沈 潛

哲學(xué)與文化

近代社會語境與黃宗仰的佛學(xué)革新思想

沈 潛

被梁啟超譽為 “我國佛教界中第一流人物”①梁啟超：《飲冰室詩話·五十七》，第45頁，北京：人民文學(xué)出版社，1959。的近代名僧黃宗仰 （一八六五-一九二一），十六歲入家鄉(xiāng)常熟三峰清涼寺剃度，二十歲轉(zhuǎn)至鎮(zhèn)江金山寺受戒。一八九九年應(yīng)猶太富商哈同夫人羅迦陵的延聘，由鎮(zhèn)江到上海主持佛經(jīng)講座。此間與一批旅滬愛國志士聲氣相通，多有交接，成為滬上新學(xué)界頗有影響的代表人物。從參加張園拒俄集會，到繪圖紀念庚子國恥；從發(fā)起中國教育會，組建愛國學(xué)社，到結(jié)緣《蘇報》；再到與孫中山、章太炎等革命黨人交接援引，所言所行表現(xiàn)出了滿腔的憂時之心、濟世之志，堪稱辛亥革命前后一位愛國愛教的佛門先覺。二○一一年適逢黃宗仰圓寂九十周年紀念暨辛亥革命百年慶典，筆者結(jié)合多年來輯錄的詩文資料，②沈潛、唐文權(quán)編：《宗仰上人集》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000年初版，2011年再版。梳理并總結(jié)其佛教革新思想與近代社會語境的互動，以期認識他在中國近代佛教史上應(yīng)有的歷史地位。

一

黃宗仰致力于改革與復(fù)興佛教事業(yè)的歷史動因，交織了近代中國社會轉(zhuǎn)型時期多方面因素的合力作用，蘊含著廣闊而深遠的現(xiàn)實、歷史根源。

第一，拯濟社會變革的時代需要。

十九世紀中葉以降的近代中國，孕育化生著一波又一波層相推遞的社會變革思潮。從維新變法的倡導(dǎo)，到自由平等的宣傳，再到民主共和的張揚，都是先進中國人為挽救民族存亡，爭取社會進步，在不同歷史時期漸次展開的政治選擇，推進著傳統(tǒng)社會充滿新陳代謝的歷史變遷。種種社會變革浪潮的急劇交替，激蕩著有志于經(jīng)世愛國的憂患心魂，引導(dǎo)人們以更為自覺的意識主動參與其間。

戊戌前后，以康有為、梁啟超、譚嗣同等為代表的知識界人士，曾不約而同地鉆研佛典，借助佛教慈悲救世、眾生平等、證智自由等說教，契合于他們批判傳統(tǒng)儒學(xué)弊端的要求，汲取維新變法、拯時救世的精神資源。如康有為以佛教為理論框架改造儒學(xué)，吸收佛教平等、自由等觀念，為變法做理論準備。譚嗣同則以佛學(xué)為構(gòu)建“仁學(xué)”體系的基石，認為“仁”以“通”為第一義，“通”即佛說“平等”，①《仁學(xué)界說》，《譚嗣同全集》（增訂本），第291-292頁，北京：中華書局，1998。試圖以佛教清除儒家的弊病。孫寶瑄以日本佛盛國興為例，對世人所謂“中國亡于佛教”的言論，斥之為“浮妄不究事理之論”。②孫寶瑄：《忘山廬日記》上冊，第263、393頁，上海：上海古籍出版社，1983。梁啟超更以佛教信仰是智信而非迷信、是兼善而非獨善、是入世而非厭世、是無量而非有限、是自力而非他力的辯述，認為“舍己救人之大業(yè)，惟佛教足以當之”。③《論佛教與群治之關(guān)系》，《飲冰室合集·文集》第10冊，第47頁，中華書局，1989。凡此不一的佛教啟蒙宣傳，無疑為此間此后的佛學(xué)革新作了先導(dǎo)。

至一九○六年六月章太炎在東京留學(xué)生歡迎大會上發(fā)表演說，主張“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德”。④《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》，《民報》第6號，1906年7月25日。這里的“宗教”，就是被他理解為“最重平等”、“最恨君權(quán)”的精神，具有“勇猛無畏、眾志成城”氣概的佛教。隨后，他在《民報》上發(fā)表鼓吹佛教的一系列文章，提倡建立無神的宗教（佛教），認為只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”。⑤章太炎：《答夢庵》，《民報》第21號，1908年6月10日。體現(xiàn)了借佛學(xué)濟助民主革命、凈化社會道德的理想追求。⑥有關(guān)章太炎建立新宗教的思想，見唐文權(quán)、羅福惠《章太炎思想研究》，第250-255頁，武漢：華中師范大學(xué)出版社，1986。不過，時人以“不作民聲作佛聲”譏諷《民報》，⑦章太炎：《答夢庵》，《民報》第21號，1908年6月10日。一時應(yīng)者寥寥。

與章太炎“相從最久，承奉師友”⑧黃宗仰：《致章太炎先生書》，《大共和日報》1912年5月16-17日。的黃宗仰提出“以佛法作世間法”的理路，既自覺承繼了康有為、梁啟超等人“以佛法開啟民智”的維新思想余緒，更積極響應(yīng)并發(fā)揚了章太炎不無意識形態(tài)化的革命倡言。身處急劇的政治變革時代，黃宗仰佛法救世思想之形成，離不開由維新變法到民主革命的社會思潮演進，也離不開他審時度勢的現(xiàn)實關(guān)懷。他堅信：“機應(yīng)時而大順，法獲緣而必彰?！雹釣跄可缴骸墩撟鸪绶鸾虨榻袢赵鲞M國民道德之切要》，《佛學(xué)叢報》第4期，1913年2月1日。并且更自覺地站在佛教的立場上，把佛教振興與近代社會變革、國民道德改造、國民共和建設(shè)等現(xiàn)實問題緊密聯(lián)系在一起。

