勾艷軍

(天津大學(xué)文法學(xué)院，天津300072)

佛教早在公元6世紀前半葉便已由中國經(jīng)百濟傳入日本，因被賦予鎮(zhèn)護國家、除病消災(zāi)等現(xiàn)世功能而逐漸得到統(tǒng)治者的扶植以及民眾的認可，作為大陸先進文化的復(fù)合型代表，到江戶時代(1603～1867)以前一直居于日本思想文化史的主導(dǎo)地位。佛學(xué)意識和諧地融入日本人內(nèi)心深處，成為其思維方式和文藝審美無法抽離的重要組成部分。具體到文學(xué)領(lǐng)域，與同樣受佛教影響的中國和韓國相比，日本文學(xué)的佛學(xué)色彩表現(xiàn)得更為普遍和強烈，“不論是漢詩和歌，還是物語、隨筆，無一不隱現(xiàn)著一抹佛光佛影，字里行間仿佛可以聽到寺院的鐘磬和僧侶誦經(jīng)之聲?！保?］

中國國內(nèi)日本文學(xué)研究界對佛學(xué)烙印的考察，大多集中在無常觀對中世隨筆及戰(zhàn)記物語的影響，對小說領(lǐng)域的其他佛學(xué)意識尚未展開充分研究。其實，小說的兼容性特征使它能夠囊括更加豐富的佛學(xué)內(nèi)涵，如普遍涉及無常、凈土往生、輪回、宿命等佛學(xué)主題。同時，日本對佛教的接受多是通過漢譯佛典進行的間接接受，古代物語也始終受到六朝志怪、唐代傳奇、明清小說的浸潤，因此通過日本古代小說佛學(xué)烙印的考察，還能進一步了解漢譯佛教故事及志怪傳奇在日本的影響狀況，在明確兩國文學(xué)某些共同發(fā)展路徑的同時，探尋一些日本小說佛學(xué)主題獨特的發(fā)展軌跡。以下，筆者將細致考察鐫刻于日本古代小說的佛學(xué)烙印，并深入解析其背后隱藏的宗教、信仰、風(fēng)俗、藝術(shù)等文化成因。

一、凈土往生:現(xiàn)世救贖·來世關(guān)懷

凈土教是日本佛教的主流。凈土思想的核心是厭離穢土、欣求凈土，通過念誦阿彌陀佛實現(xiàn)極樂往生。經(jīng)過南北朝時期的隆盛和唐代的日益發(fā)展后，凈土教經(jīng)高句麗傳入日本。平安(794年～1183或1185年)中期到末期，藤原貴族的專政體制瀕臨崩潰，饑饉與盜竊使社會生活中的不安感迅速蔓延，此時，作為“救濟”佛教的凈土教思想，成為人們借以擺脫現(xiàn)世苦難的精神支柱。“塑造了日本文學(xué)特質(zhì)的思想原動力，就是源信(惠心僧都)的凈土教思想?！保?］的確，天臺宗僧人源信(942～1017)的《往生要集》是平安時代凈土信仰的基礎(chǔ)，對平安朝乃至以后的整個日本文學(xué)史都具有決定性影響?！锻穼敉两?jīng)典和中國的凈土著作做了分類摘編，并提出以觀想念佛為重點的凈土理論。后來，凈土宗創(chuàng)始人法然(1133～1212)進一步簡化了凈土念佛的程序，提出只要在死前念誦十遍南無阿彌陀佛，便可極樂往生，這使得凈土信仰不再局限于少數(shù)的僧侶和貴族，而是逐漸滲透到日本民間，甚至有日本國民全部成為凈土教徒的說法。

