楊 霞

(安徽廣播電視大學(xué) 文法部，安徽 合肥 230022)

中國古代士人有著強(qiáng)烈的濟(jì)世情懷，而“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”，［1］政論散文即是士人參與政治的有效途徑與表達(dá)方式。對(duì)政論散文作深入研究，可對(duì)其時(shí)社會(huì)的方方面面，對(duì)士人的立場、觀點(diǎn)乃至情感都有深刻認(rèn)識(shí)。末世政論文尤其具有獨(dú)特的研究價(jià)值。深味此期文章之運(yùn)詞結(jié)句，更易窺探動(dòng)蕩時(shí)局下士人的心理變化以及隨之而來的士人群體的分化與重組。漢末士人徐干的《中論》與仲長統(tǒng)的《昌言》即有這樣的考察價(jià)值:兩部文集同屬政論名作，《中論》“成一家之言，辭義典雅，足傳于后”，［2］669《昌言》“切中利弊”、［3］“筆力風(fēng)裁俱稱”;［4］兩位作者皆為漢末名士，徐干入選“建安七子”，仲長統(tǒng)位列“后漢三賢”。二者可視作漢末士人群體的代表人物，但兩部作品側(cè)重不一、文風(fēng)相異、情緒有別，留于后人的啟示亦有不同。本文嘗試從語言學(xué)研究角度出發(fā)，運(yùn)用系統(tǒng)功能語言學(xué)中“評(píng)價(jià)系統(tǒng)”的“介入”理論，對(duì)《中論》、《昌言》中作者的“介入”信息作一微觀考察，并由此鋪延至對(duì)漢末士人突圍政治困境的宏觀把握。

一、“君子”與“我”——寫作主體的介入方式

“介入包括表明語篇和作者的聲音來源的語言資源，它關(guān)注的是言語進(jìn)行人際或概念意義的協(xié)商的方式”，［5］主要表現(xiàn)為作者對(duì)“借言”或“自言”表述方式的使用。借言帶有或顯或隱的對(duì)話性質(zhì)，是作者抽離于所評(píng)價(jià)事物，“客觀介入”并表達(dá)觀點(diǎn)的方式，“意味著語言使用者的客觀取向”;［6］自言是作者直接介入事態(tài)，感同身受，進(jìn)行“主觀介入”，它“意味著語言使用者的主觀取向”。［6］作品中人稱、詞語、句式的運(yùn)用是判斷作者介入方式與介入程度的重要質(zhì)素，其中人稱的使用是作者介入的最直觀表達(dá)。

農(nóng)村經(jīng)濟(jì)管理工作應(yīng)采用信息化技術(shù)，創(chuàng)建電子商務(wù)平臺(tái)，對(duì)外公開財(cái)務(wù)信息，人們可隨時(shí)查詢所需數(shù)據(jù)。電子商務(wù)平臺(tái)有利于會(huì)計(jì)人員掌握財(cái)務(wù)處理技術(shù)，提高工作效率，使得農(nóng)村財(cái)務(wù)管理更加規(guī)范化與高效化。

總的來說，這時(shí)期體育改革的大方向是正確的，以職業(yè)化、市場化為核心的體育改革發(fā)展符合我國發(fā)展社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的基本方向，同時(shí)也是符合現(xiàn)代世界體育發(fā)展潮流和規(guī)律的。改革中逐步形成以體育法制化發(fā)展為根基、政府實(shí)施全民健身計(jì)劃、集中力量興辦奧運(yùn)戰(zhàn)略、體育社會(huì)組織協(xié)助政府推進(jìn)社區(qū)體育發(fā)展、企業(yè)投資和興辦職業(yè)體育的混合型政府體育管理體制。

落實(shí)于《中論》、《昌言》兩部政論著作，前者多表現(xiàn)為以“君子”、“圣人”發(fā)聲，而后者多以“我”來直陳?！吨姓摗分?，“我”有45次，“吾”20次;“君子”、“圣人”分別出現(xiàn)了 105次與 45次——“君子”數(shù)量最多;《昌言》中，“我”出現(xiàn)了47次，“吾”5次;“君子”、“圣人”使用較少，分別是13次和5次——“我”次數(shù)最多。

