□傅榮賢

作者主體的信息化存在:對(duì)中國(guó)古代“文獻(xiàn)”的另類解讀*

□傅榮賢

作為作者的主體性創(chuàng)造,中國(guó)古代文獻(xiàn)虛擬了作者的信息化在場(chǎng)。文獻(xiàn)不是客觀的知識(shí)信息和物理結(jié)構(gòu),而是主體人精神心性的寫照。文獻(xiàn)“突破”了人的肉身境遇性存在而過渡到了意義性存在,積淀在文獻(xiàn)中的文化本質(zhì)上是以人為中心的,由此凸顯了文化的能動(dòng)性和精神旨趣。但是,經(jīng)由文獻(xiàn)而實(shí)現(xiàn)的人的信息化存在并不完全等價(jià)于活生生的作者本體,這也為文獻(xiàn)的造假或曲解提供了必要性和可能性。它意味著文獻(xiàn)及其背后的文化在喪失客觀性后,面臨著失控和失真的代價(jià)。

文獻(xiàn) 信息化 作者 讀者

1 文獻(xiàn)是作者主體的信息化在場(chǎng)

作為人工制品,所有的文獻(xiàn)都是某個(gè)(某些)作者的主體創(chuàng)造,文獻(xiàn)因而成為記錄有人工信息的載體性存在。在文獻(xiàn)甚至文字產(chǎn)生之前,主體人的唯一存在方式是自我肉身的顯現(xiàn),受到特定時(shí)空條件的限制。肉身意義上的“真實(shí)”存在,決定了人與人之間的交際也要通過交際雙方的肉身在場(chǎng)才能完成,時(shí)間當(dāng)下性和空間境遇性是無法突破的宿命。所謂“獨(dú)恃口耳之傳,殊不足以行遠(yuǎn)或垂后”[1]。不僅如此,口耳交際在復(fù)制過程中還易于失真,《呂氏春秋·察傳》所謂:“數(shù)傳而白為黑,黑為白。”

而文獻(xiàn)能夠突破時(shí)空限制,虛擬人的在場(chǎng),并以信息化的方式實(shí)現(xiàn)人與人之間的交際。從這一意義上說,文獻(xiàn)甚至就是為了突破“活生生”的人的現(xiàn)實(shí)存在局限性而刻意創(chuàng)造的結(jié)果?！妒酚洝だ献禹n非列傳》曰:“其人與骨皆已朽矣,獨(dú)其言在耳?！薄把浴背搅恕叭伺c骨”的存在局限性。曹丕《典論·論文》則曰:“年壽有時(shí)而盡,榮樂止乎其身,二者必至之常期,未若文章之無窮。是以古之作者,寄身于翰墨,見意于篇籍,不假良史之辭,不托飛馳之勢(shì),而聲名自傳于后?！被钌娜?能夠通過文獻(xiàn)而將自我個(gè)體的在場(chǎng)疆域通過信息化的方式獲得擴(kuò)充。同時(shí),文獻(xiàn)還是“今之所以知古,后之所以知今”(《隋書·經(jīng)籍志》)的信息中介。牛弘《請(qǐng)開獻(xiàn)書之路表》曰:“(經(jīng)籍)圣人所以弘宣教導(dǎo),博通古今,揚(yáng)于王庭,肆于時(shí)夏。故堯稱至圣,猶考古道而言;舜其大智,尚觀古人之象?！薄肮诺馈迸c“古人之象”都可以通過文獻(xiàn)而存現(xiàn)。明唐順之《荊川稗編·敘學(xué)》也指出:“今之去古遠(yuǎn)矣,眾人之去圣人也下矣。幸而不亡者,大圣大賢惠世之書也?！蔽墨I(xiàn)作為作者的信息化在場(chǎng),能夠重現(xiàn)昨日、復(fù)制今天,并能夠虛擬未來。

