張 典

(1.蘇州科技學院人文學院，江蘇蘇州215009;2.復旦大學哲學學院，上海200433)

《野草》第一篇《秋夜》寫于1924年9月，最后一篇《一覺》寫于1926年4月，總共23篇。魯迅在結(jié)集出版時的

1927年寫了《題辭》，這些散文詩陸續(xù)發(fā)表在《語絲》上。魯迅寫作《野草》的原因在于“五四”啟蒙運動的落潮，在這樣黑暗的現(xiàn)實中，魯迅感到“兩間余一卒，荷戟獨彷徨”的悲哀。關(guān)于《野草》寫作的緣起，在1932年《＜自選集＞自序》中:“后來《新青年》的團體散掉了，有的高升，有的退隱，有的前進，我又經(jīng)驗了一回同一戰(zhàn)陣中的伙伴還是會這么變化，并且落得一個作家的頭銜，依然在沙漠中走來走去，不過已經(jīng)逃不出在散漫的刊物上做文字，叫作隨便談?wù)?。有了小感觸，就寫些短文，夸大點說，就是散文詩，以后印成一本，謂之《野草》。”［1］456

魯迅寫作《野草》處于一個精神的彷徨期，《野草》是魯迅個體精神復雜性最典型的顯露，由于看不到社會現(xiàn)實的

希望，魯迅的思考更多回到內(nèi)在精神的層面，光明和黑暗、絕望和希望、出世和入世、積極和消極、死和生、悲和喜、善和惡，等等，這樣的二元對立在《野草》中全面展開，這樣的二元對立復雜、幽深，顯示出魯迅精神世界的多層面，每一個層面來自魯迅對社會和文化的復雜體驗。如此，《野草》是極其難懂的一個文本，薄薄的一本《野草》，蘊含的文化內(nèi)涵是如此博大、豐富、復雜、多元。筆者試圖從魯迅的個體精神這樣一個角度去解讀《野草》，理解魯迅的個體精神從魯迅對中西文化精神的接受入手。

一 從譜系學角度讀解《影的告別》

這里從《野草》中《影的告別》入手來分析魯迅的復雜意識?！队暗母鎰e》中魯迅的內(nèi)在心靈的矛盾很形象化:“有我不樂意的在天堂里，我不愿去;有我不樂意的在地獄里，我不愿去。有我不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去。然而你就是我所不樂意的。朋友，我不想跟隨你了，我不愿住。我不愿意!嗚呼嗚呼，我不愿意，我不如彷徨于無地。然而我不愿彷徨于明暗之間，我不如在黑暗里沉沒。只有我被黑暗沉沒，那世界全屬于我自己?！?/p>

影是魯迅的多重內(nèi)心世界的一種形象表達。魯迅超越了時代就是由于達到了對傳統(tǒng)文化精神的一種現(xiàn)代理解，魯迅對西方的接受，對儒釋道精神有更深的理解和發(fā)展，這是魯迅的多重自我人格(persona)。人格就是面具(mask)，弗洛伊德將人格分層，一個深度模式，法國的解構(gòu)主義者將弗洛伊德的深度外展為一個不平的，只有表面的褶子(pli)，消解了深度模式［2］;可以在這樣的兩種模式中讀解魯迅的《影的告別》。魯迅譯過廚川白村的《苦悶的象征》，對弗洛伊德的理論有理解，一定程度上，魯迅寫作有這樣的自覺。這樣來看，影可看作魯迅的多重自我的一個內(nèi)心對話，這里至少可以看到魯迅的四重主要的影，也就是四種有生命力的精神:儒家，道家，佛教，西方式個體精神;儒道可以合成一種精神，也就是魯迅自己說的儒道一體，儒家以柔進取，道教以柔退守;佛教和西方精神是外來的，異質(zhì)的精神。這些文化精神怎樣共存于魯迅的內(nèi)心世界?

