德賽》中已經(jīng)隱伏的史詩條件的變化及小說精神內(nèi)涵的悄然出現(xiàn)。

三

史詩關(guān)系的破裂、史詩條件的變化和小說精神內(nèi)涵的萌芽式出現(xiàn)，使得人們可以對《伊利亞特》和《奧德賽》的結(jié)構(gòu)有新的解釋，也使得人們可以更清晰地描述《奧德賽》與小說的諸多聯(lián)系。從結(jié)構(gòu)上說，西方學(xué)者認為《伊利亞特》有一個無處不在的“環(huán)形結(jié)構(gòu)”［15］。所謂環(huán)形結(jié)構(gòu)，是指相同相似故事、事件或其他元素在史詩中以相對的順序依次出現(xiàn)，構(gòu)成對稱封閉的環(huán)，大到整部史詩，中到史詩的若干卷，小到一卷半卷甚至一次微型對話都是一個環(huán)。《奧德賽》雖然也有環(huán)形結(jié)構(gòu)，但更多的是“平行結(jié)構(gòu)”［16］，即相同或相似的故事、事件或其他元素在史詩中以相同的順序依次出現(xiàn)構(gòu)成并列平行的結(jié)構(gòu)，這種平行結(jié)構(gòu)如《伊利亞特》的環(huán)形結(jié)構(gòu)一樣，存在于全書的從宏觀到微觀的各個層面。從表層結(jié)構(gòu)看，《伊利亞特》的環(huán)形結(jié)構(gòu)與《奧德賽》的平行結(jié)構(gòu)都具有形式上的美感，具有幫助史詩詩人記憶、吸引觀眾注意、平衡篇章布局的功能，但同樣的功能為什么一個是環(huán)形的，一個是平行的?

事實上，環(huán)形結(jié)構(gòu)和平行結(jié)構(gòu)分別代表的是不同的時間觀，前者代表的是一種圓形的封閉的循環(huán)時間觀，是神話式或神學(xué)式時間觀，后者代表的是一種線形的開放的非重復(fù)的時間觀，是社會歷史式的時間觀，“圓形時間具有自然宇宙的屬性，線性時間則是生命個體的屬性?！保?7］圓形時間是一種最為古老的時間意識，它具有共時性特征，它把時間的過去現(xiàn)在和未來置于同一個層面上，把個體生命的不可逆轉(zhuǎn)性融入和消解到永恒的輪回之中。在《伊利亞特》里，“不和的金蘋果”之后，忒提斯和佩琉斯的兒子可以立即奔赴戰(zhàn)場，海倫可永遠年輕貌美，眾英雄并不以獲得長生作為他們最高的價值，阿基琉基明知會捐軀特洛伊也要在短暫的生命中追求永久的榮光。在《伊利亞特》里，故事的空間性位移并不和時間的線性流程發(fā)生聯(lián)系，這在萌芽時期的小說如中世紀的傳奇中或許是可能的，但如出現(xiàn)在18世紀成熟時期的小說中將成為明顯的缺陷。

《奧德賽》也有環(huán)形結(jié)構(gòu)暗示的神學(xué)時間觀，但由表層的平行結(jié)構(gòu)暗示的線性時間赫然顯現(xiàn)在《奧德賽》中，這是一部情節(jié)復(fù)雜的史詩，奧德修斯的回鄉(xiāng)有正敘、倒敘、插敘，有單線的故事推進，有雙線的并列展開，它們都是在明晰的時間之線中依次進行。《奧德賽》中的環(huán)形結(jié)構(gòu)是神學(xué)式時間觀的殘存，它的無處不在的平行結(jié)構(gòu)是線性的矢量的個體時間的表征，它有著歷時性特征，是個體對生命體驗的結(jié)果，是社會歷史時間觀的萌芽。《奧德賽》故事的空間性位移要受到時間性流程的約束，奧德修斯出征時兒子特勒馬科斯尚在襁褓中，回家時——也必須在回家時——才長成英俊的美少年，拉埃爾特斯收買歐邁奧斯時他是一個兒童，奧德修斯回鄉(xiāng)時他已變成忠勇的牧豬奴。線性時間顯然對小說產(chǎn)生更大影響，18世紀的小說《魯濱遜漂流記》、《湯姆·瓊斯》已經(jīng)有了清晰的時間線索，19世紀的經(jīng)典現(xiàn)實主義小說如《紅與黑》、《高老頭》、《包法利夫人》、《戰(zhàn)爭與和平》中時間更是有了壓倒一切的地位，如果沒有嚴格的時間進程，在經(jīng)典現(xiàn)實主義小說家看來就會失去小說的真實性，也會因之失去小說的歷史文獻價值和認識價值，即使是20世紀小說發(fā)生了“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的趨勢后，《約翰·克利斯朵夫》、《布登勃洛克一家》的情節(jié)也要充分考慮時間因素。