《中論》多直接以“君子”謀篇立論，“作者介入最少，拿別人的話為自己服務(wù)，以達(dá)到說服別人的目的”。［6］這里的“別人”集中表現(xiàn)為君子、圣人。以《治學(xué)》為例，作者開篇即表達(dá)觀點(diǎn):“昔之君子成德立行，身沒而名不朽，其故何哉?學(xué)也?！敝赋鰧W(xué)習(xí)是成就德行的有效途徑，也是“圣人之上務(wù)”，又以子夏“日習(xí)則學(xué)不忘”之語來論證學(xué)之不懈的重要性。［7］254－255再如《貴言》一篇，首句即言“君子必貴其言”，“君子非其人則弗能與之言”，又以《易》之“艮其輔，言有序”來論證“與之言，必以其方”的觀點(diǎn)。在談到君子之言“弗過其任而強(qiáng)牽制”時(shí)，以孔子“可與言而不與之言，失人;不可與言而與之言，失言”加以佐證。［7］273綜觀全書各篇的寫作思路，大多是先作價(jià)值判斷，即標(biāo)明“君子”的理想范式，然后對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)作事實(shí)判斷，并隨時(shí)以先哲圣賢為例加以輔證。“君子”的典范作用貫穿了整部文集。

(一)《中論》以“君子”為重，全書彌漫儒者之風(fēng)

不同人稱的使用在《中論》、《昌言》中存在著數(shù)量、主次、程度的差異，這些差異使得作品呈現(xiàn)出如下特色:

從藥品審評(píng)審批制度改革論新藥創(chuàng)制與仿制藥產(chǎn)業(yè)的共同發(fā)展…………………………… 邵 蓉，董心月，蔣 蓉（3·161）

類似的細(xì)節(jié)遍布于文學(xué)史。6月8日，百歲劉以鬯在香港去世。對(duì)大部分讀者而言，這是一個(gè)極其陌生的名字。他去世后，眾多媒體圍繞著他和王家衛(wèi)、和《花樣年華》才能做起文章，沒有多少人知道，他之于現(xiàn)代文學(xué)、香港文學(xué)的重要性。老舍先生的《四世同堂》，是他從上海到重慶編輯《掃蕩報(bào)》副刊時(shí)，專門約稿、編發(fā)的。包括首屆茅盾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者姚雪垠，創(chuàng)作起步的主要支持者正是在上海開辦懷正文化社的劉以鬯。

相對(duì)而言，《中論》中“我”、“吾”多出自經(jīng)典之文，多用來證明“君子”之道，而非作者情緒的率性抒發(fā)。如以《詩經(jīng)》之《大雅·棫樸》“追琢其章，金玉其相，勉勉我王，綱紀(jì)四方”句來說明“君子不恤年之將衰，而憂志之有倦”［7］261的重要性;以《小雅·小宛》“相彼脊令，載飛載鳴。我日斯邁，而月斯征”句來強(qiáng)調(diào)“君子服過”、“遷善不懈”［7］271之舉;以《小雅·鹿鳴》“我有嘉賓，德音孔昭”、“我有旨酒，嘉賓式燕以敖”句來說明“禮樂之所貴”而“欲為夫君子，必兼之”［7］277的道理;以《小雅·節(jié)南山》“駕彼四牡，四牡項(xiàng)領(lǐng)。我瞻四方，蹙蹙靡所騁”句描述“君子不患道德之不建，而患時(shí)世之不遇”［7］284的心境。此外，“我”之出處尚有:“井渫不食，為我心惻?？捎眉?，王明，并受其?！保?］284取自《周易》、“回也非助我者也，于吾言無所不悅”［7］280出自《論語·先進(jìn)》、“此天亡我，非戰(zhàn)之罪”［7］310出自《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》等。