中國(guó)古代的“文獻(xiàn)”正是在“人”的信息化存在的意義上被生產(chǎn)、傳播、識(shí)讀和接受的。沒有人即沒有文獻(xiàn),人與作為人工制品的文獻(xiàn)相比更具本原性和前提性,反映了記錄在文獻(xiàn)上的中國(guó)傳統(tǒng)文化的深刻的人文性。眾所周知,今天的文獻(xiàn)被定義為“記錄有知識(shí)的一切載體”(《文獻(xiàn)著錄總則》(GB3792-1.83)、《文獻(xiàn)類型與文獻(xiàn)載體代碼》(GB3469-83))。盡管,現(xiàn)代文獻(xiàn)無疑也是主體人的創(chuàng)造,但文獻(xiàn)以知識(shí)為對(duì)象,而知識(shí)是客觀的。基于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二分思維,英國(guó)學(xué)者布蘭尼把知識(shí)區(qū)別為隱性知識(shí)和顯性知識(shí),兩者的基本指涉與另一位英國(guó)學(xué)者波普爾提出的主觀知識(shí)和客觀知識(shí)這兩個(gè)概念大致相當(dāng)。波普爾認(rèn)為,科學(xué)知識(shí)是典型的客觀知識(shí),“儲(chǔ)存在我們的圖書館而不是我們的頭腦中的正是這種知識(shí)”[2]。所謂客觀知識(shí),是“對(duì)事實(shí)或思想的一套有系統(tǒng)的闡述提出合理的判斷或者經(jīng)驗(yàn)性的結(jié)果,它通過某種交流手段,以某種系統(tǒng)的方式傳播給其他人”[3]。顯見,客觀知識(shí)重視事實(shí)與經(jīng)驗(yàn),即必須經(jīng)過觀察或?qū)嶒?yàn)的驗(yàn)證;同時(shí)要合乎“合理的判斷”和“系統(tǒng)的闡述”,即必須能整合為一個(gè)嚴(yán)密的邏輯體系。由此,重視純粹理智性的算計(jì)和操作的科學(xué)技術(shù)成為知識(shí)的主要內(nèi)涵。具體而言,知識(shí)在自然科學(xué)領(lǐng)域主要表現(xiàn)為“那些當(dāng)下獲得普遍承認(rèn)的重大理論成果”,在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域主要表現(xiàn)為“歷史上曾經(jīng)有過的那些偉大的理論創(chuàng)造”,在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域主要表現(xiàn)為“訓(xùn)練和創(chuàng)作的方法、技巧、技術(shù)等通過人們長(zhǎng)期實(shí)踐總結(jié)出來的那些重要的帶有規(guī)律性的東西”[4],它們被認(rèn)為是文獻(xiàn)記錄的全部?jī)?nèi)容。綜上,現(xiàn)代文獻(xiàn)觀認(rèn)為,主體人(作者)是在“價(jià)值中立”的規(guī)范下完成對(duì)客觀知識(shí)的建構(gòu)的,“客觀性”要求作者努力獲得關(guān)于客觀對(duì)象的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律性認(rèn)識(shí),并將這一認(rèn)識(shí)落實(shí)為一種與人的能動(dòng)性和主觀性相異在的文本。換言之,現(xiàn)代文獻(xiàn)是在崇尚研究者和研究對(duì)象的主客二分,并在消除研究者的主體價(jià)值的預(yù)設(shè)下構(gòu)建的,仿佛“知識(shí)”可以脫離主體人的自覺自為的認(rèn)識(shí)活動(dòng)而獨(dú)立生產(chǎn)出來,從而否認(rèn)了文獻(xiàn)內(nèi)容的個(gè)體創(chuàng)見,也消解了作者之于文獻(xiàn)的能動(dòng)性。這樣,所謂“文獻(xiàn)”只是獨(dú)立于作者的客觀的知識(shí)信息和物理結(jié)構(gòu)。與此同時(shí),讀者之讀書也主要是學(xué)習(xí)書中的客觀知識(shí),既與對(duì)作者主體的認(rèn)識(shí)無關(guān),也與提升讀者個(gè)人的涵養(yǎng)無關(guān)。由此,圍繞文獻(xiàn)而展開的人類所有知識(shí)創(chuàng)造和接受、文化傳播與交流等等,都只是一種“看不見人”的游戲。

中國(guó)古代的文獻(xiàn)主要是復(fù)制作者本人,虛擬作者主體的信息化在場(chǎng)。揚(yáng)雄的《法言·吾子》曰:“在則人,亡則書,其統(tǒng)一也。”作為作者的人雖然去世了,但他的書還在,書與人是合二而一的。《后漢書·王充傳》引袁山松曰:“充所作《論衡》,中土未有傳者。……王朗為會(huì)稽太守,又得其書。及還許下,時(shí)人稱其才進(jìn)?；蛟?不見異人,當(dāng)?shù)卯悤?。問?果以《論衡》之益?！边@里,“異人”與“異書”具有同等價(jià)值。盡管,古代文獻(xiàn)和現(xiàn)代文獻(xiàn)一樣,一經(jīng)創(chuàng)作完成就成了脫離作者的對(duì)象之物,但古代文獻(xiàn)的本質(zhì)始終是其背后的人,文獻(xiàn)只是為了克服人的生命有限性和存在境遇性而迫不得己的替代性制品。這是古代文獻(xiàn)的哲學(xué)依據(jù)和本體論旨?xì)w,也是古代文獻(xiàn)學(xué)的全部思想基礎(chǔ)和前提。所以,乾隆皇帝在《辦理四庫全書圣諭》中指出,“讀書固在得其要領(lǐng),而多識(shí)前言往行以畜其德”,特別重視在讀書過程中,通過對(duì)作者主體“前言往行”(信息化在場(chǎng))的認(rèn)知而獲得“畜德”的個(gè)體精神境界的提升。明代薛瑄的《讀書錄·論學(xué)》曰:“為學(xué)第一工夫,立心為本,心存則讀書,窮理躬行踐履皆自此進(jìn)。孟子曰:學(xué)問之道無他,求其放心而已。程子曰:圣賢千言萬語,只是欲人將已放之心收之?！弊x書學(xué)習(xí)就是為了把因受環(huán)境等各種因素影響而喪失的“良心”找回來,具有超越客觀知識(shí)的主體心性維度。事實(shí)上,中國(guó)古代的“文獻(xiàn)”一詞就是文(文章、典籍)與獻(xiàn)(賢才)的統(tǒng)一,文獻(xiàn)即文賢,極為重視主體人及其創(chuàng)造性相對(duì)于“客體”文獻(xiàn)而言的中心地位,魏何晏《論語集解》、宋朱熹《四書章句集注》皆持此說。雖然“文獻(xiàn)”一詞后來從文章、典籍與賢才的并列結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向了偏指文章、典籍的偏義結(jié)構(gòu),如明代的《永樂大典》初名《文獻(xiàn)集成》,這里的文獻(xiàn),實(shí)僅指文章、典籍,不包括人(賢才)。但這并沒有改變古代文獻(xiàn)的“人性”特征:文獻(xiàn)是作者的主體創(chuàng)造,而不是客觀信息的記錄,因而不是知識(shí)論意義上的客觀存在。只有在這一意義上,我們才能理解明儒邱睿在《訪求遺書疏》中將《御注洪范》、《御注尚書》等著作視為:“皆我圣祖精神之所遠(yuǎn),心畫之所形,手澤之所沾溉者也。存之足以范百王,垂之足以鑒萬代。其間雖或有成于眾手,何者不本于圣心?！币膊拍軌蚶斫?孔門弟子在孔子生前主要通過與孔子的親歷交游而“學(xué)習(xí)”,在孔子死后,才將孔子的言傳身教“輯而論之”為《論語》。誠(chéng)如《隋書·經(jīng)籍志》指出:“《論語》者,孔子弟子所錄?？鬃蛹葦⒘?jīng),講于洙泗之上,門徒三千,達(dá)者七十。其與夫子應(yīng)答,及私相講肄,言合于道,或書之于紳,或事之無厭。仲尼既沒,遂輯而論之,謂之《論語》?！?/p>

