李方祥 鄭崇玲

二十世紀四十年代中國馬克思主義者對新儒學(xué)運動的學(xué)術(shù)批判*

李方祥 鄭崇玲

20世紀40年代新儒學(xué)運動精心構(gòu)建新儒學(xué)理論體系，踐行自由講學(xué)精神，同時還實驗社會改良的政治理想，因而從總體上看，現(xiàn)代新儒家是一種學(xué)術(shù)派別、學(xué)術(shù)思潮，但又不單純是學(xué)術(shù)思潮，它同時帶有一定的政治傾向。新儒學(xué)運動在文化觀及如何認識和對待傳統(tǒng)文化問題上，與馬克思主義者之間存在著根本的學(xué)理分歧。中國馬克思主義者對新儒學(xué)運動的唯心主義實質(zhì)開展學(xué)術(shù)批判，既推動了馬克思主義中國化的歷史進程，同時在運用馬克思主義方法上也存在某種程度的教條主義傾向。

新儒學(xué)運動;文化觀;學(xué)術(shù)批判;馬克思主義中國化

新儒學(xué)運動是20世紀40年代馮友蘭、賀麟等現(xiàn)代新儒家學(xué)者在思想界發(fā)起的一場引人注目的文化運動。他們以弘揚儒學(xué)為己任，以融會中西、實現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為學(xué)術(shù)旨趣，在政治上追求西方民主、科學(xué)的價值觀，在文化上維護儒家人文主義的精神傳統(tǒng)，試圖使中華民族擺脫近代以來所遭遇的民族危機和文化危機。新儒學(xué)運動掀起的復(fù)興儒學(xué)思潮，在意識形態(tài)上是一種與馬克思主義屬于根本不同性質(zhì)的思想派別，二者之間存在著明顯的學(xué)理分歧。這種思潮的崛起引起了思想界的關(guān)注和興趣，一批馬克思主義學(xué)者根據(jù)中共新民主主義文化綱領(lǐng)和政策，以馬克思主義為理論武器和分析工具，針鋒相對地批駁了新儒學(xué)運動的文化觀，對馬克思主義中國化進程和思想文化史都產(chǎn)生了重要影響。

一、新儒學(xué)運動的思想特色

新儒學(xué)運動這個學(xué)術(shù)化概念，是以研究黑格爾哲學(xué)見長的賀麟最初使用的。他在1941年8月《思想與時代》第1期發(fā)表文章《儒家思想的新開展》，在回顧和觀察五四新文化運動以來中國現(xiàn)代文化動向和思想趨勢的基礎(chǔ)上，明確提出:“無論政治社會學(xué)術(shù)文化各方面的努力，大家都在那里爭取建設(shè)新儒家思想，爭取發(fā)揮新儒家思想?！杂X地正式地發(fā)揮新儒家思想，蔚成新儒學(xué)運動，只是時間早遲，學(xué)力充分不充分的問題?！雹儋R麟: 《文化與人生》，商務(wù)印書館，1947年，第1—2頁。新儒學(xué)運動之所以在當時思想界造成一定的聲勢和影響，這與他們獨特的學(xué)術(shù)活動特色是不可分開的?，F(xiàn)代新儒家這個群體既有明確一貫的宗旨，同時又各具特色、不盡相同;既專注從事學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)產(chǎn)品的創(chuàng)造，同時又不甘孤寂，在政治舞臺嶄露頭腳、躍躍欲試。