可以說，上文中的“君子”即是“我”所推崇之人，而“圣人”則是更高層次的“君子”，是“君子”、“賢者”之師。

(二)《昌言》以“我”見長，全書充滿濃厚的“自我”意識(shí)

《昌言》中“我”時(shí)時(shí)出現(xiàn)，并具有多重身份。首先，“我”是不同于“彼后嗣之愚主”的“人主”:“我”有“公心”、“平心”、“儉心”，則士民不敢“念其私”、“行其險(xiǎn)”、“放其奢”，“政平民安，各得其所”，以致“普天之下，賴我而得生育，由我而得富貴……皆歸心于我矣”;［8］948－949其次，“我”是與“豪杰戰(zhàn)爭者”對(duì)立的正義之師:“豪杰之當(dāng)天命者，未始有天下之分者也。無天下之分，故戰(zhàn)爭者競起焉。于斯之時(shí)，并偽假天威，矯據(jù)方圖，擁甲兵與我角才智，程勇力與我競雌雄，不知去就，疑誤天下，蓋不可數(shù)也”;［8］948再次，“我”又是普通人，以“士民”之心去看世間百態(tài):“天為之時(shí)，而我不農(nóng)，谷亦不可得而取之”;［8］956“我之欲盡孝順于慈母，無所擇事矣。我之欲效恩情于愛妻妾，亦無所擇力矣”;［8］952“人之交士也，仁愛篤恕，謙遜敬讓……有負(fù)我者，我又加厚焉，有疑我者，我又加信焉”。［8］954“我”雖隨著情境的不同變換著身份，但都顯示出個(gè)體的獨(dú)特性，都介入事態(tài)，表明了自己的鮮明立場與觀點(diǎn)。

空間計(jì)量方法最早應(yīng)用于截面數(shù)據(jù)分析，忽視了時(shí)間維度上的相關(guān)性。隨著計(jì)量方法和大數(shù)據(jù)的發(fā)展，為了彌補(bǔ)這一缺陷，學(xué)者們將空間計(jì)量運(yùn)用到面板數(shù)據(jù)中，提出了空間面板計(jì)量模型，主要有空間滯后模型(Spatial Lag Model，SLM)、空間誤差模型(Spatial Errors Model，SEM)和空間杜賓模型(Spatial Durbin Model，SDM)。

與“我”相對(duì)應(yīng)的“君子”一詞在《昌言》中使用較少，且其神圣性遠(yuǎn)不及《中論》之“君子”。這里的“君子”易陷入困賤。“當(dāng)君子困賤之時(shí)，鋦高天，蹐厚地，猶恐有鎮(zhèn)厭之禍也”，［8］949而“祿不足以供養(yǎng)”的局面使得君子“營私門”，正是“設(shè)機(jī)置阱以待天下之君子也”。［8］951至于“囊者任之重而責(zé)之輕，今者任之輕而責(zé)之重”的權(quán)責(zé)倒置更是對(duì)君子的刁難，猶如“左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚者猶知難之，況明哲君子哉”!［8］951

可見，《昌言》中的“君子”與《中論》中為帝王師、為眾生師、為萬世師的“君子”有別，它只是“我”的一個(gè)考察對(duì)象;而“我”的多重身份則表明了作者開闊的思維方式及更深層次的作者個(gè)體意識(shí)的日益覺醒。

二、《中論》“君子之風(fēng)”與《昌言》“自我意識(shí)”的成因

《中論》、《昌言》兩部政論文集既反映了漢末士人在“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”的亂世中澄澈天下的愿望，又體現(xiàn)了士人在精神領(lǐng)域內(nèi)自我救贖的努力。前者處處以“君子”立意，表現(xiàn)出趨于上的道德領(lǐng)域的升華;后者時(shí)時(shí)突顯“我”之風(fēng)采，表現(xiàn)出趨于內(nèi)的自我意識(shí)的深化。就徐干、仲長統(tǒng)而言，兩人所處時(shí)代背景和政治環(huán)境非常相似，皆處在黃巾軍大起義至獻(xiàn)帝禪位、魏國建立的動(dòng)蕩時(shí)期，同樣才華橫溢、聲名遠(yuǎn)播，也都曾側(cè)身于曹魏集團(tuán)，但他們的文章卻呈現(xiàn)出了不一樣的品貌與風(fēng)范，這與他們各自的氣質(zhì)、學(xué)術(shù)思想和政治環(huán)境有關(guān)。