2 文獻(xiàn)作為人的信息化在場(chǎng)的意義和價(jià)值

文獻(xiàn)以信息化的方式間接地虛擬了人的在場(chǎng),改變了人的存在意義和存在價(jià)值。文獻(xiàn)成為主體人延展有限生命、充分顯現(xiàn)自我和完成社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾窂健?/p>

首先,文獻(xiàn)將人的存在從肉身導(dǎo)向精神?；钌娜耸侨馍砗途竦碾p重存在,肉身是精神的寓所,沒有肉身就沒有精神。但是,文獻(xiàn)復(fù)原的只是精神而不是立體性的肉身。與影視、視頻等影像化的文本(它們也被稱為廣義意義上的“文獻(xiàn)”)不同,文字記錄意義上的狹義的文獻(xiàn)只保留了人的心性等精神而無法使物質(zhì)性的肉身存現(xiàn),從文獻(xiàn)的紙墨裝幀或字里行間并不能看到作者主體的模樣妍丑或音容笑貌,說明文獻(xiàn)與其背后的作者主體之間在本體論意義上并不完全等同。動(dòng)物也有肉身,精神才是人之為人的本質(zhì),人是通過精神將自己與動(dòng)物區(qū)別開來的。正像精神是人區(qū)別于動(dòng)物的核心標(biāo)志一樣,文獻(xiàn)作為“屬人”的產(chǎn)品,也是在這一意義上被認(rèn)識(shí)的。邱睿的《訪求遺書疏》云:“天下之物,雖奇珍異定,既失之皆可復(fù)得。惟經(jīng)籍在天地間,為生人之元?dú)?紀(jì)往古而示來今,不可一日無者。無之,則生人貿(mào)貿(mào)然如在冥途中行矣?！闭J(rèn)為文獻(xiàn)凝聚著人之為人的“元?dú)狻?。而清儒孫慶增的《藏書記要·購(gòu)求》則曰:“夫天地間之有書籍者,猶人身之有性靈也。人身無性靈,則與禽獸何異?天地?zé)o書籍,則與一草昧何異?！?/p>

文獻(xiàn)恰恰虛擬了作者主體的精神信息,所謂“文如其人”主要是就文章、典籍與主體的精神氣質(zhì)之間的相符性而言的,物理性的身軀并不在考慮之中。亦即:只有在主體精神意義上,文獻(xiàn)才“等于”甚至“就是”作者。明唐順之的《荊川稗編·敘學(xué)》曰:“東漢史成于范曄,其人詭異好奇,故其書似之。”所謂“詭異好奇”主要是就范曄的精神氣秉而言的。《史記·孔子世家》曰:“余讀孔氏書,想見其為人?！彼抉R遷從“孔氏書”中所“想見”的“孔子”,無疑也是就孔子的精神和心性而言的,孔子的體貌特征自然不在話下?！杜f唐書·經(jīng)籍志》引毋煚《四部都錄》之語云:“經(jīng)墳之精術(shù)盡探,賢哲之睿思咸識(shí),不見古人之面,而見古人之心?！币彩且獜?qiáng)調(diào),從“經(jīng)墳”中獲得的是“精術(shù)”、是“睿思”、是“心”,而不是肉身意義上的“面”。

綜上,文獻(xiàn)作為作者主體的信息化在場(chǎng),主要虛擬了人的精神信息,從而也將人的存在從物理肉身性存在過渡到了意義性存在。這意味著,文獻(xiàn)是一個(gè)關(guān)于“人”的精神問題,而不是“純客觀”的知識(shí)論問題,文獻(xiàn)具有“人”性,甚至就是為了顯示人性而生成的。更進(jìn)一步,也強(qiáng)調(diào)了文獻(xiàn)所記錄的文化內(nèi)涵的人學(xué)意義。相應(yīng)地,古代稱之為“校讎學(xué)”的文獻(xiàn)學(xué)不僅是關(guān)于校讎技術(shù)發(fā)展的問題,更是人的發(fā)展問題。例如,“互著”表面上是關(guān)于書目著錄的技術(shù),即章學(xué)誠(chéng)的《校讎通義·互著》所謂“至理有互通、書有兩用者”,“不以重復(fù)為嫌,其于甲乙部次之下,但加互著,以便檢稽”;然而,“互著”的最終目標(biāo)卻是“部次流別,申明大道”,兌現(xiàn)其超越層面上的精神價(jià)值。同樣,“經(jīng)古文學(xué)家認(rèn)為‘六經(jīng)皆史’,孔子只不過對(duì)六經(jīng)這些前代傳下來的文獻(xiàn)典籍作了校釋整理而已;今文學(xué)家則認(rèn)為六經(jīng)是孔子本人的著述,其中處處貫穿著孔子的思想觀點(diǎn)”[5]。顯然,古今文的不同“文獻(xiàn)學(xué)”理念,本質(zhì)上預(yù)設(shè)了作為“人”的孔子的不同歷史地位和文化功績(jī)。

其次,文獻(xiàn)擴(kuò)大了作者的精神在場(chǎng)的效果。作為人的信息化存在,文獻(xiàn)的本質(zhì)是其主觀性的精神內(nèi)容和心性取向。清高宗《文溯閣記》曰:“權(quán)輿二典之贊堯舜也,一則曰文思,一則曰文明。蓋思乃蘊(yùn)于中,明乃發(fā)于外,而胥藉文以顯。文在理也,文之所在,天理存焉,文不在斯乎,孔子所以繼堯舜之心傳也。世無文,天理泯,而不成其為世,夫豈鉛槧簡(jiǎn)編云乎哉。然文固不離乎鉛槧簡(jiǎn)編以化世?！便U槧簡(jiǎn)編意義上的文本是堯舜、孔子精神的寫照,也是他們積極用世的基本手段。如果說,現(xiàn)代文獻(xiàn)的核心問題是,文獻(xiàn)的知識(shí)內(nèi)容如何與客觀對(duì)象相符從而保證知識(shí)獲得“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的真理性;那么,中國(guó)古代文獻(xiàn)的核心問題則是,文獻(xiàn)何以必要和何以可能通過間接性在場(chǎng)替代“活生生”的人的親臨在場(chǎng)?