凈土教的盛行根源于它同日本原始神道教中“彼岸”信仰的一致性。日本文化學(xué)者梅原猛指出:“日本人從繩文時代就有著對彼世的深深的信仰，正是這種對彼世的信仰，使得日本人從佛教的許多宗派中選擇和吸收了最接近自己的凈土教作為日本的佛教”［3］。凈土信仰對平安貴族產(chǎn)生的影響最為顯著，10世紀中葉以后，天皇以及藤原貴族中出現(xiàn)很多熱衷于念經(jīng)理佛、祈求凈土往生者，還有很多人選擇在晚年出家，出家隱遁似乎成為貴族男女的一種慣例，日本歷史上削發(fā)為僧尼的天皇就有約40位。歷史物語《榮華物語》記錄了平安中期太政大臣藤原道長(966～1027)極盡榮華的生涯，其中就有凈土往生情景的詳細描寫。藤原道長是紫式部所侍奉的中宮皇后彰子的父親，他十分信奉凈土往生思想，在因病出家后建立了法成寺，并按照源信《往生要集》的方法虔誠念佛萬遍，最后手牽阿彌陀如來的五彩絲線，在眾僧念佛聲中實現(xiàn)了極樂往生。

平安時代《源氏物語》的核心佛學(xué)主題便是凈土思想，作者紫式部(約973～1014)因飽有才學(xué)而遭到宮中女官的嫉妒和排擠，她在《紫式部日記》中就表達了誦經(jīng)出家、皈依阿彌陀佛、等候極樂之云來迎的愿望，同時流露出罪孽深重之人恐不能實現(xiàn)凈土往生的憂慮?！皡掚x穢土、欣求凈土”的觀念在《源氏物語》中常有表露，例如，藤壺中宮擔(dān)心光源氏對自己的妄念一直不斷，若關(guān)系敗露必將招致世人恥笑，同時又擔(dān)心弘徽殿太后對自己僭越的責(zé)難，唯恐遭受戚夫人般的悲慘命運，因此感覺人世可厭，決心遁入空門。在為先帝辭世一周年舉辦的法會上，藤壺邀請高僧開講《法華經(jīng)》，并在法會的最后一天宣布落發(fā)出家，眾人無不悲傷涕泣?！昂焹?nèi)蘭麝氤氳，佛前茗香繚繞，加之源氏大將身上衣香撲鼻，其夜景有如極樂凈土?！保?］主人公光源氏在最愛的紫姬死后備感痛苦迷茫，他在周年法會上懸掛起紫姬生前主持繪制的“凈土曼陀羅”，并在安排好各種俗事后選擇了出家。

從藤壺中宮和源氏公子的出家不難看出，佛教在日本早期傳播的過程中，體現(xiàn)出典型的“現(xiàn)世化”特征。飛鳥奈良時代(約552～794年)最初引進佛教時，就是本著鎮(zhèn)護國家的現(xiàn)實目的，把原本超越國家的佛教作為護國教加以吸收的。佛教的核心是人生極苦、涅槃極樂，經(jīng)過修行來世超脫輪回，最終臻于極樂?！暗鸾踢@種來世主義，在日本即使不是全部也是大部被現(xiàn)世主義所置換。現(xiàn)實主義的日本人，固然想得到彼岸的快樂，但更重要的是得到今世的幸福。”［5］的確，佛教在日本更像一種祈禱現(xiàn)世幸福的宗教，驅(qū)除病魔、祈禱安產(chǎn)、降服怨靈、追思親人等都是其現(xiàn)實愿望的表現(xiàn)。前述《源氏物語》雖然將欣求凈土作為構(gòu)思的基礎(chǔ)，但真正的用意并非宣揚佛法，而多是出于現(xiàn)實的考慮皈依佛門，并試圖以念佛修行來超脫人間的痛苦?？傊?，凈土思想在平安時代與其說是一種宗教信仰，不如說是救贖人們解脫人間諸苦的現(xiàn)世途徑。

中世鐮倉時代(1183或1185～1333年)的《平家物語》同樣貫穿著凈土信仰，與《源氏物語》中注重現(xiàn)世救贖的凈土信仰不同，《平家物語》中的凈土信仰幾乎都與慘烈的死亡聯(lián)系在一起，像僧都死去、新院御崩、入道死去、小宰相投水、重衡被斬、六代被斬等，死亡無疑能令人更加真切地感受到世間無常。在20余處關(guān)于死亡的描寫中，結(jié)尾《醍醐卷》中平清盛之女建禮門院的極樂往生最震撼人心。曾貴為天皇母親的建禮門院，棲身在荒涼簡陋的山間草舍念經(jīng)禮佛，感覺性命猶如朝露，滿目所及無不悲愴凄涼，她期待“在彌陀如來的引導(dǎo)下，擺脫五障三從之苦，清靜三時六根之垢，一心向往九品凈土，虔誠祈求一門冥福。”［6］最后，建禮門院在哀傷愁嘆中手牽五彩絲溘然長逝，實現(xiàn)了永歸凈土的夙愿。