在這種新型的雇傭關(guān)系下，對(duì)于勞動(dòng)者和企業(yè)而言都是有利的：勞動(dòng)者的工作時(shí)間可以很大程度上自由利用，并且可以為多個(gè)企業(yè)、機(jī)構(gòu)或者個(gè)人提供勞動(dòng)；而企業(yè)則可以節(jié)約長期用工成本，同時(shí)還可以為客戶提供更為精準(zhǔn)的服務(wù)。

(一)個(gè)體氣質(zhì)有別

與“君子”之道的理論化闡述相對(duì)應(yīng)的是作者對(duì)漢末亂世道德淪喪、學(xué)風(fēng)敗壞現(xiàn)象的有力抨擊。在《譴交》篇中，徐干指出士人背井離鄉(xiāng)、四處交友、夸夸其談，皆意在“欺人主、惑宰相、竊選舉、盜榮寵”;［8］291而針對(duì)其時(shí)“冠蓋填門，儒服塞道”的尊學(xué)尚賢之假象，徐干指出了其“為師無以教訓(xùn)，弟子亦不受業(yè)”的虛偽實(shí)質(zhì)。［8］292

仲長統(tǒng)“性俶儻，敢直言，不矜小節(jié)”，“少好學(xué)，博涉書記，贍于文辭”，“年二十余，游學(xué)青、徐、并、冀之間”，“與交友者多異之”，且“謂之狂生”。［10］1644據(jù)《后漢書》記載，仲長統(tǒng)游學(xué)時(shí)曾面刺其時(shí)并州刺史高干“有雄志而無雄才，好士而不能擇人”的性格缺陷，《昌言》中也明確提出“三代不足摹，圣人未可師也”［8］950的觀點(diǎn)。對(duì)高干的直言無忌和對(duì)圣人學(xué)說有選擇地接受，體現(xiàn)了仲長統(tǒng)的狂狷之氣，反映在作品中亦是鮮明的自我意識(shí)的張揚(yáng)。

(二)學(xué)術(shù)思想差異

徐干少年勤學(xué)，潛心典籍，是儒家正統(tǒng)思想的忠實(shí)信奉者和傳承者，反映于《中論》一書的是“士志于道”的儒家大義、“哀而不傷”的儒學(xué)詩教觀和“文質(zhì)彬彬，然后君子”的儒者氣質(zhì)。同時(shí)，兩漢以來儒學(xué)的尊貴地位帶來儒生的濟(jì)世天下的使命感與優(yōu)越感使得徐干不可避免地居于高處，俯瞰世間百態(tài)，并以君子、圣人發(fā)聲。作者多采用全知全能視角著述文章，從此處亦可窺知一二。

仲長統(tǒng)的思想較為復(fù)雜，儒道互補(bǔ)、由儒入道是仲長統(tǒng)思想的主流。法家觀點(diǎn)在其作品中也有反映。對(duì)諸家學(xué)說的學(xué)習(xí)與內(nèi)化，正是仲長統(tǒng)發(fā)揮個(gè)體能動(dòng)性的重要表現(xiàn)?？梢哉f，兼蓄眾學(xué)說之長的治學(xué)能力與學(xué)術(shù)素養(yǎng)使仲長統(tǒng)對(duì)個(gè)體價(jià)值、自我意識(shí)有了更深刻、更清晰的認(rèn)知。