以前學界往往陷入中西沖突的模式理解來魯迅的精神，不是將魯迅看作西方式的個體主義者，就是認為魯迅仍舊沒有突破中國傳統(tǒng)天人合一宇宙觀的思維模式，在這樣的二元對立模式中，不能理解魯迅實際上已經(jīng)超出了中西沖突模式。為了理解魯迅已經(jīng)超出了中西沖突模式，這里從譜系學角度來理解魯迅精神的這一特點。譜系學是從尼采哲學中借來的一種認識歷史的透視方法，尼采的譜系學是一種對精神生命類型的本質(zhì)直觀方法，譜系學的一個前提，就是精神形態(tài)不可能相互轉(zhuǎn)化，每種精神生命形態(tài)本質(zhì)上只有兩種出路:自在自為生長，或消滅;不同精神生命的相互影響只是外在的，所以無論精神形態(tài)如何復雜地融合在一起，經(jīng)過譜系學梳理均可以還原為其源發(fā)的純粹的不同形態(tài)。不同生命形態(tài)之間引發(fā)戰(zhàn)爭、競賽，但不會變成對方的形態(tài)［3］。

從譜系學的角度來理解魯迅的文化觀是比較準確的。文化有生命，每一種文化類型都是一種生命形態(tài)，都有自成一體的生命力。每種文化如一種生物一樣有自己的生長環(huán)境，自己的生長規(guī)律，自己敬奉的神。儒道精神為中國正統(tǒng)，佛教沒有成為中國人的正統(tǒng)，作為外在超越力量促使了儒道精神自我內(nèi)在發(fā)展，儒道和佛教的關(guān)系相似于西方的兩希文化的關(guān)系。每一種文化生命只有兩種結(jié)局:死亡消失;或自我內(nèi)在生長，自我康復。儒道不可能轉(zhuǎn)換為佛教，反之亦然。西方文化進來，也不會令儒釋道消亡，只是在儒釋道精神之外增加了西方文化的維度，這四種大的文化共生生長出魯迅的精神，魯迅在一定意義上超越了東西方對立，魯迅完整承傳了儒道精神，也實踐了佛教的修智，魯迅也很西化，就是說，魯迅實際上保持了文化的各自的生命，按文化的各自的性格去接受不同文化，把各種文化看作有自己生命的一種類型，這是魯迅的拿來主義精神的表現(xiàn)，多元共生，取長補短。魯迅發(fā)展了儒道精神，魯迅對國民性的批判并不等同于西化，魯迅批判儒道主要批判宋明以降的傳統(tǒng)文化，宋明理學尤其首當其沖。魯迅對中國文化的承傳主要偏重宋代以前的傳統(tǒng)文化，這是魯迅的一個立場，在此前提下才批判傳統(tǒng)文化精神中的落后面，尋求傳統(tǒng)文化健康發(fā)展之路，但魯迅也是按照儒道內(nèi)在生命的特點來發(fā)展儒道精神，魯迅承傳傳統(tǒng)文化顯現(xiàn)出來的主要氣質(zhì)還是魏晉風度。

對佛教，魯迅持比較矛盾的態(tài)度，即肯定其徹底性的莊嚴，又反對其完全舍棄世界。魯迅對佛教達到了徹底的理解，體悟到了佛教苦空的精神，盡管魯迅從理智上不認同這樣的一種人生選擇，但體悟是徹底的，魯迅的精神中有這樣的獨立的一維，外在于儒道精神，形成儒道精神的一種外在超越力量。魯迅稱贊小乘，抨擊中國化了的油滑的大乘，小乘強調(diào)個人解脫，我空法有，強調(diào)與社會世俗遠離，灰身滅志。大乘力主覺悟，普渡眾生，我空法空，超脫輪回，實現(xiàn)永生。小乘不承認眾生皆能成佛，大乘提出了一切皆有佛性，皆能成佛。魯迅在《葉永蓁作〈小小十年〉小引》中這樣談到佛教:“釋迦牟尼出世以后，割肉喂鷹，投身飼虎的是小乘，渺渺茫茫地說教的倒算是大乘，總是發(fā)達起來，我想，那機微就在此”［1］146，“我對于佛教先有一種偏見，以為堅苦的小乘教倒是佛教，待到飲酒食肉的闊人富翁，只要吃餐素，便可以稱為居士，算作信徒，雖美其名曰大乘，流播也更廣遠，然而這教卻因為容易信奉，因而變?yōu)楦』?，或者竟等于零了”?］。魯迅就是在小乘這樣的徹底的修智行為中發(fā)展了儒道的內(nèi)在本體，以小乘的我空法有的徹底的超越性來使儒道的天道超離世俗化，使儒道的本體莊嚴起來，魯迅在面臨佛教空的深淵沒有往前邁進，只是洞觀到這樣一個深淵。