顧名思義，戰(zhàn)記物語體現(xiàn)的大都是武家社會的凈土信仰。實際上，前述凈土宗開創(chuàng)者法然就出身于豪族即武士家庭，他在傳播教義時也常以武士為比喻。例如，他認為念佛行者在皈依阿彌陀佛后繼續(xù)過俗世生活，這正像武士在保持對主君忠誠的基礎(chǔ)上過日常生活一樣。武士在沙場上即將戰(zhàn)死之際，只要念誦十遍阿彌陀佛，那么即使是為了名譽而進行的殺戮行為，也不會成為極樂往生的障礙［7］。經(jīng)法然簡化后的凈土往生思想，就這樣迅速滲透到馳騁于沙場、無暇誦經(jīng)禮佛的武士中間，并成為武士赴死時強大的精神支柱。

鐮倉時代是日本民族佛教的形成時期，與佛教初傳時期(平安時代結(jié)束之前)的“現(xiàn)世”主義傾向不同，鐮倉佛教大都否認現(xiàn)世救濟的可能性，像《平治物語》、《太平記》、《義經(jīng)記》等戰(zhàn)記物語，更加關(guān)注自己和家人“來世”的幸福。動蕩不安的社會使人們對現(xiàn)世安穩(wěn)的追求很難實現(xiàn)，因此試圖超越死亡來尋找來生的極樂，凈土信仰成為對人們渴求來世的終極關(guān)懷，而這也發(fā)展為鐮倉佛教的特點之一。正如加藤周一在《日本文學(xué)史序說》中所說的:“十三世紀的所謂鐮倉佛教，與現(xiàn)世利益型的、咒術(shù)式的平安時代佛教尖銳對立，它強調(diào)佛教的彼岸性、超越性的一面?！保?］其實，這也正回歸了佛典的本來面貌，佛教最初就是強調(diào)人生極苦、涅槃極樂的出世哲學(xué)，激烈動蕩的社會現(xiàn)實使中世人對佛教教義的理解更加深刻和純粹。

二、無常:感性嘆息·理性解釋·生死觀

佛教思想在中世文學(xué)表現(xiàn)得最為明顯，以致人們常將佛學(xué)色彩視為“中世色”，中世色中最濃墨重彩的一筆，就是“無?！?。無常是一種普遍存在的人生和社會體驗，也是佛教經(jīng)常提及的基本概念。佛家認為世間一切時刻處于消滅流轉(zhuǎn)之中，沒有什么能永恒存在，人或物終將走向毀滅。無常觀往往對人的精神世界產(chǎn)生消極影響，認為人生只是一個虛幻短暫的時間過程而已。日本是一個地震、臺風(fēng)、海嘯、火山等自然災(zāi)害頻發(fā)的島國，因此其民族意識中早就潛藏著一種生死、興衰皆無常的感覺，所以很容易與佛教揭示人生虛幻感的無常觀相契合。

進入平安時代末期，隨著武士地方勢力的崛起，維護國家的傳統(tǒng)律令制已接近崩潰，因保元之亂(1156年)和平治之亂(1159年)而引發(fā)的社會危機意識，使“末法”思想在僧俗之間傳播開來。以藤原氏為中心的宮廷貴族因自身沒落而深感人世無常，飽經(jīng)戰(zhàn)亂的武士及庶民也具有普遍的悲觀厭世傾向。從保元之亂的導(dǎo)火索即近衛(wèi)天皇駕崩(1155年)開始，“無?！币辉~頻繁出現(xiàn)在文藝作品中。鐮倉時代的隨筆和戰(zhàn)記物語中更是隨處可見無常的字眼。例如，鴨長明(1155?～1216)的《方丈記》和吉田兼好(約1283～1352以后)的隨筆《徒然草》，都流露出一切都在生滅變化、萬物不能長久的無常心態(tài)。