第二，傳統(tǒng)佛教自身的危機反思。

明清以來，中國佛教已茍延殘喘，衰敗不堪。時人感慨：“自試經(jīng)之例停，傳戒之禁弛，以致釋氏之徒，無論賢愚，概得度牒。于經(jīng)、律、論毫無所知，居然作方丈，開期傳戒。與之談?wù)摚顾撞豢?，士大夫從而鄙之?！雹狻夺屖蠈W(xué)堂內(nèi)班課程芻議》，《楊仁山集》，第17頁。近代以來，西方基督教勢力的不斷滲透與擴張、太平天國毀佛行動的空前酷烈，以及“廟產(chǎn)興學(xué)”風(fēng)潮的滋起蔓延，更使衰頹中的佛教遭遇了沉重打擊。而斯里蘭卡、日本等周邊國家相繼出現(xiàn)佛教復(fù)興之勢，日本佛界更把佛教復(fù)興運動的界面推進到了中國。面對中外佛教鮮明的反差，楊文會痛切地感慨：“我國佛教衰壞久矣，若不及時整頓，不但貽笑鄰邦，亦恐為本國權(quán)勢所奪。將歷代尊崇之教，一旦舉而廢之，豈不令度世一脈，后人無從沾益乎？”(11)《支那佛教振興策》，《楊仁山集》，第7-8頁。如何應(yīng)對時勢的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)佛教只有革故鼎新才能找到出路。此后，振興佛教成為緇素因緣相生的共同心愿，釀成了一股令人矚目的時代潮流。

晚清佛教振興的思潮，由清中葉彭紹升、羅有高、汪大紳等著名居士發(fā)其端，之后經(jīng)過今文經(jīng)學(xué)者龔自珍、魏源等思想界人士的推波助瀾，漸開新風(fēng)，呈現(xiàn)其復(fù)興和振興的趨勢。處于內(nèi)憂外患的時局，無論護教居士，還是出家寺僧，如何使傳統(tǒng)佛教適應(yīng)近代社會的發(fā)展要求，從消極出世、厭棄人生的處世態(tài)度，向重視人生、注重社會的方向轉(zhuǎn)變，成了不少有志人士謀求解決佛教生存危機的思想趨向。針對世人視佛學(xué)為蹈空、出世之論，章太炎強調(diào)：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法?！?12)《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》，《中國哲學(xué)》第6輯。認為“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類，偏執(zhí)之見也”。(13)章太炎：《建立宗教論》，《民報》第9號，1906年11月15日。至清末民初交替之際，楊文會及其門下弟子更把這一趨勢引向了前所未有的廣度和深度。濮一乘在《中華民國之佛教觀》中指出：佛教是中國固有精神之所系的國粹，強調(diào)佛教非迷信、非無為、非厭世、非專制、非依賴之教，借以破斥一般世俗的鄙佛論調(diào)。①《佛學(xué)叢報》第2號，1912年11月1日。

與在此前后如楊文會、譚嗣同、章太炎、蔡元培，以及敬安、曼殊、太虛等同時代不少教內(nèi)外人士一樣，黃宗仰的佛學(xué)革新主張，正是對傳統(tǒng)佛教面臨生存困境下如何實現(xiàn)自身更新的反省結(jié)果。從社會進化論出發(fā)，他直言不諱地說：“法王郅治，今古而常存，何期象教陵夷，為茲世之詬病。嗚呼，居今日而言，淘汰沙門，幾成天演公例，亦吾儕自認不諱矣?！雹跒跄可缴骸墩撟鸪绶鸾虨榻袢赵鲞M國民道德之切要》。針對當時佛界“上焉者厭世逃禪，冥心枯寂；下焉者假衣營養(yǎng)，貽玷梵林”的現(xiàn)象，黃宗仰斥之為獅子身中蟲，吃盡獅子肉。長此以往，不僅“無補世道人心，轉(zhuǎn)為社會藉口”，更難以和世界宗教競相并存。③烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。因此為適應(yīng)社會的發(fā)展和佛教生存的需要，呼吁諸方大德猛醒時機，力圖振作，不可隨波逐流，因循觀望。

第三，中西文化交流的因應(yīng)。

十九世紀末的西學(xué)東漸，既為晚清思想提供了新的養(yǎng)料，也加劇了中國傳統(tǒng)文化的危機，加劇了人們在中西方對比中的觀念沖突。如何認識西方異質(zhì)文化并回應(yīng)其挑戰(zhàn)，成為趨新求變的思想家們焦慮中不得不應(yīng)對的現(xiàn)實課題。由此，將佛學(xué)與西方近代自然科學(xué)的實證知識加以比附融合，成了當時知識界較為普遍的思想路徑，也難免霧里看花的迷眼、步履凌亂的匆迫。譚嗣同在《仁學(xué)》里指稱：“西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世。”④《仁學(xué)·十七》，《譚嗣同全集》（增訂本），第317、331頁。文廷式以佛陀揣摩堪度（康德），以龍樹比擬普尼仔（萊布尼茲），以馬鳴想象士批諾揸（斯賓諾沙），更以佛典解讀不拉度（柏拉圖）的《會話篇》。梁啟超譯介康德學(xué)說時，認為“康氏哲學(xué)，大近佛學(xué)”。以佛教唯識之義相印證，認為佛說所謂“真如”，即康德所謂“真我”；佛說所謂“無明”，即康德所謂“現(xiàn)象之我”。⑤梁啟超：《近世第一大哲康德之學(xué)說》，《飲冰室合集·文集》，第13冊，第60頁。他如孫寶瑄、章太炎等時賢，均有“且借佛學(xué)解西學(xué)”的取向。

有學(xué)者就此精辟地指出，晚清佛學(xué)復(fù)興有其內(nèi)在理路、外在背景兩方面因素。從內(nèi)而言，當時處在思想危機中的中國知識階層反身尋找支撐傳統(tǒng)價值和回應(yīng)西洋思潮的資源，佛學(xué)作為理解西學(xué)的知識背景納入了他們的視野。從外而言，是來自日本的刺激。日本明治時期的近代化和日本佛教在晚清中國的滲透，使一部分中國知識人誤以為日本佛教是其迅速近代化的思想資源，這種理解雖是誤解，但從日本輾轉(zhuǎn)傳來的西學(xué)知識和佛教思想?yún)s在晚清成為思想變革的資源。⑥葛兆光：《論晚清佛學(xué)復(fù)興》，《學(xué)人》第10輯，第89頁，南京：江蘇文藝出版社，1996。也有學(xué)者指出，出于知識界對近世歐美佛學(xué)流行和日本佛教振興的積極回應(yīng)，同樣是清末民初佛教革新運動得以興起的因素之一。⑦見唐文權(quán) 《楊文會與清末佛教革新運動》，《中國文化》1995年第11期；何建明：《民初佛教革新運動述論》，《近代史研究》1992年第4期。當然，拿佛教與中國傳統(tǒng)哲學(xué)比較的做法，也是隨處可見。如譚嗣同認為：“《大學(xué)》蓋唯識之宗也。”⑧烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。章太炎著《齊物論釋》，更以唯識學(xué)釋齊物，以齊物明唯識，極力論證佛莊和合融通的思想。