魯迅在1914－1915年對佛教才有一個透徹的理解，西方精神真正在魯迅精神中生根應(yīng)該在1917年左右，佛教對魯迅理解西方精神起到了關(guān)鍵作用。魯迅的西方式的個體精神也顯現(xiàn)出獨立的生命形態(tài)，外在于儒道這樣的生命形態(tài)，一種獨立的生命，魯迅佛教的修智的體悟也影響了他對西方精神的接受。尼采看到基督教是歐洲的佛教形式，基督教實際上與佛教一樣是追求舍己，無性別化，基督教的一種舍己就是對希臘羅馬精神去性別化，完全棄世，魯迅由于有一個徹底的佛教的舍己的修煉過程，這樣魯迅接受西方精神時，處在一個徹底的舍己這樣的高度上，魯迅在徹底的舍己的體悟中內(nèi)在化西方精神，魯迅對西方的接受就處于尼采分析的耶酥基督的佛教式舍己這樣一個關(guān)鍵的價值轉(zhuǎn)化點上，在這里，魯迅的意志有一個徹底的決斷?；酵浇?jīng)過長時間的體悟，會發(fā)現(xiàn)魯迅的德性實踐與基督教的實踐實際上是不悖的，尼采對基督教的批判過程，從佛教的徹底舍己入手，尼采看到了耶酥基督在十字架上的行為佛教一般的自我舍棄，魯迅正是在這樣的意義上進入西方個體精神，所以，魯迅人格很徹底，盡管魯迅的西方接受并不十分豐富，但很純粹，這樣，從一個角度看魯迅對西學接受不多，但換一個角度，覺得魯迅已經(jīng)很西化，很個體化了。魯迅走了一條別人沒有走過的道路，窺見了永恒的瞬間。這是魯迅人格為什么如此獨立的主要原因。

這樣，可以看到魯迅實際上完整承傳了儒道的生命力;佛教作為一種理智的清醒精神，一種生命力，沒有完全出離世間的生命力，也獨立存在于魯迅的精神生命中;西方的個體精神也以一種獨立的生命形態(tài)存在于魯迅的精神中。魯迅不斷綜合這幾種文化精神，這樣魯迅就發(fā)展了儒釋道傳統(tǒng)文化精神，西方的獨立人格也得到建立，傳統(tǒng)文化也促使魯迅形成自己的獨特的一種西方式的個體精神，魯迅的精神不是一元的，而是多元并存的。魯迅的生命實踐也是中國未來的文化精神的一種啟示，文化精神就是一種生命，只有在大的范式中自我蘇生，自我成長，儒釋道已經(jīng)有這樣完整的生命形態(tài)，不會消亡，但也只是多元文化生命中的幾種，文化肯定是多元，自我可以有單一的選擇，但群體肯定是多元，尼采的譜系學就是這樣的意思，魯迅的精神就是多元綜合中形成的，對魯迅來說，這樣的實踐很多是無意識的，魯迅的內(nèi)心往往沖突激烈就是多種文化爭執(zhí)產(chǎn)生的，如此，《影的告別》也是一種自我內(nèi)心探尋精神出路的表達。