(一)精心構(gòu)建新儒學(xué)的理論體系

從20世紀20年代初至30年代末期，是現(xiàn)代新儒家發(fā)端和奠基的時期。從新儒學(xué)自身的發(fā)展來說，已經(jīng)具備了把新儒學(xué)推到成熟階段的基本條件。從新儒學(xué)的學(xué)脈發(fā)展來看，由于多年的理論探索和積累，包括對西學(xué)的學(xué)習(xí)、研究和吸收，他們具備了創(chuàng)立比較完整思想體系的理論基礎(chǔ)，而且也積累了大量傳統(tǒng)儒學(xué)和中外思想史的資料，掌握了現(xiàn)代哲學(xué)的思想方法，這為他們進一步融會貫通中西學(xué)術(shù)、進行新的理論創(chuàng)造奠定了基礎(chǔ)。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》、張君勱的《明日之中國文化》《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》、熊十力的《新唯識論》等學(xué)術(shù)著作，為新儒家學(xué)派的形成和新儒學(xué)運動的推動奠定了最基本的理論基石。新儒學(xué)運動的重要人物之一賀麟認為自己的“新心學(xué)”不僅受到梁漱溟的影響，并依循梁漱溟的思想脈絡(luò)而加以發(fā)展。他說:“中國思想界近一二十年來，第一個倡導(dǎo)直覺說最有力量的人，當然要推梁漱溟先生……漱溟先生最早即引起我注意直覺問題。于是我乃由漱溟先生的直覺說，進而追溯到宋明儒的直覺說，且更推廣去研究西洋哲學(xué)家對于直覺的說法?！雹谫R麟:《近代唯心論簡釋》，獨立出版社，1942年，第87—88頁。

全面抗戰(zhàn)爆發(fā)之后，在民族救亡的政治主題催生下，經(jīng)過近10多年的理論探索和積淀，發(fā)端于20世紀20年代的新儒家學(xué)派已經(jīng)演進到比較成熟的階段，現(xiàn)代新儒家作為思想界的一個獨立學(xué)派即將呼之欲出。這一時期新儒家代表人物紛紛致力于構(gòu)建具有自己學(xué)術(shù)風(fēng)格的玄奧精深的理論體系，主要有兩大學(xué)術(shù)類別:一種是以建構(gòu)哲學(xué)體系為主，形成了以熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”等為主要代表的宏大的新儒學(xué)思想體系。尤其值得提及的是，賀麟《儒家思想新開展》這篇文章，篇幅雖然不長，但是它不僅對五四新文化運動作了回應(yīng)，而且論述了儒學(xué)現(xiàn)代化的具體途徑，設(shè)計出適應(yīng)現(xiàn)代工業(yè)社會需要的新式儒者人格。這篇文獻受到了現(xiàn)代新儒家學(xué)者的普遍重視，對于40年代前后的新儒學(xué)運動起到一定的導(dǎo)向作用。而熊十力《新唯識論》《讀經(jīng)示要》《十力語要》等著作所確立的基本理論架構(gòu)，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上最具有原創(chuàng)力和影響力，為現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的發(fā)展開創(chuàng)了精神方向，奠定了哲學(xué)形而上學(xué)的基礎(chǔ)。另一位新儒家大師張君勱也力倡創(chuàng)建一個“唯實的唯心主義”思想體系，但實際上他僅僅建構(gòu)了一個基本框架，整個體系并沒有真正創(chuàng)立起來。盡管如此，現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)理論架構(gòu)在當時眾多的思想理論中還是獨具特色的。另一種是錢穆的現(xiàn)代新儒學(xué)史學(xué)。錢穆于1940年和1943年先后出版了《國史大綱》和論文集《文化與教育》兩書，系統(tǒng)地表達了他的歷史觀和文化觀，奠定了他“在史學(xué)領(lǐng)域高舉現(xiàn)代新儒學(xué)旗幟”③方克立:《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，天津人民出版社，1997年，第108頁。第一人的學(xué)術(shù)地位。錢穆獨樹一幟的新儒家史學(xué)，在以哲學(xué)思想為核心的梁漱溟、張君勱、熊十力等現(xiàn)代新儒家外異軍突起，以史學(xué)家的眼光和思維方式審視中國文化史和儒學(xué)發(fā)展史，大大拓展了新儒學(xué)運動的學(xué)術(shù)活動空間。