處于近代中西文化大交匯的特殊歷史環(huán)境，對黃宗仰佛學(xué)改革的理路生成，不乏參照性的啟示和感應(yīng)。在他筆下，章太炎當年演說辭中的觀點，如認為近世西哲所謂“十二范疇”即是“相分”道理，所謂“世界成立全由意思育動”即是“華嚴十二緣生”道理，就被他直接稱引，以證西哲未嘗不推崇佛學(xué)。⑨《仁學(xué)·二十六》，《譚嗣同全集》（增訂本），第331頁。一九一一年黃宗仰著成《齊物論釋》，由頻伽精舍出版，并賜序認為：“振條目于擾攘之中，故矯亂者無所托；存神理于視聽之內(nèi)，故秘怪者無所容，亦兼采摭名法，溯回孔李，校其異同，定其廣陋，可謂上涉圣涯，下宣民物，探賾而不可惡，索隱而不可亂者也。近人或言，自《世說》出，人心為一變；自《華嚴》出，人心又為一變。今太炎之書現(xiàn)世，將為二千年來儒墨九流，破封執(zhí)之，引未來之的，新震旦眾生知見，必有一變以至道者?！雹鉃跄可缴骸丁待R物論釋〉后序》，《神州日報》1912年4月25日。在他看來，這一把佛學(xué)與老莊哲學(xué)會通的成果，一定會出現(xiàn)人心為之一變的新態(tài)勢。顯然，面臨西學(xué)東漸的潮流，黃宗仰同樣力圖以佛學(xué)融攝西學(xué)、會通各宗以改造佛學(xué)，實現(xiàn)佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。至于“日本之崇信佛教，駕乎我國之上，而其國乃強盛如歐美”的認定，①烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。一樣看重對日本近代化佛學(xué)的借資引鑒。

二

佛教以“契理契機”為弘法原則。契理，就是要符合佛法的根本理則；契機在于應(yīng)時乘會的機緣把握。身處新開元的民國時代，皈依佛門的黃宗仰無疑有著如何振興傳統(tǒng)佛教的愿景設(shè)想。發(fā)表于《佛學(xué)叢報》創(chuàng)刊號的《佛教進行商榷書》，②黃宗仰：《佛教進行商榷書》，《佛學(xué)叢報》第1期，1912年9月。以下引文，未注出處者，均據(jù)于此。無疑是他認真思考佛教革新適應(yīng)時代發(fā)展要求的思想產(chǎn)物。

一九一二年初，年輕氣盛的釋太虛、釋仁山等成立佛教協(xié)進會，因釋仁山提議以金山寺開辦僧學(xué)，全部寺產(chǎn)充當學(xué)費，并歷數(shù)釋青權(quán)、寂山等長老素來專制的作風(fēng)，結(jié)果招致保守派的激烈反對，寺僧釋霜亭率工役數(shù)十人以刀棒攻擊釋仁山等人，釀成著名的“大鬧金山事件”。佛教協(xié)進會的改革舉措也因此停頓。平實而言，釋太虛等“新僧派”對佛教充滿革命熱情的主張，雖切中佛教時弊，但對佛界因循守舊勢力明顯估計不足，欲速則不達，難以切實推行：“近如佛教大同、協(xié)進等會，主張急進，舉步即顛，等于曇花，觀同泡影，職是故耳。然原其初心，亦非不善，徒以造因不良，遂無結(jié)果，吁可慨矣。”這段文字，顯然是黃宗仰鑒于新進寺僧的鹵莽行事有感而發(fā)。他在肯定釋太虛等改革初衷的同時，對其遭遇失敗的結(jié)局不無冷靜的反思。在他看來：“今當性海汩沒，象教淪胥之際，適值民國肇建，共和初立之時，欲與國民同謀幸福，執(zhí)狂瀾而障之，疏濁流而清之，茲事體本，誠不易言。然提綱挈領(lǐng)，循分以求，亦自有其道，詎可操切從事乎?”換言之，佛教革新事業(yè)必須“觀機度時，因勢利導(dǎo)，從根本著手”。為此，黃宗仰提出了除舊布新的一系列改革主張。

（一）復(fù)古清規(guī)

這里的古清規(guī)又稱《百丈清規(guī)》，是中國禪宗叢林最早成型的組織管理制度及其僧眾的日常行事準則。禪宗形成初期，禪林尚無制度、儀式。至唐代，由馬祖道一禪師（七○七-七八六）開創(chuàng)叢林，百丈懷海禪師（七二○-八一四）融通大小乘戒律，制訂清規(guī)，師徒二人建寺立規(guī)，為叢林奠定了“身份平等，集團生活；勞役平等，福利經(jīng)濟；信仰平等，言行守律；眾生平等，天下為家”的農(nóng)禪合一的風(fēng)范，成為中國佛教獨創(chuàng)的僧制。

在黃宗仰看來，清規(guī)“猶僧界之憲法”。從近代民權(quán)論的角度，他把復(fù)古清規(guī)視為佛教革新“根本上宜最先解決”的問題，認為百丈清規(guī)“立法嚴明，秩然不紊，推賢任職，作務(wù)平等，且十方共住，粒米同餐，暮鼓晨鐘，六時定課，言平等共和之真理，固我緇門先覺所闡發(fā)，而今益昭者也”。進而強調(diào)，只有發(fā)揚百丈遺風(fēng)，復(fù)古清規(guī)，禪、教、律并重，才能闡揚佛教，為世尊崇。

（二）興新教育

倡導(dǎo)新式佛教教育，被黃宗仰視為刻不容緩的“當今急務(wù)”。

二十世紀初年中國教育會及其愛國學(xué)社、愛國女校的辦學(xué)實踐，他就非常重視興學(xué)育才?；凇敖逃撸葹榕嘀踩瞬闹亍钡恼J識，也有感于晚近以來佛界“設(shè)學(xué)會，立學(xué)?！钡娘L(fēng)氣，黃宗仰認為，民國佛界“尤賴共和知識，普被叢林”。因此倡議：“愿我諸方大德，秉佛不入地獄誰入地獄之救生誓愿，奉行固有之清規(guī)，犧牲其耽逸之利養(yǎng)，籌集資財，廣興學(xué)校，納成年于軌物，培幼稚之靈明，拔灌陳根，灌輸新理，本吾徒禪、教、律差別等法，證如來過現(xiàn)未可得心，用示三宗正鵲，同為一致進行?！毕Ｍ略洪L老順應(yīng)時代大潮，以備廣興教育、儲養(yǎng)人才之計，并身先垂范，盡先覺覺后之責(zé)。