在中世以無常觀為底色的文學(xué)作品中，《平家物語》是最杰出的一部，它以極度慘烈的形式展現(xiàn)著人們所無法逃脫的宿命，開篇“祗園精舍鐘聲響，訴說世事本無常;沙羅雙樹花失色，盛者必衰若滄桑。驕奢主人不長久，好似春夜夢一場;強梁霸道終殄滅，恰似風(fēng)前塵土揚”［6］1的語句，充滿了盛者必衰、諸行無常的悲觀色彩，既如實反映了當(dāng)時社會廣為滲透的無常思潮，又因其影響而使無常感更加深刻地蔓延開來。

通常認為，日本人首先對“無常感”產(chǎn)生共鳴，之后逐漸發(fā)展為“無常觀”?！镀郊椅镎Z》對此便有濃縮的展現(xiàn)，其中既有對人世無常的感性接受，同時也將無常提升到一定的理論高度，用來解釋盛者必衰的人間規(guī)律。也就是說，《平家物語》中的無常可以劃分為兩類:(一)無常感:對人間悲劇的感性嘆息，作者持同情心態(tài);(二)無常觀:對物盛者必衰的理論解釋，具有一定的批判色彩。兩者的界限并非涇渭分明，而是處于時而平行時而交織的融合狀態(tài)。

一方面，作者對世事無常、生命無常、戀愛無常等發(fā)出感性的嘆息。主人公平清盛雖然一度權(quán)傾朝野，子孫高官厚祿，財寶堆積如山，但在短暫的50余年間，其統(tǒng)治便土崩瓦解，家人也大都慘遭屠戮。平清盛的死亡是其家族命運的轉(zhuǎn)折點，他在經(jīng)歷了一場離奇病癥的折磨后，體熱如焚氣絕而亡，那個曾經(jīng)“聞名全國威震一世的人，他的軀體頃刻間化為煙塵，升到京城上空;他的骨骸暫留島上，不會太久，便與海邊的砂相混，化成虛空的泥土了?！保?］247作者對平清盛的無辜子孫表現(xiàn)出悲憫情懷，雖然他們曾因平清盛的權(quán)勢而享受過至高無上的榮華，但隨著平氏家族的衰敗，都紛紛遭遇到梟首示眾、投海自盡等重大不幸，而這自始至終都是他們自身所無法把握的宿命，因此只好將一切都歸咎于命運的無常。戀情同樣不能長久，像平清盛看到歌女阿佛后便無情驅(qū)逐了曾經(jīng)無比寵愛的祗王，而阿佛通過眾多女性的悲慘遭遇也預(yù)見到了盛衰的無常，因此毅然選擇了棄絕塵緣，與祇王一同修行并期待著極樂往生。

另一方面，作者以佛教的無常觀來解釋因戰(zhàn)亂而起的榮枯盛衰、生者必滅的歷史事實?！镀郊椅镎Z》批判性地展現(xiàn)了平清盛及其家族的極端興盛與最終滅亡，意在表明殘暴的統(tǒng)治必然不能長久。作者開篇即以趙高、王莽、安祿山等人走向滅亡的史實來暗示平清盛的結(jié)局。雖然作為新興武士階級推翻了腐朽的貴族統(tǒng)治，但平清盛很快便重蹈覆轍，因為驕奢淫逸而使百姓怨聲載道，所以終究無法避免盛者必衰的無常宿命。平清盛在臨終前卻并不安于無常宿命的安排，唯一的遺愿竟是斬下伊豆流亡之人源賴朝的首級以供孝養(yǎng)。作者在此冷靜地揭示出，與無常抗爭是徒勞無益的，暴虐不仁者終究無法逃脫死亡的殘酷和統(tǒng)治的土崩瓦解。作為一部面向庶民的說唱文學(xué)，《平家物語》似乎在傳達一種“無常史觀”，同時替百姓表達了對于無道當(dāng)權(quán)者及混亂社會現(xiàn)狀的不滿。