(三)政治環(huán)境不同

徐干與仲長統(tǒng)都曾一度進(jìn)入曹魏權(quán)力核心:徐干事曹“歷載五六”，［8］1360先后任“司空軍師祭酒掾?qū)?，五官將文學(xué)”，［11］599以詩文出彩，得到喜愛文學(xué)的曹氏父子的垂青;仲長統(tǒng)以政治判斷力發(fā)跡，受尚書令荀彧器重任尚書郎一職，成為曹魏核心軍事層中出謀劃策的政治幕僚。兩人又皆有隱逸之志:徐干被曹操征用前“閉戶自守，不與之群，以六籍娛心而已”，托病辭官后更是“潛身窮巷，頤志保真，淡泊無為”;［8］1360仲長統(tǒng)弱冠之年游歷四方，失望于黑暗現(xiàn)實(shí)，“每州郡命召，輒稱疾不就”，［10］1644有超拔塵俗、遺世獨(dú)立之想，并寫下了“豈羨夫入帝王之門”的名篇《樂志論》。

反映到各自的作品中，《中論》像一本規(guī)范社會(huì)與人心的教科書，這與徐干或高居廟堂或避世不出的生活方式有關(guān)，這種生活方式導(dǎo)致其未曾深刻、全面地考察百姓疾苦、民生凋敝以及王朝傾覆的本源;《昌言》則更像是個(gè)人情緒的厚積薄發(fā)，游學(xué)民間的觀與感、權(quán)力中心的浮與沉使仲長統(tǒng)“每論說古今及時(shí)俗行事，恒發(fā)憤嘆息”，［10］1646在論理亂損益之時(shí)，蘊(yùn)藏著對(duì)自身價(jià)值的深刻思考。

三、“君子”與“我”——士人政治困境的突圍

(一)漢末士人突圍政治困境的方式

多以“君子”借言的論述方式使《中論》的說教意味濃厚，以“我”自言的方式使《昌言》的抒情色彩凸顯。兩種介入方式的運(yùn)用也隱約昭示著漢末士人在復(fù)雜時(shí)局中的政治走向。

1.《中論》描述了漢末士人趨于上的道德精英路線，亦有對(duì)道統(tǒng)的回歸

“上求圣人之中，下救流俗之昏”［8］1360是徐干寫作《中論》的初衷;“闡發(fā)義理，原本經(jīng)訓(xùn)，而歸之于圣賢之道”，［12］并以儒學(xué)圣賢之道重建有序社會(huì)是作者的意旨;建立一套“君子”標(biāo)準(zhǔn)以垂范當(dāng)世乃至后世則是作者心中實(shí)現(xiàn)這一政治理想的不二之法。

有別于傳統(tǒng)士人“富貴于我如浮云”的價(jià)值觀，仲長統(tǒng)提出了“高薪養(yǎng)士”的主張。他認(rèn)為君子居高位，本應(yīng)“重肉累帛，朱輪四馬”，而現(xiàn)實(shí)卻是以“薄屋者為高，藿食者為清”;［8］950如此“得拘潔而失才能”，是“開虛偽之名”，［8］951亦是對(duì)人才的廢棄。在《樂志論》中，作者更直抒對(duì)“居有良田廣宅”、“舟車足以代步涉之難，使令足以息四體之役”［8］956的悠閑富裕生活的向往。此種觀點(diǎn)徹底背棄了“君子固窮”、“君子憂道不憂貧”的傳統(tǒng)儒家理念，更多的是對(duì)個(gè)人幸福的向往及個(gè)體價(jià)值的認(rèn)同。

徐干出身庶族，“其先業(yè)以清亮臧否為家世”，［8］1360少有才氣，長成后“擅名于青土”，性格“恬淡寡欲，有箕山之志”，［2］669不喜交游，曾拒絕州郡的征召，一度“絕跡山谷，幽居研幾”;［2］2又以詩文獲得曹氏集團(tuán)青睞，與曹氏兄弟及王粲等鄴下文人交游酬唱數(shù)年后，托病辭職。其一生大致平穩(wěn)，心態(tài)平和，有彬彬君子氣質(zhì)，作品也熏染上“雍容靜穆，靄然儒者之度”［9］的文風(fēng)。