至于施教內(nèi)容，黃宗仰一再強調(diào)佛家、儒家提倡教育、啟發(fā)國民方面“共趨一的”的認識，所謂“內(nèi)典儒宗，允宜兩教，專修補習(xí)，皆可分程。即工藝、實業(yè)兩途，亦不妨量才造就”。照此做去，才能宏造善緣，普度苦海，闡揚祖乘，驂靳儒林，使佛界影響普被全社會。

（三）裁制剃度

針對佛界“游民逋客，戒牒輕傳，幼稚孤童，門徒廣蓄”的不良積弊，黃宗仰又提出了裁制寺僧來源的問題，認為應(yīng)嚴格制訂規(guī)章，取締披剃，唯有具備一定條件才能取得僧尼的合法資格。凡今后授徒剃染，必須年滿二十，“察其志趣知識，篤實開通，能耐清規(guī)者”，先入僧校學(xué)習(xí)三年，畢業(yè)后成績可觀，方可剃發(fā)受戒為正式比丘。如此裁制來源，矯正積弊，納于教育軌范，養(yǎng)成師范資格；并且，傳戒只能限于律寺，禪門講院不得開堂傳戒。只有“戒律既嚴，宗教益正”，才能防止游民逋客、市井敗類流入僧籍，玷污佛門，才能補救人心風(fēng)俗，改良社會。

（四）革除赴應(yīng)

近世佛教衰落，以經(jīng)懺為職事的應(yīng)赴活動盛行一時。針對僧尼借佛教名義，不事修行、專謀錢財?shù)默F(xiàn)象，黃宗仰深惡痛絕，指出“人權(quán)天賦，道在自尊。況三寶莊嚴，詎可假為營業(yè)？”為維護佛法的聲譽與僧界的形象，他認為對“習(xí)為營業(yè)，恬不知羞”的應(yīng)赴行徑，“禁之尤不可不力”。在他看來，僧尼云游所至，隨處安單，義務(wù)克勤，何虞食住？“至若叢林公產(chǎn)，受之檀越，施于祗園，慧命資生，均沾利益，誠所謂六合共住，粒米同餐。”就是說，僧侶只有保存之責(zé)，毫無私利可言。當然，他并不主張放棄所有的經(jīng)懺佛事，而是要通過革除赴應(yīng)流弊，改變佛教的鬼神迷信色彩，讓經(jīng)懺佛事回到重在修行美德而非金錢交易的本位上來，做到自利利他，造福有情眾生。

在民初社會輿論對佛教迷信化的批評中，要求廢棄經(jīng)懺佛事的呼聲此起彼伏。黃宗仰的這一主張，既是回應(yīng)了社會民眾的聲音，也是考慮到了佛教實際。這些反思與批判，旨在對佛教迷信化的末流進行改革與整治，對佛教的社會形象正本清源。

三

由上述主張不難看出，黃宗仰的佛學(xué)革新思想，包含了以下幾方面的主要特色：

一是“以佛法作世間法”的理念張揚。

民國初年，伴隨傳統(tǒng)權(quán)威的喪失，引發(fā)了全社會的精神失范和道德危機，呼吁并尋求道德重建的問題，成為當時知識界議論的中心。以《民立報》為陣地，一批思想敏感的知識人圍繞道德建設(shè)與宗教的關(guān)系問題開展了熱烈討論。不少人在討論中極力闡揚宗教對社會發(fā)展的功效，宣稱：“凡人世所不能解者，惟宗教能解之；人世所不能堪者，惟宗教能堪之；人世所不能得者，惟宗教能得之；人世所不能受者，惟宗教能受之。故能入人深而動人切，使人處苦痛嫉惡愿望嗜欲之中，而心思乃軼乎苦痛嫉惡愿望嗜欲之外也。宗教之力，顧不偉矣大哉？”①藍公武：《宗教建設(shè)論》，《庸言》第1卷第6號，1913年3月15日。對宗教維系人心道德的功用寄予了熱切期待。黃宗仰同樣積極參與了討論，《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》一文，幾乎就是“以佛法作世間法”的宣言書。

一首“世法與佛法，平等將通郵”②《聽李證剛居士演講 〈大乘起信論〉》，《神州日報》，1912年4月13日。的詩句，形象地道出了黃宗仰以佛法作世間法，不離世間、不舍世間的觀念。在他看來：“今日時勢非從根本心理上急起挽救，不能鞏固自由，得享幸福?！闭J為：“處改造國家之日，當物競天演之沖，受專制沉青之痛如前，顧環(huán)逼迫之禍于后，何以拯我饑溺？何以濟我死生？何以鞏我邦基？何以揚我民族？大本大原，端在道德?！雹蹫跄可缴骸墩撟鸪绶鸾虨榻袢赵鲞M國民道德之切要》。只有激發(fā)國民道德以揚我民族精神，強我立國元素。

文章以洋洋灑灑四千六百多字的篇幅，既駁斥了各種排斥佛教之說，闡明佛教具有最適宜于共和政體的積極精神；更通過佛教與孔教、基督教的相互比較，注重闡發(fā)佛教的優(yōu)越之處：“心佛眾生，三無差別，我所依賴之佛祖，仍是依賴自心，心在佛上，斯佛在心上，人人有一佛在心，斯人人不作違心之事，而喪心之事更不為矣。不違心，不喪心，則良心常在，道德即良心之見端，固無他奇妙也。以此言之，比諸奉孔教之高深，與耶穌基督之取法異類，詎不勝耶？”④烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。由此給出了佛教作為“唯一不二之方針，起死回生之要藥”的理由，斷言：“舍此而空談教育，強用法律，雖云治本，無補于標。標不立矣，本于何有？”

與章太炎一九○六年的東京演說辭如出一轍，黃宗仰認為：“華嚴所說，在普度眾生，使眾生頭目腦髓，都可施舍于人。此乃物我同胞之真實境地，更無些子私意，為極端純粹道德。而法相所說，則萬物唯心，以一切有形色相，無形法塵，皆歸于幻見幻想，空諸所有，此又背塵合覺之活潑境地，亦無些子渣滓，為極端清凈道德。”①烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。也就是說，以華嚴、法相二宗為鵠，而后各具勇猛無畏之氣概，正知正覺之心量，才能養(yǎng)成不謀私利的無我獻身精神。