環(huán)形結(jié)構(gòu)代表的時間觀表明史詩關(guān)系在《奧德賽》中頑強地保留著，否定《奧德賽》作為史詩的根本性質(zhì)是不明智的甚至是可笑的，但史詩的平行結(jié)構(gòu)代表的時間觀也潛在暗示著《奧德賽》對小說的深刻影響，從中可以進一步看到《奧德賽》與歐洲小說更多的顯而易見的聯(lián)系。如作為歐洲小說中反復(fù)出現(xiàn)的追尋主題，奧德修斯的回家成了《巨人傳》、《尤利西斯》等的直接源頭，從《奧德賽》的“一條繩子結(jié)構(gòu)”(歌德語)可以看出它對流浪漢小說《小賴子》、《吉爾·布拉斯》的直接影響，從特勒馬科斯的成長可以看出它與教育小說如《威廉·邁斯特》的溝通，從雙線發(fā)展的情節(jié)可以看出它對現(xiàn)代長篇小說如《安娜·卡列尼娜》的啟示，從它的多重敘事手法可以看出它與現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義小說如《喧嘩與騷動》、《我的名字叫紅》的對位，等等。以至于菲爾丁把小說看作古代史詩的延續(xù)，稱小說為“散文史詩”。小說“除了缺少格律以外，史詩的其他組成部分，如本事、情節(jié)、人物、情感、措辭等都具備，那我認為把它歸為史詩一類是很合理的，至少沒有那個批評家認為應(yīng)當(dāng)把它安置在其他類目之下，或另替它起個專名?！保?8］然而，當(dāng)人們注意到小說與史詩在獨特的性格、曲折的情節(jié)、空間的位移、時間的延續(xù)、敘事視角和敘事手法等方面的一致性時，往往忽視小說與史詩(《奧德賽》)在精神上的一致性。事實上，菲爾丁還把小說稱為“滑稽的史詩”，說它是滑稽的，是因為小說人物不像史詩人物一樣高大俊美、超凡脫俗、堅韌勇毅，具有超人的智慧和膽識，他們是凡夫俗子、蕓蕓眾生，他們在道德上也不完美，他們還可能是孤兒(簡·愛)、流浪漢(哈克貝利·恩)、野心家(于連)、殺人犯(拉斯科爾尼科夫)、苦役犯(冉阿讓)、投機者(拉斯蒂涅)、婚外戀者(包法利夫人)，他們甚至是庸俗無聊精神空虛的小人物(布魯姆、斯蒂芬)。對小說的主人公來說，世界已經(jīng)變得曖昧不清、晦暗不明，世界不再對他們敞開，他們成了精神的“流浪兒”，他們“沉浸在深沉的懷疑之中，否定過去，嘲諷現(xiàn)實，任傳奇遠去，英雄沉淪”［19］，他們的靈魂是孤獨的，但他們?nèi)匀豢释氐骄竦募覉@之中，渴望尋找失去的自我，于是布魯姆們在小說的世界里開始了他們的精神漫游和回鄉(xiāng)之旅，他們是奧德修斯的現(xiàn)代子孫。

由此看來，史詩—傳奇—小說的演變并不代表史詩與小說的對立，在《奧德賽》中已經(jīng)萌芽式地出現(xiàn)了史詩關(guān)系的破裂和小說精神的出現(xiàn)，它潛在然而也是深刻地影響了真正意義上的小說的誕生。

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［責(zé)任編輯:吳曉珉］

Abstract:According to the history of human spirit，epic is characterized by the integrity between human’s spiritual world and external world，but the break-up of the integrity came into being in Odyssey(i．e．Homeric EpicⅡ)．The opposition between the subjective and the objective，between the internal and the external，is of historic significance in both philosophy and literature．On the one hand，the opposition starts the awakening of human’s self-consciousness and rational comprehension of the world;on the other hand，it marks the split of history-poetry nexus and the appearance of novel spirit，which resulted in the obvious spiritual relationship between Odyssey and western novel．

Key words:Odyssey;history-poetry nexus;break-up;novel spirit;origin

Odyssey:Searching the Spiritual Origin of Western Novel

WANG Zhen-jun

(College of Humanities，Henan Institute of Science and Technology，Xinxiang 453000，China)

I 106．4

A

1004－1710(2011)01－0091－05

2010－01－04

王振軍(1969－)，男，河南衛(wèi)輝人，河南科技學(xué)院人文學(xué)院副教授，主要從事文藝理論研究。