(二)踐行自由講學(xué)精神

新儒家除了著書立說、創(chuàng)立新儒學(xué)的宏大理論體系之外，還積極實踐宋儒自由講學(xué)的精神，紛紛通過創(chuàng)辦書院、講學(xué)、辦報刊等途徑，來宣傳自己的思想觀點，從而集聚了一批以倡導(dǎo)、研究和傳播新儒學(xué)為宗旨的學(xué)術(shù)群體，培養(yǎng)了一批有志于現(xiàn)代儒家復(fù)興事業(yè)的傳薪之人。其中，最有影響的是三大書院。1939年，馬一浮在四川樂山烏尤寺創(chuàng)辦復(fù)性書院，書院起名“復(fù)性”，意在滌除習(xí)心、復(fù)原本性的意思。馬一浮辦學(xué)的宗旨是“講明學(xué)術(shù)，注重義理，欲使學(xué)者深造自得，養(yǎng)成剛大貞同之才”。書院除講授六經(jīng)之外，還兼明玄學(xué)、義學(xué)、禪學(xué)、理學(xué)等四學(xué)。自1939年9月至1941年5月，馬一浮對書院學(xué)生所講的全部講稿，合編為6卷《復(fù)性書院講錄》，同時還把答復(fù)院內(nèi)外學(xué)人的書信以及平時對學(xué)生的批語和示語編成《爾雅臺答問》《爾雅臺答問續(xù)編》。馬一浮在書院講學(xué)的同時，本“寓講習(xí)之義，刻書之中”，在書院辦事處內(nèi)附設(shè)了刻書處，刻印了多種傳統(tǒng)經(jīng)典，實現(xiàn)了他平時所向往的“多刻一板，多印一書，即是使天地間能多留一粒種子”的心愿，為后學(xué)研究祖國傳統(tǒng)文化留下了寶貴的典籍資料。1940年，梁漱溟在重慶北碚創(chuàng)立勉仁書院，為諸生講《中國文化要義》。熊十力則先后主講于復(fù)性書院和勉仁書院，并在講學(xué)期間繼續(xù)改寫《新唯識論》。同年，張君勱在云南大理創(chuàng)辦民族文化書院，他在《民族文化書院緣起》中提出書院根本宗旨為“德智交修誠明并進”，即培植、鼓勵有志于民族文化復(fù)興之人才。民族文化書院共設(shè)經(jīng)學(xué)、史學(xué)、社會科學(xué)和哲學(xué)等四個系，招收大學(xué)畢業(yè)生和具有相當學(xué)歷者，學(xué)制二年?，F(xiàn)代新儒家通過復(fù)興書院來弘揚學(xué)統(tǒng)、提倡個人道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)，被新儒家的后繼者們所繼承下來。1948年，在牟宗三的提議下，熊十力的弟子程兆熊在江西鉛山鵝湖創(chuàng)辦了著名的鵝湖書院，成為40年代末期現(xiàn)代新儒家的又一重要陣地。新儒家青睞書院教學(xué)這種教育形式，目的是繼承中國私學(xué)傳統(tǒng)，借助民間力量辦學(xué)，通過創(chuàng)辦書院旨在弘揚中國傳統(tǒng)文化，培養(yǎng)一批現(xiàn)代儒學(xué)的追隨者，開展復(fù)興儒學(xué)運動，從而為此后整個新儒家學(xué)派的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)和學(xué)派規(guī)模。

此外，現(xiàn)代新儒家還通過創(chuàng)辦期刊來擴大其思想的影響力。如熊十力的弟子唐君毅、周輔成于1945年在四川壁山創(chuàng)辦了《理想與文化》和《中國文化》雜志。熊十力的弟子牟宗三和錢穆的弟子姚漢源于1947年在南京創(chuàng)辦《歷史與文化》雜志，在創(chuàng)刊號上發(fā)表了牟宗三撰寫的發(fā)刊詞《大難后的反省》一文。同年，已服膺熊十力的國民黨原陸軍少將徐復(fù)觀也在南京創(chuàng)辦《學(xué)原》。1948年，熊十力的弟子程兆熊在江西鉛山鵝湖創(chuàng)辦《理想·歷史·文化》雜志。①參見鄭大華:《民國思想史》，社會科學(xué)文獻出版社，2006年，第135頁。學(xué)術(shù)期刊的創(chuàng)辦，不僅為現(xiàn)代新儒家的思想傳播提供了陣地和平臺，而且也有助于集聚有共同旨趣的學(xué)術(shù)群體。