更進一步，黃宗仰從現(xiàn)代社會中宗教與政治的關(guān)系切入，明確提出了政教相輔的主張。

他認為，宗教的發(fā)展大致可分三個時期：一曰多神教，二曰一神教，三曰無神教；如政體可分三類：一是貴族政體，二是君主政體，三是共和政體。佛教既為無神教，因此最適宜于共和政體時期。用他的話說：“政治益隆，法律益?zhèn)洌瑒t佛教自然發(fā)達，足以奠世界于永久不墮。良以佛教視一切眾生，皆為平等。今日正提倡此平等主義，欲使國民咸知天賦人權(quán)，不可放棄，正宜揚佛法以解之?”②烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。基于佛法契應(yīng)于民主共和的認識，他冀望民國同胞以菩提心，運廣長舌，展轉(zhuǎn)勸導(dǎo)，求得苦海濟航、救時切要的途徑。黃宗仰認定：“蓋今日大勢，固不能舍政治法律而徒行佛教，亦斷不能不以佛教為前提而空言政法。有佛教而兼有政法，日本之所以盛一也;有佛教而茍無政法，印度之所以亡也。政法為用世之手續(xù)，佛教為感世之機緘。”③烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。

在他看去，當今之世，人們之所以悍然違背約法、侵奪自由，并非“用世之手續(xù)不備”，而是“感世之機緘不開”。因此，只有“最切近易行”的佛教，才能激動“良心上之道德”。他提醒人們：“不慧此論，以佛法作世間法說。若論出世間之佛法，固未曾說著一字。我民國同胞，使洞解此世間法，而克臻完美之道德，則向上出世間法，亦思過半矣。”④烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。

統(tǒng)觀黃宗仰的佛理論證，幾乎都是圍繞著這一命題加以宣傳和鼓吹。甚至在《擬上佛教總會向政府請愿布教蒙藏意見書》里，他堅信：“政教之入人也難，而宗教之化人也易”。⑤《佛學(xué)叢報》第8期，1913年10月1日。吁請政府選舉卓行高僧，以三乘精義，六祖真源，闡法門不二之微，按世界大同之勢，布教蒙藏地區(qū)。大有以華嚴之行、法相之理統(tǒng)一國民思想，以佛學(xué)平等、自由之說，入地獄而度眾生的氣度作為拯濟時務(wù)神方的旨歸。綜其一生對現(xiàn)實社會的關(guān)注，無論是清末身體力行參與張園拒俄演說，投身學(xué)界風(fēng)潮，交接革命志士等社會活動，還是民初奮筆疾書，斥責(zé)專制獨裁、維護共和事業(yè)的言論文字，無不表現(xiàn)出了鮮明的現(xiàn)實意味和政治色彩?！案锩蜕小敝Q譽，為他“以佛法作世間法說”的思想及形象，作了最為生動貼切的詮釋。

二是注重佛教存在合理性和改革必要性的闡述。

明清以來，佛教“正法”日趨衰微，僧尼素質(zhì)低下、戒律廢弛不行的種種積弊，使佛教現(xiàn)實存在的合理性受到了廣泛質(zhì)疑。在近代社會國難頻仍、民生困頓的現(xiàn)實面前，佛教自身已面臨嚴峻的生存困境。如何契應(yīng)時代要求，尋求發(fā)展空間，成為教內(nèi)外人士共同關(guān)心的課題。

通過闡明佛儒相容相攝的義理，黃宗仰強調(diào)高播佛音的時勢必然性。在他那里，“儒家專修補習(xí)，皆可分程”。針對種種誹佛謗佛的社會言論，他套用章太炎的話，力圖正本清源：“佛學(xué)之理，使上智精研而無窮；佛之戒律，使下愚警覺而易入。世間出世，澈上澈下，從正心修身始，佛界從明心見性始，致用不二，理尤相通”。⑥《〈頻伽精舍?？蟛亟?jīng)〉告成普勸流通啟》，《佛學(xué)叢報》第6期，1913年5月。也就是說，儒釋同源，本無二致，兩者有著相通相契的宗義，儒學(xué)必博覽經(jīng)史，貫穿百家，而后能上究天人，旁通古今。佛典《大藏經(jīng)》猶如儒學(xué)中的經(jīng)史百家，無所不備。處于共和時代，“內(nèi)典儒宗，允宜并教，義極圓滿”，但流行既久，多有雜質(zhì)?！芭c佛氏宗旨本不相容者，多有凡夫尊信失實?！背缟锌泼氖孔樱瑢ⅰ短细袘?yīng)篇》、《文昌陰騭文》等道教的東西，與燒紙化筆、扶箕禮斗等內(nèi)典所沒有的事一概附會于佛教，于是佛教難逃被社會公眾斥為迷信的形象。①烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。

黃宗仰分析中國佛教兩千余年終行而不行的緣由，指出：“我國向處專制幕下，誤以迷信為佛家所出，以致全國社會，習(xí)慣相沿，牢不可破。因此，反視其他宗教，謂與佛教不倫，始而猜疑，繼則攻訐，甚至釀成人民與國家互生不測之禍?！雹邳S宗仰：《佛學(xué)叢報》第9期，1914年2月15日。在他看來，歷代專制政體相襲，以孔教籠絡(luò)人心，牢不可破；一般世人又視佛教為鬼神，與道教誤相混合，傳為迷信，習(xí)非成是，所以佛教未能發(fā)揮應(yīng)有的效力。繼而指出：孔教弊端在以學(xué)為筌蹄，以富貴利祿為魚兔，自秦漢專制統(tǒng)治以來，士大夫陽以尊孔氏之學(xué)說為根，陰以求達名利為目的。值此共和時代，孔教已不適時宜。至于隨歐風(fēng)東漸、列強東侵而來的基督教，認為堵塞了自由思想，只能使文明退化，國家衰敗，不足信從為法?？住⒁畠山碳纫巡贿m時宜，則“非我佛教，其誰與歸？”③烏目山僧：《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。由此啟導(dǎo)國人不能拘守孔教，更不可舍己從人，只有皈依佛教，因緣法化，才是引迷津之寶筏。由此推論，他呼吁“正須人人具有普通知識，各謀自立精神，不可仍有絲毫依賴之心，匪特僧界然也。而僧界夙為社會詬病，尤不容不力矯其弊”。④黃宗仰：《〈頻伽精舍?？蟛亟?jīng)〉告成普勸流通啟》，《佛學(xué)叢報》第6期，1913年5月。闡明了佛教革新的緊迫性。