作為作者主體的信息化存在,文獻(xiàn)在生成之后至少?gòu)男问缴弦呀?jīng)脫離了主體而獨(dú)立出來,具有文本自主性,并能夠發(fā)揮相對(duì)獨(dú)立于人(作者)的作用。例如,《隋書·經(jīng)籍志·雜傳》曰:“是以窮居側(cè)陋之士,言行必達(dá),皆有史傳?！薄笆穫鳌鳖愇墨I(xiàn)可以讓“窮居側(cè)陋之士”的精神信息上達(dá)于朝廷,這是“窮居側(cè)陋之士”的親臨在場(chǎng)所無法做到的。因此,文獻(xiàn)不僅意味著“替代”作者的親臨性在場(chǎng),而且能夠擴(kuò)大作者親臨性在場(chǎng)的在場(chǎng)效應(yīng)?！妒酚洝た鬃邮兰摇芬鬃幼约旱脑捳f:“君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣,吾何以自見于后世哉?乃因史記作《春秋》?！洞呵铩分x行,則天下亂臣賊子懼焉?！薄洞呵铩分诳鬃?其初衷是為了延伸甚至替代作者主體的實(shí)體性在場(chǎng),但卻取得了“《春秋》之義行,則天下亂臣賊子懼焉”這一孔子親臨性在場(chǎng)也無法取得的效果。又如,《史記·孟子荀卿列傳》說孟子經(jīng)過“適梁,梁惠王不果所言”等“所如者不合”的現(xiàn)實(shí)遭遇之后,于是,“退而與萬章之徒序《詩》《書》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”;荀子在面對(duì)“濁世之政,亡國(guó)亂君相屬”,無法施展政治抱負(fù)的現(xiàn)實(shí)之下,轉(zhuǎn)而“推儒、墨、道德之行事與興壞,序列著數(shù)萬言”。無疑,《孟子》這一“文獻(xiàn)”作為“四書”之一對(duì)宋儒的影響以及《荀子》這一“文獻(xiàn)”對(duì)韓非和李斯的影響等等,都取得了孟子和荀子親臨性在場(chǎng)所無法取得的效果。再如,《漢書·儒林傳》曰:“六藝者,王教之典籍,先圣所以明天道,正人倫,致至治之成法也?！绷囎鳛橄韧醯牡浼?也是先王的信息化在場(chǎng),先王的精神內(nèi)涵通過六藝典籍而得到更為廣泛的投射,產(chǎn)生了“明天道,正人倫,致至治”的效果增值?！端鍟そ?jīng)籍志》曰:“其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也;疏通知遠(yuǎn),《書》教也;廣博易良,《樂》教也 ;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。遭時(shí)制宜,質(zhì)文迭用?！本唧w地說明了文獻(xiàn)作為“言傳”(即作為作者主體的信息化在場(chǎng)),所取得的遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“身教”(即作者親臨性在場(chǎng))的效果?！肚∷氖哪甓露丈现I》云:“明自神宗以后,朝多粃政。諸臣目擊國(guó)勢(shì)之阽危,往往苦口極言,無所隱諱,雖其君置若罔聞,不能稍收補(bǔ)救之效。而遺篇俱在,凡一時(shí)廢馳瞀亂之跡,痛切敷陳,足資考鏡。朕以為不若擇其較有關(guān)系者,別加編錄,名為《明季奏疏》,勒成一書,使天下萬世,曉然于明之所以亡,亦可垂示方來,永為殷鑒。”明朝臣子的“苦口極言”沒有能夠“稍收補(bǔ)救之效”,但根據(jù)他們“遺篇俱在”編輯而成的《明季奏疏》,卻取得了“使天下萬世,曉然于明之所以亡,亦可垂示方來,永為殷鑒”的效果。

再次,提升了讀者的主體性。文獻(xiàn)取代肉身的在場(chǎng),既是作者主體的一種存在狀態(tài),也涉及到與讀者主體的交互關(guān)系。從這一意義上說,文獻(xiàn)一方面是作者的在場(chǎng),另一方面也是針對(duì)讀者的在場(chǎng)。從作者主體的角度說,作者以文獻(xiàn)的方式所謀求的信息化在場(chǎng),始終期待著讀者的參與從而完成“交際”。幾乎不存在不期待讀者的文獻(xiàn),甚至可以說,文獻(xiàn)就是為了期待與讀者的交際而生成的。司馬遷在《太史公自序》和《報(bào)任安書》中都交待了他的《太史公書》(即《史記》)對(duì)讀者的期待。《自序》曰:“凡百三十篇,五十二萬六千五百字,為《太史公書》……藏之名山,副在京師,俟后世圣人君子。”其《報(bào)任安書》亦曰:“仆誠(chéng)已著此書,藏之名山,傳之其人……可為智者道,難為俗人言?！闭瘛妒酚洝芬粯?文獻(xiàn)具有影響讀者或促使讀者“應(yīng)對(duì)”的明確目的,顯現(xiàn)了作者與讀者之間的一種“關(guān)系”存在。離開了讀者的接受或回應(yīng),作者通過文獻(xiàn)而設(shè)計(jì)的自我信息化在場(chǎng)也就失去了意義?！肚∪四晡逶率呷丈现I》所謂“柱下史專掌藏書,守先待后”,雖是從藏書者的角度而言的,但“守先待后”何嘗不是作者的旨?xì)w呢?