死亡是無常最典型的體現(xiàn)，戰(zhàn)記物語中的無常體驗也大都與死亡觀緊密相連。戰(zhàn)亂頻仍的時代，對武士而言死亡隨時可能降臨，甚至有“死亡乃意料之中，活著乃意料之外”的說法。此刻，無常已經(jīng)不僅僅是佛教術(shù)語，而是戰(zhàn)場上武士們真實的生死體驗或曰死亡觀，它與貴族世界因朝露易逝或飛花落葉而引發(fā)的無常感有顯著不同。無常觀激發(fā)了武士階層深深的共鳴，同時也成為麻醉自身靈魂、能夠毅然赴死的思想武器。眾所周知，根據(jù)變化速度的不同，佛教將無常分為“念念無?！迸c“一期無?！薄Ｄ钅顭o常指精神或物質(zhì)無時無刻不在發(fā)生變化，一期無常指人或事物終將走向毀滅，一期無常是念念無常的累積和最終爆發(fā)。日本傳統(tǒng)和歌物語中的無常大都表現(xiàn)為念念無常，重在抒發(fā)因四季輪回、花開花落、月圓月缺、物換星移、悲歡離合等引發(fā)的瞬息萬變的情感體驗。與此相對，戰(zhàn)記物語中的無常表現(xiàn)為一期無常，當(dāng)死亡不可避免地降臨時，人們的無常感受才格外地強烈。

無常感已經(jīng)深深融入日本民族的內(nèi)心深處，并滲透為全民族的審美意識。日本學(xué)者唐木順三說過:“自古以來就有‘無常美感’的說法，說到無常時，日本人的心靈琴弦，就會撥動出悲哀的、奇妙的音響?！保?］的確，日本的文藝作品常以優(yōu)雅華麗的筆觸來抒發(fā)無常感受，日本讀者欣賞和品味著這份無常之美;無常美感往往伴隨著沉重的感傷，物哀審美意識的發(fā)生便與無常觀有著千絲萬縷的聯(lián)系?！斗秸捎洝?、《平家物語》因出色展現(xiàn)了無常美感而被尊奉為國民文學(xué)，中世世阿彌的謠曲、近世松尾芭蕉的俳句、近松門左衛(wèi)門的殉情凈琉璃等，也都淋漓盡致地展現(xiàn)了無常的生死觀和審美意識，從而構(gòu)成了日本文學(xué)史上綿延不絕的無常審美潮流。

三、因果報應(yīng):怪奇趣味·儒佛融合

因果報應(yīng)是傳統(tǒng)佛教影響最廣泛也是最通俗的理論。在佛教因果報應(yīng)思想傳入之前，日本的傳統(tǒng)意識是以集團的方式遭受懲罰，個人的錯誤往往會給所屬部族乃至國家?guī)頌?zāi)難，這與佛教宣講的惡報只會降臨作惡者本人有所不同，而且沒有過去、現(xiàn)在、未來的三世輪回轉(zhuǎn)生概念。平安時代很多人并不接受因果報應(yīng)觀念，還曾經(jīng)對講述因果報應(yīng)的人加以迫害。但隨著佛教在統(tǒng)治者支持下的不斷傳播，以及《日本靈異記》、《今昔物語集》等眾多佛教故事集對百姓的誘導(dǎo)，人們開始熟悉并接受因果報應(yīng)的思維方式。

日本最早的佛教故事集《日本靈異記》(約822～824年)開始向民眾普及因果報應(yīng)思想，所收錄的116篇奇聞異事大多為因果報應(yīng)和靈驗故事。作者是奈良藥師寺僧人景戒，其職責(zé)即向俗眾通俗易懂地講解佛家真理，并誘導(dǎo)其皈依佛教?！度毡眷`異記》在編纂思想和題材方面受到中國佛教故事集《冥報記》、《金剛般若經(jīng)集驗記》等的重要啟示，但輯錄的重點轉(zhuǎn)向日本國的現(xiàn)世報應(yīng)。景戒在上卷開頭強調(diào):“匪呈善惡之狀，何以直于曲執(zhí)，而定是非。叵示因果之報，何由改于惡心而修善道乎?！辈⒃诮Y(jié)尾處進一步提出期望:“祈覽奇記者，卻邪入正。諸惡莫做，諸善奉行?！保?0］