二 魯迅絕望的虛無感與反禮教精神

魯迅在《野草》中充滿虛無和黑暗意識，由于五四啟蒙運動的落潮，魯迅批判國民性的激情也回落，心生虛無、苦空、黑暗意識，但魯迅的內(nèi)心也有凈土、光明;魯迅在《野草》中顯示出這樣的兩面性:一方面與黑暗和虛無抗爭達到了劇烈的程度，同時也寫出了非常溫馨，進入到藝術(shù)化境的作品，如《雪》?！兑安荨返囊恍┢靠梢赃@樣去解讀，魯迅對傳統(tǒng)文化的批判主要批判的一點就是禮教，特別是宋代之后的禮教精神，宋明理學是魯迅集中批判的一點，魯迅對漢唐盛世多有贊許，在魯迅看來，宋代是中國文化衰敗的轉(zhuǎn)折點，從宋代開始，中國人的心靈越來越瘐斃，朱熹的理學為后世四百年人文教化的根基，發(fā)展出完備的三綱五常的禮教，禮教吃人很大程度上針對宋明理學，尤其對準朱熹，禮教致使中國人成為像阿Q這樣一種無靈魂的空殼，《野草》中黑暗意識多從批判禮教而來。

(一)《秋夜》堅韌的抗爭意志

這是《野草》首篇，寫于1924年9月15日?！皸棙渲贝讨婀侄叩奶炜铡?，棗樹和天空，這是本文的兩種相對抗的意象，“棗樹簡直落盡了葉子，而最長的幾枝默默地鐵似直刺著奇怪而高的天空，天空閃閃地鬼眼，圓滿的月亮也窘得發(fā)白”。秋夜的夜空在魯迅心中是一個封閉的空間，可以直接對應(yīng)于魯迅的那個由禮教封鎖的鐵屋子，雖然可以直接對應(yīng)于現(xiàn)實中的北洋軍閥。魯迅在面對這鐵屋子時，在鐵屋子中醒來，感受到了這鐵屋子的黑暗，但并沒有找到毀掉鐵屋子的方法，于是生虛無感、絕望感，而又不沉淪于這種絕望?！叭松羁嗤吹氖菈粜蚜藷o路可走。做夢的人是幸福的;倘沒有看出可走的路，最要緊的是不要去驚醒他”［5］?！肚镆埂芳斜憩F(xiàn)了魯迅當時這樣的情緒，這種棗樹的反抗精神與天空的對立，使整個《秋夜》顯得冷峻、幽深，一個封閉的意象很清晰感覺到，情緒略帶落寞，但盡管如此，那不妥協(xié)的斗爭的心態(tài)是堅定的，默默地鐵似的直刺奇怪而高的天空，這種韌性，使天空發(fā)窘。在這里的情緒不應(yīng)該僅僅看作是佛教的苦空，盡管意境幽深，但是一種清俊通透簡約嚴明的魏晉氣質(zhì)，小乘佛教的我空法有，魯迅在這樣的意義上理解佛教，在這里看到魯迅的一種魏晉氣質(zhì)與小乘佛教的張力中的個體性意志，西方的個體性成為超越性外在力量，個體還沒有找到一條帶領(lǐng)民眾走出鐵屋子成功的路。在這里，魯迅表達了自我與自我，自我與社會，自我與民眾，自我與歷史的多重抗爭?！肚镆埂返於恕兑安荨返幕{(diào)。