可以肯定,文獻(xiàn)作為作者的間接在場(chǎng),必需得到讀者的認(rèn)可,只有作者的間接在場(chǎng)和讀者的直接在場(chǎng)之雙重在場(chǎng)性,才能營(yíng)造在場(chǎng)之“場(chǎng)”?！睹献印とf章下》曰:“頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也,是尚友也?！敝辽?gòu)男Ч慕嵌日f,沒有讀者主體的在場(chǎng),文獻(xiàn)作為作者的信息化在場(chǎng)的意義是顯示不出來的。因此,古人讀書特別強(qiáng)調(diào)“用心”,要與古人“神交”。清儒左宗棠“身無半畝,心憂天下;讀書萬卷,神交古人”,清代詩人、書法家何紹基“讀古人書,須設(shè)身處地以想;論天下事,要揆情度理三思”[6],都強(qiáng)調(diào)讀者應(yīng)從自我主體性的角度積極回應(yīng)作為另一個(gè)主體的作者的精神信息。這種回應(yīng)本質(zhì)上是一種“對(duì)話”,它是以讀者主體與作者主體的“同時(shí)”在場(chǎng)為條件的。所以明儒胡廣的《性理大全·讀書法》反復(fù)強(qiáng)調(diào),“開卷伏讀,必起恭敬如對(duì)圣賢,掩卷沈思,必根義理以閑邪”;“讀《論語》如對(duì)孔門圣賢,讀《孟子》如對(duì)孟子,讀《杜詩》、《蘇文》則又凝神靜慮,如目擊二公。如此用心,雖生千載之下,可以見千載人矣”。所謂讀書表面上是以“書”為對(duì)象,實(shí)質(zhì)上是以作者為對(duì)象的。當(dāng)然,正如上文所云,文獻(xiàn)只是虛擬了作者的精神在場(chǎng),因而,所謂“如對(duì)圣賢”、“如對(duì)孟子”等等,其所“對(duì)”并非圣賢的肉身而只是圣賢的“心”?！缎岳泶笕ぷx書法》反復(fù)申論讀者應(yīng)該用主體之“心”與作為另一個(gè)主體的作者之“心”進(jìn)行“心與心”的交流,斯為讀書的根本大法。《讀書法》曰:“觀書必總其言,而求作者之意?！劣谧x書則平心定氣,端莊嚴(yán)肅,須以吾心默觀圣賢之語,常使圣賢之意自入于吾心,如以鏡照物,妍丑自見,鏡何心哉。今人所以不善讀書,非是圣賢之意難明,乃是吾心紛擾,反以汨亂圣賢之意。讀書只是沈靜精密,則自然見得分明?！庇衷?“讀書者,當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意,與圣人所以為圣人。而吾之所以未至者,求圣人之心。而吾之所以未得焉者,晝誦而味之,中夜而思之,平其心易其氣闕其疑,其必有見矣?！庇纱?讀者也成為在場(chǎng)的主體,與作者主體形成了海德格爾所謂的“主體間性”。

中國(guó)古人十分強(qiáng)調(diào)對(duì)文獻(xiàn)背后的人的認(rèn)識(shí),甚至認(rèn)為認(rèn)識(shí)文獻(xiàn)就是認(rèn)識(shí)作者?！端膸烊珪偰刻嵋し怖匪^“每書先列作者之爵里,以論世知人”,十分重視對(duì)“活生生”的作者的現(xiàn)實(shí)境遇的復(fù)原。事實(shí)上,所謂“知人論世”也是我國(guó)古代“提要”(亦稱解題、敘錄)和今天“摘要”的核心區(qū)別所在。作為“全文的高度濃縮”、“包含著幾乎與論文同等量的主要信息”(GB7713-87)的摘要,其實(shí)質(zhì)是認(rèn)為所有文獻(xiàn)都能夠進(jìn)行“客觀”處理;而中國(guó)古代以“知人論世”為主要特征的提要,本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)文化回歸主體尺度的必要性及其可能向度。因此,“讀書”在努力復(fù)原作者主體的同時(shí),還需要讀者主體的積極互動(dòng)。明代唐順之的《荊川稗編·敘學(xué)》曰:“近世學(xué)者,往往舍傳注疏釋,便發(fā)諸儒之議論。蓋不知議論之學(xué),自傳注疏釋出,特更作正大高明之論爾。傳注疏釋之于經(jīng),十得其六七。宋儒用力之勤,鏟偽似真,補(bǔ)其三四而備之也。故必先傳注而后疏釋,疏釋而后議論。始終原委,推索究竟,以己意體察,為之權(quán)衡,折之于天理、人情之至。”認(rèn)為在閱讀儒家經(jīng)典傳注時(shí),只有讀者主體“以己意體察,為之權(quán)衡”的主動(dòng)作為才能有所得。明薛瑄《讀書錄》的《體認(rèn)》篇指出:“讀書之久,見得書上之理與自家身上之理一一契合,方始有得處。讀書體貼到自己身心上,方有味?！薄墩搶W(xué)》篇又曰:“讀圣賢書,于凡切要之言,皆體貼到自己身心上,必欲實(shí)得而力踐之,乃有益。不然,書自書、我自我,雖盡讀圣賢書,終無益也。讀書不于身心有得,懵然而已?！庇衷?“圣賢之書,神而明之,在乎人。不然,書特塵編耳。書能神而明之,則活潑潑地。圣賢之書,所載皆天地古今萬事萬物之理,能因書以知理,則理有實(shí)用,不然書自書、理自理,何以有實(shí)用哉。”只有讀者主體結(jié)合自我生存境遇的用心參悟,才能完成“交際”,從而實(shí)現(xiàn)圣賢之書作為圣賢的信息化在場(chǎng)的意義。其《論學(xué)》篇又曰:“程子曰:予所傳者,辭也。由辭以得其意,則在人焉。爾讀書之法,皆當(dāng)由辭以得意。徒得其辭而不得其意,章句文字之學(xué)也。《四書》頃刻不可不讀。人果能誠(chéng)心求道,雖五經(jīng)四書正文中亦自有入處。若無誠(chéng)心向此,雖經(jīng)書一章反復(fù)以數(shù)萬言釋之,人亦不能有得也?！弊x書不是要從文字詞句中獲得認(rèn)識(shí)論意義上的知識(shí)信息,而是要用“心”去意會(huì)作者積淀在文本中的精神。這樣,讀者不再是被動(dòng)地去接受“客體”文獻(xiàn)的知識(shí)內(nèi)涵,而是要主動(dòng)在主體心性的層面上與作者實(shí)現(xiàn)“溝通”。沒有讀者的主動(dòng)作為,文獻(xiàn)將喪失其存在的價(jià)值。