《日本靈異記》基本分為善報故事和惡報故事兩大類。善報故事大都與菩薩或經(jīng)典的靈驗譚交織在一起，如信敬三寶得官位與長壽、信仰妙見菩薩盜品失而復(fù)得、信仰方丈經(jīng)治愈疾病和耳聾等，總之善報的前因是建造寺院佛像、抄寫經(jīng)卷、布施、放生、悔過、誦經(jīng)等。而且，正如題名中“現(xiàn)報”二字所提示的，這些善報故事都屬于現(xiàn)世現(xiàn)報類型，沒有輪回或冥報的事例，這也從側(cè)面印證了佛教傳入日本之初便具有現(xiàn)世傾向?！度毡眷`異記》的重點在于惡報故事，像生剝兔皮得皮膚病痛苦而死、嘲笑法華持經(jīng)僧口角歪斜而死、因淫邪或不孝而墮入地獄等，總之惡報的前因在于殺生、不孝、淫邪、破壞佛像、污蔑僧侶等。慘烈的惡報故事無疑會給人以更加強烈的震撼和警示，中國的佛教典籍及早期小說對善惡兩報的宣傳也大都偏向于后者。

正如其全稱《日本國現(xiàn)報善惡靈異記》所顯示的，善惡果報往往與“靈異”故事聯(lián)系在一起，這同時也開創(chuàng)了日本小說崇尚怪異的先河。因果報應(yīng)與宿世、輪回、轉(zhuǎn)生等概念互為表里，極大擴展了日本文藝的思維空間;地獄、閻羅、獄卒、鬼魂等描寫，也為怪異小說的敘事提供了用之不竭的豐富素材。怪異性成為日本古代小說不可或缺的敘事因素，在為數(shù)眾多的怪異情節(jié)中，“怨靈作祟”無疑是最常出現(xiàn)且最具日本特色的一筆。《大鏡》、《榮華物語》、《源平盛衰記》等描寫了引發(fā)疫病和天變地異的“御靈”，《源氏物語》、《好色一代女》、《雨月物語》等描寫了“物の怪”即活人的靈魂作祟。六條妃子、崇德上皇、菅原道真等都是死后或生時化為怨靈的經(jīng)典人物。

筆者認為，怨靈作祟既是日本原始神道教的概念，也是佛教引進后因果報應(yīng)觀的一種變形體現(xiàn)，可謂“神佛融合”的產(chǎn)物。以萬物有靈、祖先崇拜為中心的神道教認為，人死后靈魂會繼續(xù)穿梭于現(xiàn)實之間，災(zāi)難或疫病流行的起因是怨靈作祟?！捌桨矔r代是一個怨靈跳梁跋扈的時代，平安京到處都飄蕩著死于非命的皇族、貴族、僧侶的怨靈?！保?1］引進佛教后，人們吸納了中國眾僧念佛驅(qū)逐惡靈的儀式，并將怨靈作祟理解為因為眷戀或仇恨而難以極樂成佛。其實，怨靈作祟的本質(zhì)是一種復(fù)仇，化為惡靈的大都是陰謀的犧牲者或者含冤負罪之人，曾經(jīng)的施惡者仍然活在世間安然無恙或逍遙自在，惡有惡報的定律沒有及時反映到這些人身上。于是怨靈只好依靠自身的力量來懲罰惡人，使其自身或家人等遭受惡報。此時的惡有惡報與佛教教義有了較大距離，也沒有絕對的善惡標準，這或許可以說是一種日本式的、個人復(fù)仇似的報應(yīng)觀，人們以此種方式為弱者伸張正義，并撫慰那些游蕩在人間無法成佛的怨靈。

在中國文化及文學(xué)的綜合影響下，日本小說中因果報應(yīng)的重要特征，也體現(xiàn)為與儒家“勸善懲惡”觀念的結(jié)合。善惡有報的標準，不再是早期的是否尊敬佛典僧侶或是否殺生淫邪等，而是逐漸被儒家道德條目所取代。眾所周知，日本并非直接承襲印度佛典，而是通過漢譯佛典或中國高僧親授等方式進行的間接引進，而后漢至東晉的早期佛典本身，其實就已經(jīng)摻雜了少量的儒教或道教思想。為使佛教能在中國立足和發(fā)展，佛學(xué)家總是盡力尋找儒佛倫理道德的契合點，這種援儒入佛的趨勢，通過佛家故事、六朝志怪、唐代傳奇、明清小說等傳播途徑，影響到了隔海相望的日本。