三是以唯心唯識為正宗的佛教義理。

佛教從緣起理論出發(fā)，宣稱天地宇宙間存在的一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，都是主觀精神的構(gòu)造物，是由阿賴耶識（又稱真如、藏識、圓成實自性）因緣所生的幻相，阿賴耶識是世界萬物的本原。在中外教務(wù)聯(lián)合會關(guān)于佛教真義的演說稿中，黃宗仰明確認為大千世界的人們以執(zhí)名相為實有，于是乎分彼此，起是非，“由彼此是非，皆屬妄想，以從妄想，故說為迷，為眾生；若了名相本空，妄想非有，則為正智、為如如”。⑤黃宗仰：《中外教務(wù)聯(lián)合會演說佛教之真義》，《佛學(xué)叢報》第9期，1914年2月15日。反復(fù)聲明所謂天地萬物的種種名相，生乎世人妄想，本非實有，本自如如。明乎此，才能不以彼為彼，不以此為此，不以是非為是非，依自獨立，自由無礙，不受物欲束縛而顯示磅礴氣概。

一組《校經(jīng)室秋夜槃?wù)劇罚撄S宗仰：《校經(jīng)室秋夜槃?wù)劇?，分別見于《佛學(xué)叢報》第2、3、5、7期。更是極力發(fā)揮諸法無我義、以空為實相的根器。黃宗仰一再規(guī)誡，為拯救眾生解脫生死苦海，學(xué)道者當除五蘊（色、受、想、行、識），修六度（施、戒、忍、進、禪、慧）。尤其提出以第六般若眼目濟渡愚癡，從而印證了佛教所宣稱的由此方能求得通達諸法體性本空之智和斷除煩惱證得真性之慧。為此，他特別致意：“若能尋思佛理，真實不虛，由此舍心，不著諸相，相既不著，則心清凈、心無量、心無邊、心廣大，不為生死囿矣?！雹唿S宗仰：《校經(jīng)室秋夜槃?wù)劇?，《佛學(xué)叢報》第3期，1912年12月1日。又說：“諸佛不著相，是覺悟萬法，以心為主。心迷則一切皆迷；心悟則一切皆悟。迷則生死，悟則解脫。經(jīng)云一迷一切迷，一悟一切悟。一者何？心是也?！雹帱S宗仰：《校經(jīng)室秋夜槃?wù)劇罚斗饘W(xué)叢報》第5期，1913年3月1日。

顯然，這是圍繞著佛教的“三界唯心”說加以論證。

從禪宗臨濟一支法脈來說，黃宗仰作為臨濟四十四代傳人所持的上述觀點，無疑契合他秉承的宗風(fēng)。臨濟門下信守“即心即佛”，主張在無念中覺，在無相中悟，悟在現(xiàn)實，悟在人間。所以他又辨析：“佛說破眾生所著之處，將來一無所得，令諸眾生以有用之心著在正見實相之地，將來方有所獲。般若會上，所說一切空法，皆當作此解，庶無大謬?！雹狳S宗仰：《校經(jīng)室秋夜槃?wù)劇罚斗饘W(xué)叢報》第3期，1912年12月1日?？梢?，這些以唯心唯識為宗的佛理宣傳，并不是要人們逃避現(xiàn)實世界，而是以現(xiàn)實人生為依托，以有用之心踐行實相之地，引領(lǐng)世間眾生同趨覺路。

四

正如一九一三年四月北京法源寺召開佛誕兩千九百四十周年紀念大會時黃宗仰賦詩云：“共和翻構(gòu)新世界，佛日亦且增輝光。民國璀璨方建設(shè)，要為佛國華嚴裝?！雹鉃跄可缴骸斗鹫Q日，北京開釋迦文佛2940年紀念大會，未能躬與其盛，敬賦短篇志祝》，《佛學(xué)叢報》第7期，1913年6月1日。民國肇興后，南京臨時政府成立后公布的《臨時約法》，規(guī)定“人民有信教之自由”，從法律上保障了廣大僧眾的自由權(quán)益。伴隨民主意識的空前高漲，在破除迷信、廟產(chǎn)興學(xué)的風(fēng)潮刺激下，佛教界人士紛紛奮起護教，以組建社團、發(fā)行報刊、創(chuàng)辦佛教學(xué)堂等近代化的新型弘教方式，投入辦學(xué)、賑災(zāi)等利益眾生的事業(yè)，使佛教在現(xiàn)實生活中充當了重要的角色。民初佛教界顯現(xiàn)了如新機之怒長紛涌的革新氣象。

在此期間，黃宗仰不僅是佛教改革的理論倡導(dǎo)者，還是熱衷于振興佛教事業(yè)的踐行者。

一是支持新式佛教組織的建立。

一九一○年，由楊文會在南京創(chuàng)立佛學(xué)研究會，為現(xiàn)代佛教團體建立之嚆矢。一九一二年三月，金陵刻經(jīng)處李證剛、歐陽竟無、桂伯華等為首的居士，率先組織全國性的佛教會；祗洹精舍釋太虛、仁山等為首的僧界弟子，也在南京毗廬寺發(fā)起中國佛教協(xié)進會，各自具呈臨時政府立案批準。在金山寺召開的成立大會上，釋太虛提出了著名的教理、教制、教產(chǎn)“三大革命”說：教理上，主張?zhí)蕹酝鸾绦麄鞴砩衩孕?、充當?shù)弁跤廾窆ぞ叩谋撞。瑥娬{(diào)以大乘佛教自利利他的精神，改善國家社會進德增善美化人生；教制上，反對政教合一，反對子孫廟，主張改傳承制為選賢制，建立合理的現(xiàn)代僧伽制度；教產(chǎn)上，要求消滅教產(chǎn)私占私有現(xiàn)象，以教產(chǎn)興辦教育和社會慈善事業(yè)。此外，謝無量（一八八四-一九六四）也在揚州設(shè)立佛教大同會，提倡佛道合一，以折中并容的態(tài)度介于新舊兩派之間。上述組織均有趨向一致的佛教改革要求。為改變各地佛教組織散亂無章的局面，江浙諸山長老推舉釋敬安出面，于一九一二年四月在上海留云寺成立中華佛教總會，制定章程二十三條，規(guī)定該會為“中華民國全體僧界共同組織”，以“統(tǒng)一佛教，闡揚法化，以促進人群道德，完全國民幸?！睘樽谥迹_定“明昌佛學(xué)”、“普及教育”、“組織報館”、“整頓教規(guī)”、“提倡公益”、“增興實業(yè)”等基本任務(wù)。此后陸續(xù)成立了二十二個省級支部，四百多個縣級分部。中華佛教總會作為中國佛教史上第一個自主的全國性組織登上歷史舞臺。