3 文獻(xiàn)作為人的信息化在場(chǎng)導(dǎo)致的相關(guān)問題

文獻(xiàn)在人的精神氣質(zhì)層面上,信息化地模擬了人的存在。而精神氣質(zhì)無論和實(shí)體肉身相比抑或與客觀性的知識(shí)相比,都是超越實(shí)證的,因而也是不可實(shí)驗(yàn)或邏輯推導(dǎo)的。當(dāng)文獻(xiàn)方式的信息化存在“蔚然成風(fēng)”,就有可能取代真實(shí)人的存在,讓人更愿意相信人的信息化在場(chǎng)的真實(shí)性,甚至誤以為它比真實(shí)的人本身更真實(shí)。相應(yīng)地,真實(shí)人之間的交際也越來越被信息化的虛幻交際所取代,讓人更愿意接受肉身缺席的信息交流,從而導(dǎo)致人的在場(chǎng)真實(shí)性以及人際交往真實(shí)性的異化。

首先,作者刻意將自我與其文獻(xiàn)保持距離。作為人的信息化存在,文獻(xiàn)虛擬的人與真實(shí)的人并不完全等同。這種不等同有時(shí)甚至是作者刻意為之的結(jié)果,由此導(dǎo)致真實(shí)人與書(虛擬人)兩者之間的分離。與現(xiàn)實(shí)中的活生生的人不同,通過文獻(xiàn)而虛擬化存在的人,往往是為了滿足某種“需要”而刻意“加工”的結(jié)果,真實(shí)的自我則被隱蔽了起來。例如,原題牛僧孺的《周秦行紀(jì)》,實(shí)為“韋瓘所撰”,“瓘,李德裕門人,以此誣僧孺”[7]。在“牛李黨爭(zhēng)”中,李德裕的門人韋瓘用牛僧孺的姓名偽撰《周秦行紀(jì)》來陷害牛僧孺。這里,韋瓘用虛假的信息化在場(chǎng)從事親臨在場(chǎng)所不能做的事,從而避免可能帶來的義務(wù)擔(dān)當(dāng)。又如,唐人和凝青年時(shí)撰寫了一本風(fēng)流香艷的《香奩集》,和凝后來做了大官,認(rèn)為有失莊重,于是嫁名韓偓。顯見,既然人可以通過文獻(xiàn)的方式虛擬人的信息在場(chǎng),并在信息人與實(shí)體人分離的條件下“獨(dú)立”活動(dòng),那么,就將很容易導(dǎo)致類似今天網(wǎng)絡(luò)化的虛擬世界中出現(xiàn)的一個(gè)棘手問題:“在身份變得流動(dòng)的場(chǎng)所,我們所熟知的關(guān)系和義務(wù)還有存在的可能嗎?”[8]

《四庫全局總目·凡例》曰:“文章德行,在孔門既己分科。兩擅其長(zhǎng),代不一二?！鄙羁痰卣f明了文獻(xiàn)與作者的心性精神并不全然等同,從而導(dǎo)致讀者在藉由文獻(xiàn)而獲得的作者信息的失真。為此,《總目》作者在《凡例》中特別強(qiáng)調(diào)在面對(duì)文獻(xiàn)這個(gè)作者的信息化對(duì)象時(shí),有時(shí)應(yīng)該“論人而不論其書”,有時(shí)則需要“論書而不論其人”,努力消解真實(shí)人與文獻(xiàn)所虛擬的信息人之間可能存在的錯(cuò)位。諸如《凡例》所指出的,“至于姚廣孝之《逃虛子集》,嚴(yán)嵩之《鈐山堂詩》,雖詞華之美,足以方軌文壇,而廣孝助逆興兵,嵩則怙權(quán)蠹國(guó),繩以名義,匪止微瑕。凡茲之流,并著其見斥之由,附存其目,用見圣朝彰善癉惡,悉準(zhǔn)千秋之公論焉”。所以,盡管古代文獻(xiàn)在認(rèn)識(shí)論意義上“等于”甚至“就是”作者,但在通過文獻(xiàn)復(fù)原作者主體時(shí),始終應(yīng)該保持足夠必要的警醒。因?yàn)?文獻(xiàn)突破了客觀性而具有超越真實(shí)存在的虛擬性。換言之,文獻(xiàn)與其背后的作者主體之間在本體論上并不完全等同。這種不等同是多維度的,有可能放大、強(qiáng)調(diào)了人的主體精神的“一方面”,也有可能縮小或抑制了人的主體精神的“另一方面”。