(三)實驗社會改良的政治理想

如果從理論的表現(xiàn)形式看，現(xiàn)代新儒家的理論建構(gòu)總體上以抽象的哲學(xué)思辨為主，玄奧精深，一般人難以全面、準確地理解其精義，這是因為新儒家諸位代表人物學(xué)養(yǎng)深厚，既有相當扎實的舊學(xué)基礎(chǔ)，又大多受過嚴格的西學(xué)訓(xùn)練。他們中的大多數(shù)視“真學(xué)問純學(xué)問”為生命，遠離當局。如果僅僅是在學(xué)術(shù)層面，他們的影響也不過僅限于極少的學(xué)術(shù)圈，而難以掀起社會思潮。正如熊十力“為了自己對儒家之‘道’的見解，孤寂地戰(zhàn)斗了一生”，他是“傲視群倫，甚至有些古怪的儒學(xué)大師。他只有一小群堅定不渝的道友和門生。有些人偶而來聽他講學(xué)，主要是出于好奇的緣故”②杜維明:《探究真實的存在——略論熊十力》，《近代中國思想人物論——保守主義》，時報文化出版事業(yè)有限公司，1985年，第335—336頁。，故而他的學(xué)術(shù)影響力在三四十年代的中國思想界、學(xué)術(shù)界遠不及梁漱溟、張君勱、馮友蘭等人，只限于極為狹小的學(xué)術(shù)圈子里。對于這種學(xué)術(shù)上曲高和寡的孤獨感，熊十力本人也深有感觸，他在致友人的信中表達出自己的這種感受:“自新論文言，語體兩本問世以來，十余年間，輒欲以一得之愚，與當世明哲商所向，天下之大，豈無與我同懷者乎。然而所期適得其反”，他甚至發(fā)出“不孤不足以為學(xué)，可毋傷也”的孤芳自賞的悲嘆③許全興:《毛澤東與中國二十世紀哲學(xué)革命》，當代中國出版社，1998年，第482頁。。

而現(xiàn)代新儒學(xué)運動之所以成為40年代中國思想格局三分天下有其一者，主要在于一部分新儒家代表人物游走于學(xué)術(shù)與政治之間，熱衷于社會改良的政治熱情和實踐精神，把他們的學(xué)術(shù)理念實施于現(xiàn)實社會，把做學(xué)問與做社會運動結(jié)合起來，使他們的學(xué)術(shù)思想借助于政治活動擴大影響，這在很大程度上又進一步放大了現(xiàn)代新儒家學(xué)派的社會影響。梁漱溟早在30年代即積極倡導(dǎo)和從事鄉(xiāng)村建設(shè)運動，在山東鄒平等地實驗其新儒家的政治理念。盡管鄉(xiāng)村建設(shè)運動由于抗戰(zhàn)的爆發(fā)而被迫中斷，盡管它也招致各種非議和批評，但其在社會上的影響在當時中國政治格局中無疑是引人注目的。1937年和1946年梁漱溟還兩次訪問延安，與中共最高領(lǐng)袖毛澤東直接交換意見。另一位新儒家代表人物張君勱也是一位“徘徊于學(xué)問與政治之間”的學(xué)問家。他投身于憲政運動，尤其是在第一次憲政運動失敗后，40年代初他與梁漱溟等人籌備中國民主政團同盟，以至于1942年初被國民政府軟禁直至1944年9月才重獲自由。現(xiàn)代新儒學(xué)代表人物積極介入政治活動，使新儒家思想從狹小的學(xué)術(shù)圈子走向了社會，引起了政府當局和中國各派政治力量的關(guān)注，從而進一步擴大了現(xiàn)代新儒學(xué)運動的影響面。