因果報應(yīng)思想向儒家靠攏的趨勢典型體現(xiàn)在近世(即江戶時代，1603～1867年)。德川幕府將儒學(xué)提升為“官學(xué)”，佛教不再是涵蓋一切的意識形態(tài)，甚至還出現(xiàn)以朱子學(xué)者為中心的排佛思潮。佛家在近世后期積極向儒家接近或妥協(xié)，提出神儒佛三教一致理論，認為三者皆“勸善懲惡”，儒佛皆能“輔翼吾神袛，益吾靈國?！痹谕ㄋ仔≌f領(lǐng)域，讀本小說家曲亭馬琴(1767～1848)是勸善懲惡小說觀的代表人物，其代表作《南總里見八犬傳》是參照《水滸傳》等中國小說并融合日本史實完成的鴻篇巨制。馬琴在序言和卷首附錄中反復(fù)申明自己的“勸善懲惡”主旨，如“雖是癡人荒唐事，然欲勸善懲惡，以教誡世間愚頑之女子、童蒙、翁媼，以作迷津之一筏，故始握戲墨之筆?！?第九輯序言)［12］。他在《月冰奇緣》自序中，還明確傳輸了自己借用佛教的因果報應(yīng)之理、來弘揚勸善懲惡主旨的良苦用心:“聊借釋氏刀山劍樹之喻，以寓化人解脫之微意，雖未免撈水弄月之誚，些可以懲惡獎善，讀者鏡焉，庶幾迷津之一筏矣?！保?3］

因果報應(yīng)的觀念往往也是充滿矛盾的，善良之人遭遇厄運的例子不在少數(shù)，窮兇極惡之人也經(jīng)常盡享榮華富貴，所以說因果報應(yīng)只是人們憧憬中的理想狀態(tài)，是對現(xiàn)實世界的絕望和逃避。盡管如此，因為善惡有報的美好結(jié)局能夠滿足民眾樸素善良的愿望，所以因果報應(yīng)一直是備受小說家青睞的主題之一。較之于宣傳佛教教義的功能，因果報應(yīng)在更大程度上成為一種敘事手段，日本古代物語往往存在無固定主題、結(jié)構(gòu)松散凌亂、缺乏邏輯聯(lián)系的缺陷，因果報應(yīng)觀念伴隨佛教故事和志怪傳奇?zhèn)魅肴毡竞?，日本小說家開始嘗試依照因果報應(yīng)的鏈條來連綴情節(jié)。到了明治維新以后，受西方寫實主義文學(xué)思潮的影響，以因果報應(yīng)、勸善懲惡為核心的舊小說觀念開始遭受抨擊，以1885年坪內(nèi)逍遙的《小說神髓》為契機，小說家開始將寫實的筆觸延伸向現(xiàn)實世界普通男女的喜怒哀樂，小說領(lǐng)域的因果報應(yīng)觀念逐漸淡出了人們的視野。

結(jié)語

上述佛學(xué)思想并非各自獨立而是循環(huán)交織，一部小說往往融入多種佛學(xué)內(nèi)涵，《源氏物語》、《平家物語》等小說就綜合體現(xiàn)出無常感、凈土往生和因果報應(yīng)思想的深刻影響，佛教思想與小說創(chuàng)作已經(jīng)達到了水乳交融的境界。佛學(xué)意識在經(jīng)歷了最初的傳播階段后，到15世紀后成為藝術(shù)被廣泛接受，有時甚至成為一種非自覺的抑或裝飾性的存在，因此很多小說在佛學(xué)的敘事氛圍中，其實還蘊含著更加深廣的內(nèi)涵，如對人類情感的描摹、對社會萬象的展現(xiàn)、對歷史的反思或?qū)ΜF(xiàn)實的質(zhì)疑等，佛學(xué)意識的研究有助于我們理解小說的創(chuàng)作主旨，只是切不可將佛學(xué)主題完全等同于整部作品的創(chuàng)作核心。

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