仲長統(tǒng)還進(jìn)一步提出了“人事為本，天道為末”的主張，并按照對(duì)人事和天道的利用程度，將帝王分成“審我已善，而不復(fù)恃乎天”的一等、“疑我未善，引天道以自濟(jì)者”的二等和“不求諸己，而求諸天者”的末流三個(gè)層次。［8］955主張求諸于己，注重發(fā)揮個(gè)體的主觀能動(dòng)性，這同樣體現(xiàn)了作者對(duì)個(gè)體價(jià)值的思考和崇尚。

2.《昌言》描述了漢末士人趨于內(nèi)的自然名士路線，亦是對(duì)個(gè)體價(jià)值的審視

與對(duì)個(gè)體價(jià)值的認(rèn)可旋踵而來的是作者自我意識(shí)的張揚(yáng)，這種意識(shí)尤其反映在仲長統(tǒng)不守章句、不隨流俗的治學(xué)態(tài)度上。漢代經(jīng)學(xué)重承襲，強(qiáng)調(diào)傳授先師之言。至于東漢則變本加厲，士人思想禁錮、墨守成規(guī)。關(guān)于此，仲長統(tǒng)提出了自己的主張。一方面他認(rèn)為“規(guī)矩可模者，師傳之德也”，［8］957指出尊師重道的重要性;另一方面他又提出“三代不足摹，圣人未可師也”的觀點(diǎn)，稱不應(yīng)盲目遵從書本和老師。在與侍中鄧義就“社所祭者何神”的爭論中，仲長統(tǒng)進(jìn)一步以“先儒未能正，不可稱是。鉤校典籍，論本考始，矯前易故，不從常說，不可謂非”的言論推翻了鄧義“唯書本”的論戰(zhàn)方法。［8］946

在《中論》開篇《治學(xué)》一文中，徐干指出君子“成德立行，身沒而名不朽”的根本原因在于“學(xué)也”，認(rèn)為通過學(xué)習(xí)可以“疏神達(dá)思，怡情理性”，這是成為“君子”的先決條件，亦是“圣人之上務(wù)”。繼之，徐干提出了“君子”尚需必備的其他條件，如“君子必貴其言”、“君子必立其志”、“君子必?fù)駧煛?、“法象立，所以為君子”、“君子敬孤?dú)而慎幽微”等等。

這種趨于更高精神領(lǐng)域的道德精英路線也標(biāo)志著士人向道統(tǒng)的回歸。中國古代士人一直在道統(tǒng)(道德標(biāo)準(zhǔn)與精神價(jià)值)與政統(tǒng)(世俗政治權(quán)勢)的復(fù)雜互動(dòng)中尋找平衡和突破點(diǎn)，之于大道不行、政局動(dòng)蕩的漢末亂世，徐干探尋的是這樣一條道路:即以道統(tǒng)規(guī)范或重建政統(tǒng)，具體反映于道德標(biāo)準(zhǔn)的構(gòu)建、世俗人心的凈化和彬彬君子的塑造。這是自漢初獨(dú)尊儒術(shù)而使道統(tǒng)淪于政統(tǒng)權(quán)威之下的幾百年后士人對(duì)道統(tǒng)的挺立，是對(duì)先秦“道尊于勢”理念的繼承，也是陷于政治困境中的漢末士人對(duì)政治權(quán)勢的突破與超越。

《昌言》是針對(duì)時(shí)局的直言、當(dāng)言之作。該書直陳戚宦政治、豪強(qiáng)經(jīng)濟(jì)、動(dòng)蕩軍事等各領(lǐng)域的危機(jī)，“闿陳善道，指斥時(shí)弊，剴切之忱，踔厲震蕩之氣，有不容磨滅者”。［8］948與對(duì)社會(huì)深層次矛盾的深刻洞悉和細(xì)致考察相一致的，是作者對(duì)個(gè)體價(jià)值的考量，這是一種趨于內(nèi)在的自我審視。

對(duì)數(shù)學(xué)任務(wù)的分析主要借助“QUSA課題”[9]中所使用的課堂教學(xué)中任務(wù)展開的分析框架，主要分析教師在同一課題的教學(xué)設(shè)計(jì)、第一次教學(xué)和第二次教學(xué)時(shí)的數(shù)學(xué)任務(wù)數(shù)量、內(nèi)容以及探究水平三個(gè)方面的內(nèi)容.