(四)獲得國民黨當局的欣賞、扶持

20世紀80年代初期馮友蘭在《三松堂自序》中承認: “傳統(tǒng)的統(tǒng)治思想，無論是‘接著講’的，或是‘照著講’的，都是對當時的統(tǒng)治集團有利的，所以也為他們所贊賞，為他們所利用”①馮友蘭:《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社，2000年，第236頁。。哲學(xué)作為一種高度抽象化的意識形態(tài)，可以為某種社會制度的合理性提供理論上的辯護和論證。正如馮友蘭所說:“每一種政治社會制度，都需要一種理論上的根據(jù)。必須有了理論上的根據(jù)，那一種政治社會組織，才能‘名正言順’。在歷史上看起來，每一種社會，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中國秦漢以后的孔子，西洋中世紀的耶穌，近世的盧梭等等，都是一種社會制度的理論上的靠山，一種社會中的思想上的‘太祖高皇帝’?！?“世界有許多的國家，都要立一種哲學(xué)，以為‘道統(tǒng)’，以‘正人心，息邪說，距诐行，放淫辭’”。②馮友蘭:《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，2000年，第319頁。包括新理學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系從傳統(tǒng)哲學(xué)中試圖尋找和恢復(fù)“道統(tǒng)”，恰恰適應(yīng)和滿足了國民黨當局維護和鞏固現(xiàn)存社會秩序的需要。同時，新理學(xué)不僅探究高深的哲學(xué)理論，而且關(guān)注現(xiàn)實社會走向。馮友蘭的《新事論》集中闡述了對解決中國社會問題的看法，該書的宗旨正如其副標題所言“中國到自由之路”。什么才是“自由之路”呢?馮友蘭認為不是反帝國主義和封建主義的社會革命，“中國現(xiàn)代最大底需要，還不是在政治上行什么主義，而是在經(jīng)濟上趕緊使生產(chǎn)社會化。這是一個基本。至于政治上應(yīng)該實行底主義是跟著經(jīng)濟方面底變動而來底”，無論現(xiàn)在談?wù)撌裁垂伯a(chǎn)主義或民治主義，“都真正是不合國情，都是空談無補”。③劉夢溪主編: 《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典 (馮友蘭卷)》(上)，河北教育出版社，1996年，第326頁。很顯然，在學(xué)術(shù)為現(xiàn)實政治服務(wù)這一層面上，新理學(xué)為現(xiàn)存的社會制度的合法性提供了一種學(xué)理層面上的論證和依據(jù)，在客觀上是有助于鞏固國民黨當局的政權(quán)穩(wěn)定和意識形態(tài)控制。國民政府教育部1942年舉辦全國學(xué)術(shù)評獎，馮友蘭的《新理學(xué)》被評為抗戰(zhàn)以來最佳學(xué)術(shù)著作一等獎，金岳霖《論道》被評為二等獎?？箲?zhàn)期間，馮友蘭還被中央訓(xùn)練團、中央政治學(xué)校聘請講授“中國固有道德”等課程。此外，蔣介石還以其侍從室的名義“搞了些提倡哲學(xué)的事”，例如資助復(fù)性書院，辦西洋哲學(xué)名著編譯委員會和中國哲學(xué)研究委員會。④馮友蘭:《三松堂全集》第1卷，第98—99頁。此外，錢穆《國史大綱》也得到國民政府教育部的支持，并經(jīng)教育部定為各大學(xué)通用的歷史教科書而一時風(fēng)靡全國。正是官方意識形態(tài)的寬容和有意識的扶植，在較短的時間內(nèi)擴大了新儒學(xué)運動的社會影響，迅速提升了新儒家學(xué)派在思想界的學(xué)術(shù)地位。

由上述可見，20世紀40年代新儒學(xué)運動的開展和現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的崛起，學(xué)理精深、陣容強大、影響久遠，既有如馮友蘭“貞元六書”、熊十力《新唯識論》等皇皇巨著，也有賀麟《儒家思想的新開展》等短小精悍的時文。客觀地說，現(xiàn)代新儒家作為中國近代文化保守主義思潮之一支，在學(xué)術(shù)水準上無疑要遠遠高于清末民初固守傳統(tǒng)而拒斥新學(xué)的封建頑固派，也有別于國民黨當局的文化專制主義和復(fù)古主義。正因為如此，現(xiàn)代新儒學(xué)運動無論是學(xué)理深度還是社會影響面，足以與自由主義、馬克思主義并列而成三足鼎立的格局，在20世紀40年代是一種不可輕視的社會思潮和文化運動，甚至在中國近代思潮史都占有顯赫的地位。直到新中國成立前夕，隨著馬克思主義在中國大陸意識形態(tài)領(lǐng)域指導(dǎo)地位的確立，作為一種思潮和學(xué)派來說，因其反對馬克思主義和唯物主義的基本理論立場，現(xiàn)代新儒家完全喪失了思潮生存的政治生態(tài)環(huán)境，而不可能在大陸繼續(xù)存在和發(fā)展。一些人放棄了新儒學(xué)而接受了馬克思主義，另一些人則轉(zhuǎn)移到港臺和海外，新儒學(xué)的學(xué)術(shù)影響逐漸退出了思想界。