(二)《希望》中的絕望和希望

“希望，希望，用這希望的盾，抗拒那空虛中的暗夜的襲來，雖然盾后面也依然是空虛中的暗夜。然而就是如此，陸續(xù)地耗盡了我的青春。我只得由我來肉薄這空虛中的暗夜了。絕望之為虛妄，正與希望相同?！濒斞浮赌锨槐倍醇ぷ赃x集》自序中說:“見過辛亥革命;見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復辟，看來看去，就看得懷疑起來，于是失望，頹唐得很了?！贿^我卻又懷疑于自己的失望，因為我所見過的人們，事件，是有限得很的，這想頭，就給了我提筆的力量，‘絕望之為虛妄，正與希望相同’”［1］364。“絕望之為虛妄，正與希望相同?！濒斞敢玫氖荘etofi“‘希望’之歌”的詩句，由于這里魯迅描繪的是一種或此或彼的內(nèi)心狀態(tài)，魯迅直接對一種社會現(xiàn)實產(chǎn)生了絕望的情緒，寄希望于中國的未來。魯迅的絕望最外在的一個層面因現(xiàn)實社會的批判而生，內(nèi)在的層面就是苦于專制社會的綱常名教對中國人心靈的封鎖，不毀壞這個鐵屋子中國未來就沒有希望，魯迅這樣的一種精神狀態(tài)，也是與《影的告別》的心態(tài)相同的，在探索未來文化的道路的中途徘徊，正如魯迅自己所說:希望本無所謂有無所謂無的，這正如地上的路，其實地上本來就沒有路，走的人多了也便成了路。

(三)《墓碣文》的自我精神的死亡與復生

《墓碣文》中看到了魯迅面對死亡和離開死亡兩種隱喻，這表達了魯迅的內(nèi)在精神的一個超越的過程，蛇的僵尸這樣的意象是魯迅的對惡的一種形象表達，傳統(tǒng)文化帶有致死的疾病，僵尸是魯迅對中國傳統(tǒng)文化，特別是對宋明理學以來傳統(tǒng)文化的一種隱喻，“中國書雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂觀;外國書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世”［6］。中國書主要應(yīng)該指禮教教化之典籍，僵尸在魯迅的內(nèi)心并不代表全部的傳統(tǒng)文化，魯迅主要還是指宋代以后的傳統(tǒng)文化。對“于一切眼中看見在無所有”，魯迅這樣說明，在《墳》的后記中，“倘說為別人引路，那就更不容易了，因為連我自己還不明白應(yīng)當怎么走。我只很確切地知道一個終點，就是:墳?！钱斎徊恢灰粭l，我可正不知哪一條好，雖然至今有時也還在尋找。在尋找中，我就怕我未熟的果實偏偏毒死了偏愛我的果實的人，而憎恨我的東西如所謂正人君子也老偏偏都矍鑠，所以我說話常不免含胡，中止，心想想:對于偏愛我的讀者的贈獻，或者最好倒不如是一個‘無所有’”［1］284。魯迅“在一切眼中的看見無所有”只是還沒有找到出路的一種說法，魯迅感到自己也深中了吃人禮教的毒，這種急欲從中抽身而不得，達到一個臨界體驗時就產(chǎn)生了自嚙其身的蛇的隱喻，魯迅的自剖精神主要還是由這吃人禮教激發(fā)的，魯迅一生主要的使命就是批判禮教。

(四)《這樣的戰(zhàn)士》對禮教文化不妥協(xié)的戰(zhàn)斗精神

“他走進無物之陣，所遇見的都對他一式點頭。他知道這點頭就是敵人的武器，是殺人不見血的武器，許多戰(zhàn)士都在此滅亡……那些頭上有各種旗幟、繡出各樣好名稱:慈善家，學者，文士，長者，青年，雅人，君子……。頭下有各種外套，繡出各式好花樣:學問，道德，國粹，民意、邏輯，公正，東方文明……”，魯迅在《〈野草〉英文譯本序》中說:“《這樣的戰(zhàn)士》是有感于文人學士們幫助軍閥而作”，在無物之陣正是魯迅對政治文化的一種復雜的感覺，無物之陣是軍閥學者主義的虛假而形成的一種無形的網(wǎng)，正如在《我之節(jié)烈觀》中說的，“社會上多數(shù)古人模模糊糊傳下來的道理，實在無理可講。能用歷史和數(shù)目的力量，擠死不合意的人。這一類無主名無意識的殺人團里，古來不曉得死了多少人物，節(jié)烈的女子，也就死在這里”［1］124。這無主名無意識的殺人團，也殺死了多少戰(zhàn)士。魯迅懷著嫉惡如仇的心情，刻劃了一個清醒而又堅韌的戰(zhàn)士形象，他是一個孤軍奮戰(zhàn)的叛逆者。他已經(jīng)由蒙昧而進入覺醒，由疲憊而變?yōu)閯倧?。魯迅這種不妥協(xié)的戰(zhàn)斗精神是他一生的寫照。