這些佛教組織的成立，黃宗仰無不給予了熱切的聲援。一九一二年春，欣悉李證剛、歐陽竟無等為組織佛教會赴京請求立案，他有詩贈勉：“法衍騰蘭遠，金輪轉(zhuǎn)八方。經(jīng)筵聞講律，孽海駕慈航。智炬?zhèn)鲬?yīng)遍，靈山愿欲償。此行關(guān)慧命，祖道奉心香?！雹贋跄可缴骸蹲C剛居士偕竟無及張、江二君，為組織佛教會事，有燕京之游，作詩贈行》，《大共和日報》1912年4月25日；也見于《神州日報》1912年5月10日。在隨后給民國政府教育總長蔡元培的信中，黃宗仰又特別致意：“豫章李證剛君，研精內(nèi)典，具有夙根，近以組織佛教會事，旅行在京，寓法源寺中。倘荷贊成，并希加睞及之。”②黃宗仰：《致蔡孑民先生書》，《佛學(xué)叢報》第1期。表達了對佛教會肩負振興佛學(xué)重任的深切厚望。

對于中華佛教總會的創(chuàng)建，黃宗仰同樣是積極的贊成者和參與者。他在一九一三年佛教總會成立周年紀念會上認為，各省光復(fù)以來毀寺奪產(chǎn)事件之所以層出不窮，原因在于佛界無人才、無團體，實質(zhì)就是缺乏佛教知識，沒有道德精神。因此，“凡以為振興佛教，保障自由，從此兩大問題，著力做去，則必具有道德知識，各謀自立精神，不驚外緣，實行本分”。③黃宗仰：《〈頻伽精舍?？蟛亟?jīng)〉告成普勸流通啟》，《佛學(xué)叢報》第6期。黃宗仰主張：“欲求學(xué)問，必宜鉆研經(jīng)典，深求宗乘，衣缽授受，遞衍淵源，而后僧界人才漸興，從而聯(lián)合同志，擴為團體，由一團體而推及數(shù)十團體，一致進行，務(wù)使我僧界，無不通佛學(xué)之人，斯實力備矣。”④黃宗仰：《佛教進行商榷書》，《佛學(xué)叢報》第1期。并力勸諸大德購藏《頻伽藏》，以期佛典流通，以證如來本旨。

二是推動居士佛教的興起。

中國佛教史上，“居士佛教”一直是佛教的重要支撐力量。

隨著十九世紀末二十世紀初中國現(xiàn)代城市的誕生和民族工商業(yè)的崛起，來自江浙地區(qū)的工商界和知識界信徒，為挽救佛教之頹勢，自覺參與講學(xué)說法、刻經(jīng)流通、捐資辦學(xué)，開展護法利生、弘傳佛教文化、興辦慈善事業(yè)等活動，成為佛教復(fù)興的主要力量。近代居士佛教啟自一八六六年楊仁山居士創(chuàng)辦南京金陵刻經(jīng)處，以一九一八年上海佛教居士林為首創(chuàng)，“居士之研究佛經(jīng)，清修凈業(yè)者，幾有風(fēng)行草偃之概”。①心師：《對于各處居士所辦法會團體之意見》，《世界佛教居士林刊》1916年第14期，轉(zhuǎn)引自鐘瓊寧《民初上海居士佛教的發(fā)展 （1912-1937）》，《圓光佛學(xué)學(xué)報》1999年第3期。一批居士團體相繼成立，成為佛法的弘傳者和法脈的續(xù)傳者。這些居士團體既有經(jīng)濟能力，也有社會影響力，更有信仰的力量和精深的佛教造詣，他們或登堂講經(jīng)說法，或伏案詮釋佛意，把佛教精神與民族文化、信仰建設(shè)緊密結(jié)合在一起，使佛教在近代社會找到了自己立足的基礎(chǔ)，也為僧團的振興積聚了推進的動力，在關(guān)乎民初佛教興衰的關(guān)鍵時刻扮演了匡護正教的角色。②金易明：《近代漢傳“居士佛教”現(xiàn)實成因分析》，《佛學(xué)研究》2009年第19期。

面臨清末民初的時代變局，以上海為中心，集結(jié)了來自各地一大批精通佛學(xué)、有志弘法的居士，以《佛學(xué)叢報》為陣地致力于佛教復(fù)興運動，居士佛教已在佛教輿論展開著日益深遠的影響力。不難看到，在黃宗仰發(fā)起《頻伽精舍?？蟛亟?jīng)》的四年內(nèi)，以?？蟛亟?jīng)為紐帶，一時吸引了當時寓居滬上的眾多教內(nèi)外名流。借刊印大藏經(jīng)之機，黃宗仰與各地護法居士，包括桂伯華、李證剛、歐陽竟無、沈曾植、狄楚青、濮一乘、陳彥通、方重審、高鶴年等居士頻頻交往，講經(jīng)法會，切磋佛理，共同推進了民初傳統(tǒng)佛教事業(yè)由衰轉(zhuǎn)盛的新趨勢。

三是從事佛學(xué)教育的開設(shè)。

在民初僧俗各界興辦教育、造就僧才的呼聲下，不同層次的佛教學(xué)堂相繼而興。一九一二年釋太虛、仁山倡議改革金山寺叢林為佛教大學(xué)，雖遭守舊勢力的反對而流產(chǎn)，但辦學(xué)理念逐漸為僧界所認識。此后，各省叢林寺院先后興辦僧教育，全國相繼興辦佛學(xué)院不下三四十所，遍及江、浙、閩、粵、鄂、湘、皖、秦、冀、川等省。這一由叢林式教育向?qū)W?；逃默F(xiàn)代轉(zhuǎn)型，使佛教教育從佛教日趨流于形式的困境中擺脫出來，有利于大批青年僧才的培養(yǎng)，對民國佛教的復(fù)興產(chǎn)生了直接影響。