在《樂志論》中，仲長統(tǒng)抒發(fā)了“消搖一世之上，睥睨天地之間，不受當(dāng)時(shí)之責(zé)，永保性命之期”［8］956的尋求自身超越的心緒，個(gè)中對(duì)理想人生的描述，體現(xiàn)了儒學(xué)精神的遜色及道家氣度的滲透，也體現(xiàn)了士人與政權(quán)的疏離、國家意識(shí)的淡薄和個(gè)人意識(shí)的強(qiáng)化。在《樂志詩》中，仲長統(tǒng)又表示要“叛散五經(jīng)，滅棄風(fēng)雅”，這是對(duì)“委曲如瑣”的政治生涯的絕望，也是對(duì)世俗生活的回歸。這種“翱翔太清，縱意容冶”［10］1645的生活主張于其時(shí)恰如星光一點(diǎn)，但卻與其后魏晉名士的煙云水氣而又風(fēng)流自賞的氣度相契合。正如元人吳師道所評(píng)價(jià):仲長統(tǒng)“得罪于名教甚矣。蓋已開魏晉曠達(dá)之習(xí)，玄虛之風(fēng)”。［13］在他身上折射出的兩漢儒學(xué)向魏晉玄學(xué)過渡的光與影，使他成為了魏晉名士的先驅(qū)，漢末士人由任“道”變?yōu)槿巍白匀弧钡拿寇壽E亦由此得以呈現(xiàn)。

(二)漢末士人突圍政治困境的方式的廣泛性及意義

無論是標(biāo)榜君子，以道統(tǒng)重建政統(tǒng)，還是張揚(yáng)自我，從社會(huì)的良心走向個(gè)體的內(nèi)心，都可總結(jié)為漢末士人與皇權(quán)的疏離。這種疏離以東漢建國光武帝“雖置三公，事歸臺(tái)閣”［8］951疏遠(yuǎn)士人為伊始，以東漢中后期清流士人“匹夫抗憤、處世橫議”［10］2185與政治相博弈為高潮，發(fā)展到政治衰頹、山河板蕩的漢魏易代之際，終于形成了士人主動(dòng)疏離皇權(quán)、突圍政治困境的局面。

通過安裝在育明輪上的船舶能效監(jiān)控系統(tǒng)測出船舶在不同吃水差下主機(jī)每海里的油耗，為了更明顯的反應(yīng)不同吃水差下主機(jī)每海里的燃油消耗量的變化，用燃油消耗量增減比來表示，即：

對(duì)于Nt ≤ Nr的系統(tǒng)，分別進(jìn)行搜索星座符號(hào)的實(shí)部和虛部，如果i>Nt，則開始搜索虛部。根據(jù)表1，搜索一個(gè)虛部的計(jì)算量包括以下兩部分：①2Nt ≤ i ≤2Nr時(shí)，計(jì)算需要(2Nr-2Nt)次實(shí)數(shù)乘法；②Nt≤i≤2Nt時(shí)，計(jì)算需要2Nt次實(shí)數(shù)乘法。由于R1是上三角矩陣，因而②中包含了(Nt-l)個(gè)無效的操作，因此總共需要(2Nr-Nt+l )次實(shí)數(shù)乘法.一旦i=Nt +1，發(fā)現(xiàn)一個(gè)可能的虛部就開始搜索相應(yīng)的實(shí)部.由于計(jì)算需要3Nt次實(shí)數(shù)乘法，其中包含(Nt-l)個(gè)無效操作，因此搜索一個(gè)實(shí)部需要(2Nt+l )次實(shí)數(shù)乘法運(yùn)算.