無物之陣是魯迅對中國禮教文化的一種形象表述，在這個無物之陣里都是虛假的面具，1925年3月18日給許廣平的信中說:“中國大約太老了，社會上事無大小，都惡劣不堪，像一只黑色的染缸，無論加進什么新東西去，都變成漆黑?？墒浅嗽傧敕ㄗ觼砀母镏?，也再沒有別的路。”在3月23日的信又說“這種漆黑的染缸不打破，中國既無希望，但正在準備毀壞者，目下也仿佛有人，只可惜數(shù)量太少”［7］。無物之陣的特點是根本找不到可以交戰(zhàn)的敵人，但這敵人無處不在，正如老子說道是“天網(wǎng)恢恢，疏而不疏”，這張無形的網(wǎng)已內(nèi)化成吃人禮教之網(wǎng)，大家都在其中不自覺，即使意識到有這張網(wǎng)，但又找不到怎樣破壞這張網(wǎng)的辦法，這種慘痛的無可奈何的感覺，正是魯迅對綱常名教的形象的比喻。這無物之陣對人既是戕害性的，但又讓人心安其中。鐵屋子堅固的意象轉(zhuǎn)化成無主名無意識的形象。不過，魯迅在這里主要還是批判禮教，禮教阻止了健康人性的生長。

三 魯迅對傳統(tǒng)文化的肯定

魯迅熱愛中國傳統(tǒng)文化，特別是漢唐氣象，在對傳統(tǒng)文化的理解方面，魯迅超越了當時救亡圖存的時代氛圍，置身于對傳統(tǒng)文化的復興的實踐中去，寫出了《中國小說史略》這樣的經(jīng)典學術(shù)作品。傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)是儒家，儒道一體，儒家積極進取，道家退守;這是魯迅的論斷，魯迅對傳統(tǒng)文化的傳承是多方面的，魯迅對儒家的積極入世，以天下為己任的精神有完整的承傳，就是魯迅說的中國的脊梁的精神;魯迅對道家的傳承主要表現(xiàn)的是魏晉風度，由于魯迅最重要的使命之一就是批判禮教，魯迅的魏晉氣質(zhì)表現(xiàn)得就很典型，嵇康、阮籍等人就是激烈反禮教的代表。對佛教的莊嚴，西方個體精神，魯迅也接受得很完整，這是魯迅《野草》中的光明一面的精神來源。

(一)《雪》中魯迅的精神的明亮一面

魯迅這樣來描寫江南的雪:“江南的雪，可是滋潤美艷之至了;那是還在隱約著的青春的消息，是極壯健的處子的皮膚。雪野中有血紅的寶珠山茶，白中隱青的單瓣梅花，深黃的磬口的蠟梅花，雪下面還有冷綠的雜草?！北狈降难?“朔方的雪花在紛飛之后，卻永遠如粉，如沙，他們決不粘連，撒在屋上，地上，枯草上，就是這樣?！瓌e的，在晴天之下，旋風忽來，便蓬勃地奮飛，在日光中燦燦地發(fā)光，如包藏火焰的大霧，旋轉(zhuǎn)而且升騰彌漫太空，使太空旋轉(zhuǎn)而且升騰地閃爍。是的，那是孤獨的雪，是死掉的雨，是雨的精魂?！?/p>