中國第一所佛教大學(xué)——華嚴大學(xué)，就凝聚過黃宗仰的心血。一九一四年，為培養(yǎng)佛學(xué)人才，弘揚華嚴教義，經(jīng)羅迦陵與黃宗仰，以及熱心佛學(xué)研究的康有為等共同商議，在園內(nèi)發(fā)起創(chuàng)設(shè)華嚴大學(xué)。正在上海的釋月霞由狄楚青引介，來愛儷園講經(jīng)說法。釋月霞主弘華嚴，對創(chuàng)辦華嚴大學(xué)的建議積極響應(yīng)。隨后，黃宗仰與釋月霞、應(yīng)慈等一起籌劃校舍、招生等事務(wù)。學(xué)校“以提倡佛教，研究華嚴，兼學(xué)方等經(jīng)論，自利利他為宗旨”，學(xué)習(xí)期限分正班三年、預(yù)班一年。有讀經(jīng)、講經(jīng)、講論、講戒、修觀、作文、習(xí)宗等課程，學(xué)習(xí)華嚴教義、《普賢行愿品》、《維摩經(jīng)》、四分戒本等，預(yù)科兼授《大乘起信論》和《八識規(guī)矩頌》等。簡章還規(guī)定：入校學(xué)員必須“文理通達，能閱經(jīng)疏”，年齡在二十-三十五歲之間；僧俗兼收，出家人需“住過禪堂，品行端嚴，無諸嗜好者”，在家人需“具有居士資格者”。③《華嚴大學(xué)簡章》，《佛學(xué)叢報》第10期，1914年3月15日。學(xué)員所有學(xué)費、膳宿、經(jīng)書紙墨以及醫(yī)藥費，均由學(xué)校供給。當年九月，華嚴大學(xué)招收學(xué)僧六十人，其中正班四十二名，預(yù)班十八名，課程分三年講習(xí)。后因人離間，學(xué)校遷往杭州海潮寺續(xù)辦。先后培養(yǎng)了一大批專弘華嚴的僧才，其中的佼佼者，有在常熟興福寺創(chuàng)辦法界學(xué)院的釋持松和慈舟、在漢口九蓮寺華嚴學(xué)院的釋了塵和戒塵，還有遠赴臺灣弘傳華嚴宗義的釋智光等。

四是聲援佛教刊物的創(chuàng)辦。

據(jù)新近所編的 《民國佛教期刊文獻集成》，收錄民國佛教刊物二百五十六種，包括年刊、季刊、月刊、半月刊、旬刊、周刊、日報等，數(shù)量之多、種類之齊、參與面之廣、內(nèi)容之繁雜，可謂前所未有。④黃夏年：《〈民國佛教期刊文獻集成〉前言》，黃夏年主編：《民國佛教期刊文獻集成》卷首，全國圖書館文獻縮微復(fù)印中心，2006。

一九一二年十月，由狄楚青居士創(chuàng)辦的《佛學(xué)叢報》在上海問世，開中國佛教雜志之先河?！栋l(fā)刊詞》宣稱：“將已解無為之謗，釋迷信之疑。編志獨取真詮，流布不同，世諦融通哲理，誘掖初機。默正人心，潛移劫運，促人類之進步，保世界之和平?！雹荨斗饘W(xué)叢報》第1期，1912年9月。涵蓋學(xué)理、論說、圖像、傳記、文苑、問答、佛教新聞等范圍，前后共出十二期。一時吸引了釋諦閑、印光等著名高僧，以及黎端甫、歐陽竟無、蔡元培等著名居士和學(xué)者在此刊發(fā)表論著。一九一三年四月，中華佛教總會會刊《佛教月報》在上海創(chuàng)刊，釋太虛任總編，主要內(nèi)容包括論說、學(xué)理、要聞、史傳、專件、藝林、叢錄等，至第四期后因經(jīng)費不繼而停刊。釋太虛在該刊發(fā)表過《致私篇》、《宇宙真相》、《無神論》、《幼住室隨筆》等文章，闡述其佛教改革思想。此后，各種形式的佛學(xué)報刊不斷涌現(xiàn)。如一九二○年釋太虛于武昌佛學(xué)院創(chuàng)辦《海潮音》月刊；一九二三年歐陽竟無在南京支那內(nèi)學(xué)院創(chuàng)辦《內(nèi)學(xué)》年刊；還有《凈業(yè)月刊》（一九二三年，上海）、《弘法社刊》（一九二八年，寧波）、《弘法月刊》（一九二九年，寧波）、《威音月刊》（一九三○年，上海）、《佛學(xué)半月刊》（上海）、《佛教日報》（一九三五年，上海）、《微妙聲》（一九三六年，北京）、《覺有情》（一九三九年，上海）等等。這些刊物的出版發(fā)行，借現(xiàn)代傳媒的手段傳播佛學(xué)義理，為佛學(xué)文化的交流和近代佛教的振興起到了重要的促進作用。

此間，黃宗仰積極參與《佛學(xué)叢報》的編輯工作。該刊每期幾乎都有他的佛學(xué)論說和詩作，幾篇主張佛學(xué)革新的代表作，均出自于此。

五是發(fā)起藏經(jīng)的整理刊刻。

至一九一二年，黃宗仰在哈同夫婦的資助下，歷時四年之久，主持完成?？丝胺Q近代民間規(guī)模最大的校經(jīng)工程——《頻伽精舍大藏經(jīng)》，可謂推動近代佛教文化復(fù)興事業(yè)發(fā)展的具體實踐。章太炎認為，這一最基本的搜羅整理文獻，殆使完備的工作，看似簡單，其實是重要的、根本的貢獻。倘從更深刻的政治與文化關(guān)系處著眼，在文化發(fā)展沒有根本性改良的情況下，政治乃至整個社會是不會趨向根本的良性發(fā)展的。而迫于十九世紀中葉以來的時勢，近代中國根本沒有一個持續(xù)不斷的整理傳統(tǒng)、建設(shè)文化的過程。黃宗仰校刊《頻伽藏》的傳統(tǒng)文獻整理，也就是文化建設(shè)的基礎(chǔ)工作。就此而論，《頻伽藏》的?？?，更值得放諸大歷史中加以更深刻的體認，由《頻伽藏》所體現(xiàn)出的選本獨特、取材廣泛、?？眹乐敚约吧茁?lián)手合作等特點，無疑對近代佛教文化的復(fù)興有著重要影響。①見沈潛《黃宗仰與〈頻伽藏〉的?？捌湄暙I》，《世界宗教研究》2009年第4期。

綜上所述，黃宗仰交光互攝的佛學(xué)宣傳及其弘教實踐，反映了激蕩的時代風(fēng)云、煎迫的民族危機下，試圖通過佛學(xué)適應(yīng)時代的自我更新，以弘法利生為愿力，謀求推動社會變革和佛教振興的精神力量。這些主張及其實踐所產(chǎn)生的積極影響，無疑為民國初年佛教復(fù)興運動的拓展與深化做了理論上的準備，黃宗仰也因此成了來自佛教內(nèi)部而致力于開拓佛教新局面的代表人物，無愧為近代中國最早覺悟奮起的一代寺僧先進。

沈潛，常熟理工學(xué)院人文學(xué)院教授。