執(zhí)著于儒學(xué)大義與君子之道的漢末士人是東漢政權(quán)長期“傾而未顛，決而未潰”［10］2043的砥柱?？兹谌伪焙Ｏ嗥陂g，“立學(xué)校，表顯儒術(shù)”;［10］2263鄭玄“經(jīng)傳洽孰，稱為純?nèi)澹R魯間宗之”;［10］1212劉楨著《毛詩義問》10卷;劉劭著《樂論》14篇;即使是標(biāo)榜“唯才是舉”的曹操，也在其散文名篇《讓縣自明本志令》中提到對(duì)樂毅不背燕、蒙恬不背秦的激賞，并說“孤每讀此二人書，未嘗不愴然流涕也”，［8］1063以示對(duì)君子重義輕生的推崇。可以說，雖然“從初平之元至建安之末，天下分崩，人懷茍且，綱紀(jì)既衰，儒道尤甚”，［11］420但正是漢末士人對(duì)儒學(xué)的堅(jiān)守、對(duì)道統(tǒng)的推崇使得儒家思想“在政治思想領(lǐng)域自漢以后就未動(dòng)搖過其主導(dǎo)地位”。［14］

轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界，張揚(yáng)自我個(gè)性的漢末士人為陳腐的社會(huì)帶來了一股清新氣息。馬融“達(dá)生任性，不拘儒者之節(jié)。居宇器服，多存侈飾。常坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂”，［10］1972崔寔發(fā)出“濟(jì)時(shí)拯世之術(shù)，豈必體堯蹈舜然后乃治哉”［8］722的質(zhì)疑，又有群臣“奉祿甚薄，仰不足以養(yǎng)父母，俯不足以活妻子”必然導(dǎo)致“賣官鬻獄，盜賊主守之奸生”［8］726的言論，與仲長統(tǒng)觀點(diǎn)如出一轍?！皬臐h初出處從容、高視闊步于諸侯王之間的枚乘、鄒陽等人，到漢末趙壹、禰衡等近乎狂士的文人，漢代文人在經(jīng)歷了一段屈從、依附之后，又向個(gè)性獨(dú)立回歸，并且達(dá)到更高的層次?！保?5］

上述這兩種趨于上、趨于內(nèi)的路線并非矛盾對(duì)立的，在某種程度上，兩種路線可以合二為一，即外名士、內(nèi)君子。就其本質(zhì)而言，這兩種路線又是儒、道思想作用的結(jié)果，即以儒治世、以道存身。漢末士人多同時(shí)具有這兩種特質(zhì)。如徐干，言論上雖以儒學(xué)為重，但其行為卻染有道家思想中出世、歸隱的特質(zhì);再如仲長統(tǒng)，雖張揚(yáng)個(gè)性，卻也秉持著“君之以王，而治之以道”［8］953的正統(tǒng)思想與“肅禮容，居中正，康道德，履仁義，敬天地，恪宗廟，此吉祥之術(shù)也”［8］952的儒家禮學(xué)主張。

總之，以關(guān)懷天下、濟(jì)世蒼生為出發(fā)點(diǎn)，以“指切時(shí)要，言辯而確”［10］1725為特征的政論文流露出作者對(duì)政治的疏離態(tài)度，表明了漢末士人政治突圍的廣泛性。這種突圍與士人在末世中“咸復(fù)思中興之救”［8］722的理念并不矛盾，它更多的是對(duì)于世俗皇權(quán)的擺脫，表現(xiàn)了士人欲以更高姿態(tài)、更獨(dú)立精神激濁揚(yáng)清、匡扶衰弊的思考與實(shí)踐。正如徐干所言:“賢人之道者，同歸而殊途，一致而百慮，或見危而授命，或望善而遐舉，或被髪而狂歌，或三黜而不去，或辭聘而山棲，或忍辱而俯就，豈得責(zé)以圣人也哉!”［7］298－299更進(jìn)一步言之，此期士人“大抵能同氣相求、殊途同歸地保持一致”，“依然程度不同地在完成著歷史賦予他們的使命”，［16］即面對(duì)亂世說出真相，面對(duì)強(qiáng)權(quán)說出真理。

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