江南的雪的明媚與《野草》中陰暗的死亡意識不同，這直接與后來的《朝花夕拾》中的恬靜的回憶是相通的?！兑安荨分械墓饷髋c黑暗，僵尸與溫馨寧靜的對立，可以從對禮教對人的殘害去理解。南方的雪是隱含的一種情感，是內(nèi)心的一片凈土，而北方的雪是象征作者一種不屈的人格，就如棗樹一樣。魯迅的《野草》存在大量的黑暗意識，魯迅是最深體驗到黑暗的強度的，在魯迅身上可以看到一個深淵，這個深淵可以說是魯迅的一種命運，作為近現(xiàn)代中國的啟蒙運動中的國民性問題也植根于這個深淵之上，但也可以看到，與黑暗的深淵相對的一種純粹的寧靜的光明也存在于魯迅的文本中，黑暗的強度和光明的強度對等出現(xiàn)，《野草》中可以見到《雪》這樣明亮唯美的作品，有《臘葉》這樣的描寫在深秋繁霜夜降后采摘下來的斑飭的楓葉，寫記憶融入楓葉，寫得如此溫馨和美。

魯迅風格的標志，時而很峻急的魯迅在這些散文詩中出現(xiàn)了完全從容平靜醇美豐厚的藝術(shù)至境，在其中感受到魯迅的一種人格的力量，走人生的長途中的一種豁達坦蕩的人生境界，這里魯迅已經(jīng)完全超越了中國文人的審美，一種哲人的胸襟，一種平和的心地，一種古典的個體心性的表達。在這里可以看到魯迅對中國古典美學中的寫實精神的繼承，在美的意象中可以見到魯迅的盛唐中唐晚唐的藝術(shù)精神的完美轉(zhuǎn)化，杜牧李賀等詩人的美學，魯迅接受過來，與《秋夜》的詩境相比，更加自由，一種唐詩的境界，生命的健康的一面顯現(xiàn)出來，在這里，魯迅的人格又超越了唐詩人，個體人格對這些又有一個提升，魯迅自己是偏向?qū)μ婆c唐以前的文學精神的接受的，宋的文人的胸襟要狹小得多，即使是豪放派也是偏安的豪放。

《雪》這樣的一些象征符號，壯健的處子的皮膚，血紅的寶珠山茶，白中隱青的單瓣梅花，深黃的磬口的蠟梅花，冷綠的雜草，滋潤美艷之至。魯迅對小乘佛教的偏愛，這使魯迅在唯美主義的接受方面偏離了“見山不是山，見水不是水;見山還是山，見水還是水”的莊禪意趣，魯迅對意象的描繪比較趨實。魯迅有盛唐氣象，也有中晚唐、魏晉審美氣質(zhì)的流露。魯迅的藝術(shù)達到的純粹性是他的人格精神的結(jié)晶，即是中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神的完整延續(xù)，也是西方藝術(shù)精神的顯現(xiàn)，是綜合超越的產(chǎn)物。

(二)《好的故事》的崇尚自然的特點

魯迅這樣寫《好的故事》:“在昏沉的夜，蒙朧中，看見了一個好的故事。這故事很美麗，幽雅，有趣。許多美的人和美的事，錯綜起來像一天云錦，而且萬顆奔星似的飛動著，同時又展開去，以至于無窮。我仿佛記得曾坐小船經(jīng)過的山陰道，……”《世說新語》記載，“王子敬云，從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇。若秋冬之際，尤難為懷?！迸c《雪》一樣，魯迅的這種明朗的感覺是與《秋夜》的封閉的意象，幽深冷峻的色調(diào)是不同的，在寫景中流露出魯迅內(nèi)心真正感到溫馨的人和事。如果說《秋夜》明顯地存在反禮教的情緒，那么《好的故事》就反映魯迅任自然、越名教的道家崇尚自然的特點。魯迅內(nèi)心真正沒有破碎的東西還是人與自然的合一，由于綱常名教來自天道，但屬于天道外化的產(chǎn)物，魯迅對綱常名教的批判是為了重建中國傳統(tǒng)文化。魯迅在建立西方式視野時，也保持了中國古典審美精神的完整性，這樣道家崇尚自然也就是他最容易接受的。魯迅的《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》寫得如此出神入化，沒有對魏晉玄學的深刻體悟，是不可能寫出那樣的文章的。