其次,信息在場(chǎng)的巨大效應(yīng)導(dǎo)致對(duì)文獻(xiàn)的盲目崇拜。隨著以文獻(xiàn)方式而虛擬的信息化在場(chǎng)的優(yōu)勢(shì)日益凸顯,信息化在場(chǎng)似乎比本體性在場(chǎng)更重要。于是,人們(作者)越來越愿意以信息化的在場(chǎng)方式來顯現(xiàn)自己,同時(shí)人們(讀者)也越來越趨向于接受他人的信息化在場(chǎng),從而事實(shí)上導(dǎo)致了對(duì)虛擬在場(chǎng)的崇拜,文獻(xiàn)方式的信息化在場(chǎng)成為人們無休止的追逐對(duì)象。《史記·儒林列傳》曰:“孟子、荀卿之列,咸遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之,以學(xué)顯于當(dāng)世?！薄端膸烊珪偰刻嵋ぷV錄類序》曰:“六朝以后,作者漸出新裁,體例多由創(chuàng)造?！薄端膸烊珪偰刻嵋の褰?jīng)總義類存目后語》曰:“先儒授受,大抵專治一經(jīng)。其兼通諸經(jīng),各有論說者,鄭康成以下,曠代數(shù)人耳。宋以后著作漸夥,明以來撰述彌眾,非后人學(xué)問遠(yuǎn)過前修。精研之則見難,涉獵之則見易。求實(shí)據(jù)則議論少,務(wù)空談則卷軸富也。孫承澤鈔撮經(jīng)解諸序,寥寥數(shù)卷,亦命之《五經(jīng)翼》,則孰非兼通五經(jīng)者哉?略存其目,而不錄其書。古今人巧拙之異,華實(shí)之分,亦大概可睹矣?！倍颊f明了人們?cè)絹碓綗嶂杂谕ㄟ^文獻(xiàn)的方式,努力將自己的存在信息化。而當(dāng)藉由文獻(xiàn)而獲得的信息化在場(chǎng)成為人的主要存在方式時(shí),真實(shí)人的實(shí)體在場(chǎng)也就變得無足輕重,從而也為“偽書”的暢行提供了肥沃的土壤。“偽書”的存在,意味著實(shí)際人可以“潛伏”起來。乾隆皇帝《辦理四庫全圣諭》所謂“其人本無實(shí)學(xué),不過嫁名馳騖”,即是針對(duì)這一情況而論的。當(dāng)這種偽裝趨于純熟,人們從文獻(xiàn)的信息化在場(chǎng)中往往不能獲得對(duì)作者實(shí)體的真實(shí)認(rèn)知。

明儒焦竑《國(guó)史經(jīng)籍志·制書類序》云:“古之圣哲,無意于文也,理至則文從之,如典謨、訓(xùn)誥是已。然或謂皋、夔、旦、奭代為屬筆,蓋間有之。若梁武、唐文,瞻于辭學(xué),至與寒畯之士,競(jìng)為雕蟲,何其小也。”深刻地指出,文獻(xiàn)對(duì)人的信息化在場(chǎng)的虛擬乃是主體真實(shí)性存在的第二性的派生產(chǎn)物,但隨著信息化在場(chǎng)優(yōu)勢(shì)的擴(kuò)大,反而異化為人的在場(chǎng)的主要方式?！端膸烊珪偰刻嵋の褰?jīng)總義類序》曰:“今所甄錄,征實(shí)者多。不欲以浮談無根,啟天下之捷徑也。蓋王柏諸人以下,逞小辨而泊圣經(jīng)籍者,其覆轍可一一數(shù)矣。”明代薛瑄的《讀書錄·論學(xué)》曰:“凡不正之書皆不可讀。自有文籍以來,汗牛充棟之書日益多。要當(dāng)擇其是而去其非可也。鄭聲亂雅樂,雜書亂圣經(jīng)?！边@里不僅指明了一種藏書標(biāo)準(zhǔn)或讀書范圍的取舍原則,也表達(dá)了對(duì)信息化在場(chǎng)泛濫成災(zāi)的不滿以及對(duì)由此導(dǎo)致的喪失在場(chǎng)意義的高度警惕。此外,所謂“汗牛充棟之書日益多”,還揭示了通過文獻(xiàn)而虛擬的人的信息化所造成的對(duì)接受者而言的信息疲勞。

并且,當(dāng)文獻(xiàn)式的信息化在場(chǎng)成為具有主導(dǎo)性的普遍性在場(chǎng)方式時(shí),由于現(xiàn)實(shí)文獻(xiàn)能力(尤其是文獻(xiàn)生產(chǎn)能力)的不同,往往導(dǎo)致信息化在場(chǎng)權(quán)只能為少數(shù)人所壟斷?！端膸烊珪偰刻嵋し怖吩?“宦侍之作,雖不宜廁士大夫間,然《漢志·小學(xué)家》嘗收趙高之《爰?xì)v》、史游之《急就》。今從其例,亦間存一二。”事實(shí)上是在否認(rèn)宦官并不擁有通過文獻(xiàn)而虛擬自我信息化在場(chǎng)的權(quán)力。而孔子文教地位的獲得,更多地是藉由整理儒家六經(jīng)而實(shí)現(xiàn)的。我們知道,在中國(guó)歷代官府藏書機(jī)構(gòu)和私家藏讀敘傳以及歷代圖書著錄文篇中,幾乎都無一例外地認(rèn)同孔子在文獻(xiàn)(學(xué))史上舉足輕重的地位。諸如,《漢志》開篇云:“仲尼沒而微絕,七十子喪而大義乖。”《隋志總序》云:“孔丘以大圣之才,當(dāng)傾頹之運(yùn),嘆鳳鳥之不至,惜將墜于斯文,乃述《易》道而刪《詩》、《書》,修《春秋》而正《雅》、《頌》……”它事實(shí)上強(qiáng)化了孔子作為信息化存在的能動(dòng)性和影響力。隨著類似孔子這類“圣人”獲得越來越多的信息化在場(chǎng)權(quán)力,必將意味著削弱乃至剝奪另一些“弱者”的信息化在場(chǎng)的權(quán)力,從而導(dǎo)致強(qiáng)者越強(qiáng)、弱者越弱的“信息化在場(chǎng)鴻溝”。