(三)《死火》是魯迅對健康人性的頌歌

《死火》寫于1925年4月23日。在魯迅心中，中國遠古有偉大的人民，就是民族的生生不息的健康精神，魯迅歌頌的中國的脊梁的精神，這是一種帶有烏托邦意象的華夏文明的健康的天性，死火就是這樣一種天性，現(xiàn)在快要被凍滅了，“有炎炎的形，但毫不搖動，氣體冰結(jié)，像珊瑚枝;尖端還有凝固的黑煙，疑這才從火宅中出，所以枯焦”?！拔摇迸c死火，是作者內(nèi)心的兩種聲音，“我原是被人遺棄在冰谷中，”他答非所問地說，“遺棄我的早已滅亡，消盡了。我也被冰凍得要死，倘使你不給我溫熱，使我重得燒起，我不久總須死亡”，“你的醒來，使我歡意。我正在想著走了冰谷的方法;我愿意攜帶你去使你不冰結(jié)，永得燃燒”，“唉唉!那么，我將燒完”“那我就不如燒完”?！拔摇苯K于將“死火”帶出冰谷口，但我被大石車碾死了，而“死火”得以重生。這種冰結(jié)的火的意象是一種火熱的激情與冰冷，魯迅思考人有一種健康本性“火”，被中國的禮法冰凍得失去生命，但這樣的自然的健康本性還是可以蘇生的，這就是魯迅看到的中華民族生生不息的一種奮發(fā)向上的意志，一種百折不撓的生命力。這里看到了魯迅一種超越傳統(tǒng)文化更深的思考，超越東西方文化對峙的更深思考，人的自然天性比文化更古老，死火重新燃燒，就是超越歷史，向一種永恒的健康德性的回歸。

(四)《野草》的積極道德

魯迅的幾個最主要的道德操守，作為理解《野草》的注腳。“一個也不寬恕”:魯迅這樣一個道德立場是大大冒犯了基督徒，耶酥絕對不是無原則的寬恕，德里達在晚年在世界范圍講寬恕的無條件性，在萊維納斯的塔木德講解中，分析猶太教的寬恕，寬恕這樣一種德性，完全無我者可以達到無條件的寬恕，尼采理解十字架上的耶酥無條件的寬恕，這樣無條件如果不能轉(zhuǎn)化為有條件的超越，那么，他就不愛這個世界，愛世界者就會有條件寬恕，尼采的道德的譜系就是在譜系中談寬恕，在好的譜系中的道德的完美狀態(tài)也是一個無限的過程，寬恕中的游戲規(guī)則就是內(nèi)在律令，就是自知其無知的虔敬，就是理性的法度。魯迅的一個也不寬恕也就是與尼采的態(tài)度相似，好的德性中談虔敬，談節(jié)制，對壞的道德不談寬恕，否者，就不愛這個世界，不愛人，與真正的基督教原則不悖。

“痛打落水狗”:魯迅的這個原則是否受法家的酷吏的氣質(zhì)的影響，魯迅主要是愛憎太分明，一位這樣有博大的愛的人不會真正對人尖刻。中國古代專制社會以恐怖為手段，專制社會的民眾的品性就是奴性，這是通性，不僅僅魯迅看到的中國國民如此。羅爾斯談到，健康社會可以以一種體制化的自由化解個體不健康德性的破壞力，魯迅不會反對羅爾斯這樣的立場，但首先是立人，立人后凡事舉。

［1］魯迅.魯迅全集:第4卷［M］.北京:人民文學出版社，1981.

［2］德勒茲.福柯［M］.于奇智，譯.長沙:湖南文藝出版社，2001:99.

［3］?？?福柯集·尼采、譜系學、歷史［M］.王簡，譯.上海:上海遠東出版社，1998:146 －153.

［4］魯迅.魯迅全集:第 8卷［M］.北京:人民文學出版社，1981:163.

［5］魯迅.魯迅全集:第 1卷［M］.北京:人民文學出版社，1981:159.

［6］魯迅.魯迅全集第3卷［M］.北京:人民文學出版社，1981:12.

［7］魯迅.魯迅全集:第11卷［M］.北京:人民文學出版社，1981:21－26.