再次,讀者根據(jù)自我需要改變文獻(xiàn)從而改變作者信息化存在的真實(shí)性?！痘茨献印し赫摗分赋?“誦先王之書,不若聞其言;聞其言,不若得其所以言?！闭J(rèn)為真實(shí)的作者比通過文獻(xiàn)虛擬了的信息化的作者更真實(shí)。然而,文獻(xiàn)一經(jīng)產(chǎn)生,讀者似乎比作者對(duì)文獻(xiàn)擁有更多的控制力。清儒宋翔鳳的《鐵琴銅劍樓書目序》曰:“宋人近古,分行數(shù)墨,猶仍舊式。有明之代,傳刻日多,臆改錯(cuò)訛,妄刪舊注,讀者苦之,遂寶宋本。近百余年并元板而重之,并影宋本而重之。但校宋刻亦有傳訛?！薄笆謱憽被颉扮澃濉倍荚谟幸鉄o意地改變文獻(xiàn)的面貌,本質(zhì)上是在改變作者主體的信息化在場(chǎng)的面貌?！端鍟そ?jīng)籍志》曰:“(屬文之士)志尚不同,風(fēng)流殊別,后之君子,欲觀其體勢(shì)而見其心靈,故別聚焉,名之為集?！边@是通過對(duì)文獻(xiàn)的選擇和編排而顯現(xiàn)出符合讀者意愿的作者的信息化存在。同樣,《史記·孔子世家》:“古者詩三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契、后稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺?！傥迤?。”孔子對(duì)“古詩三千余篇”的刪述,是以“可施于禮義”的信息內(nèi)容為依據(jù)的。簡(jiǎn)言之,孔子改變了“古詩三千余篇”的作者的信息存在方式和取向。再?gòu)淖鳛樽髡叩目鬃觼砜?《史記·孔子世家》:“孔子曰:后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》?！边@里,孔子對(duì)作為自我信息化存在文本的《春秋》可能因讀者“參與”而導(dǎo)致的“失控”,表達(dá)了深深的焦慮和擔(dān)憂?！稘h志·春秋序》說:“《春秋》所貶損大人當(dāng)世君臣,有威權(quán)勢(shì)力,其事實(shí)皆形于傳,是以隱其書而不宣,所以免時(shí)難也?！边@種焦慮和擔(dān)憂甚至導(dǎo)致作為作者的孔子不愿意將自己以文獻(xiàn)信息化的方式存在下去?！稘h書·藝文志》所謂“仲尼沒而微絕,七十子喪而大義乖”、《隋書·經(jīng)籍志》所謂“圣人之至德喪矣,先王之要道亡矣”等等,都真實(shí)地表達(dá)了文獻(xiàn)只是人的信息化在場(chǎng),它在生成之后就有可能脫離主體而具有自足的性質(zhì)。例如,《漢書藝文志·詩類序》曰:“漢興,魯申公為《詩》訓(xùn)詁,而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取《春秋》,采雜說,咸非本意。與不得己,魯最近之?！蔽墨I(xiàn)作為相對(duì)作者主體而言的相對(duì)獨(dú)立性,很容易經(jīng)由讀者而演化為絕對(duì)獨(dú)立性,以至于魯、齊、韓三家詩“咸非本意”。又如,《四庫全書總目·五經(jīng)總義類后語》曰:“蓋《易》包萬匯,隨舉一義,皆有說可通。數(shù)惟人所推,象惟人所取,理惟人所說,故一變?cè)僮兌患??！稌芳o(jì)政事,《禮》具器數(shù),具有實(shí)證,非空談所能眩亂,故雖欲變之而不能?！对姟穭t其美其刺,可以意解,其名物訓(xùn)詁,則不可意解也?！洞呵铩穭t其褒其貶,可以詞奪。其事跡始末,則不可以詞奪也?！笨梢?《易》、《詩》、《春秋》等文獻(xiàn)都可以根據(jù)讀者的需要而全部或部分地與作者“母體”產(chǎn)生“變異”或“離心”。這種“變異”或“離心”,更多地是通過讀者的認(rèn)讀、翻譯和詮釋,甚至是通過文本整理而實(shí)現(xiàn)的。

1 魯迅.魯迅全集:第9卷.北京:人民文學(xué)出版社,1981:343-344

2 卡爾·波普爾.通過知識(shí)獲得解放.范景中等譯.杭州:中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社,1996:419

3 丹尼爾·貝爾.高铦,等譯.后工業(yè)社會(huì)的來臨.北京:商務(wù)印書館,1987:195-196

4 孟建偉.從知識(shí)教育到文化教育——論教育觀的轉(zhuǎn)變.教育研究,2007(1):14-19

5 孫欽善.中國(guó)古文獻(xiàn)學(xué)史簡(jiǎn)編.北京:高等教育出版社,2002:8

6 百度知道.身無半畝心憂天下的意思.[2010-09-02].http://zhidao.baidu.com/question/122103201.html

7 晁公武.郡齋讀書志:卷13.南京:江蘇古籍出版社,1988:273

8 馬克·波斯特.第二媒介時(shí)代.范靜嘩譯.南京:南京大學(xué)出版社,2005:35

Authors Entity Informationization Existence:A Unorthodox Interpretation of Chinese Ancient Literature

Fu Rongxian

As the creation of author entity that Chinese ancient literature virtualized the authors'informationization presence.Literature is not objective knowledge information or physical structure but the reflection of subject-human's spiritual nature of mind.The literature breaks through human's flesh circumstances and transits to the sense of presence.The culture accumulation in literature is human-oriented essentially,thus highlights the initiative of culture and the spiritual purport,however,the realization of human's informationization existence via literature is not incomplete equivalent to the living author's entity.It provides necessity and possibility of frauds and misinterpretation in literature.It means that literature and the culture that behind it was lost the objectivity and facing the cost of literature and the culture out of control and the distortion.

Literature;Informationization;Authors;Readers

* 本文是黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目“和諧信息生態(tài)環(huán)境構(gòu)建研究:基于中國(guó)古代文獻(xiàn)信息生態(tài)觀的理性思考”(項(xiàng)目號(hào):08B035)系列成果之一。

黑龍江大學(xué)信息資源管理研究中心,哈爾濱,150080

2010年6月3日