二、中共對現(xiàn)代新儒學(xué)運動的認識與批判

中國共產(chǎn)黨有著重視理論建設(shè)的優(yōu)良傳統(tǒng)。中共成立后雖然將主要精力放在制定中國民主革命的綱領(lǐng)和領(lǐng)導(dǎo)從事反帝反封建的革命運動，但是并沒有放棄對各種社會思潮的引領(lǐng)，尤其是十分注意分析和批評各種非馬克思主義、反馬克思主義思潮的形成原因、理論實質(zhì)、表現(xiàn)特點和社會危害，從理論上與各種錯誤思潮、有害思潮劃清界限。對于現(xiàn)代新儒學(xué)思潮，中共進行了認真的分析，就其性質(zhì)與本質(zhì)作出了自己的判斷。

(一)從政治性質(zhì)上看，現(xiàn)代新儒學(xué)運動在抗日戰(zhàn)爭時期是一種反抗侵略的愛國主義思潮

眾所周知，對于后現(xiàn)代化國家來說，民族危機常常表現(xiàn)為政治危機與文化危機并存交織，本民族的文化不僅面臨著如何從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型問題，而且還承載著凝聚民族意志、振奮民族精神等更多的社會責任。19世紀中葉以后近百年的時間，中華民族及其文化面臨著前所未有的沖擊，經(jīng)歷了生死存亡的劇烈煎熬，中國人民飽嘗了割地賠款、屈膝求和的奇恥大辱和落后挨打、亡國滅種的極度恐懼。近代中國文化保守主義正是民族政治危機和文化危機密切關(guān)聯(lián)所催生出來的一種獨特的思潮現(xiàn)象?？谷諔?zhàn)爭不僅僅是軍事上的對抗和政治上的較量，同時也是民族文化的復(fù)興和民族精神的振奮。這正如郭沫若在《復(fù)興民族的真諦》這篇文章中所說，“現(xiàn)在是我們民族復(fù)興的時候”，“復(fù)興民族是要復(fù)興我們中華民族的精神”①蔡尚思主編:《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第4卷，浙江人民出版社，1983年，第12、11頁。。民族主義情緒不僅表現(xiàn)在國家政治生活層面，同時也融入到學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。自日寇全面侵華以來，中國國土遭踐踏、生命被毀滅、財產(chǎn)受掠奪的殘酷現(xiàn)實，不僅深深地刺傷了中國廣大知識分子的自尊，而且在相當程度上改變了他們治學(xué)的方向。

新儒學(xué)運動的興起及現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的形成，是民族主義思潮在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的一個縮影。正如馮友蘭所言:“民族的興亡與歷史的變化，倒是給我許多啟示和激發(fā)”②馮友蘭:《三松堂全集》第1卷，第209頁。。他在20世紀30年代末至40年代中期這樣短暫的時期內(nèi)，厚積薄發(fā)、陸續(xù)推出《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》和《新知言》等六部著作，奠定了“新理學(xué)”體系基礎(chǔ)。他自稱其為“貞元之際所著書”，即“貞元六書”?！柏懺边@個提法取自《易經(jīng)》乾卦卦辭“乾，元、亨、利、貞”，原意指春夏秋冬四季，貞下起元，意味著嚴冬已過、春天將臨。馮友蘭用“貞元之際”喻指民族存亡之際，中華民族抵抗日寇侵略的最困難黑夜已經(jīng)過去，勝利的曙光就在前頭。新儒家以其獨特的方式表達出鮮明的民族立場和憂患意識，那就是甘于寂寞，沉心于哲學(xué)研究以探究中國文化的重建之路，力求從民族文化哲學(xué)的爬梳、發(fā)掘中尋求全民族抗日救亡的精神支柱和凝聚力量。馮友蘭在《新原人》自序中明確指出，“貞元六書”寫作的緣起正是“以志艱危，且鳴盛世”，在他看來，中國需要一種思想能夠“幫助中華民族，度過大難，恢復(fù)舊物，出現(xiàn)中興”。而這種思想，現(xiàn)代新儒家們不約而同地從中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)中去尋找，殫精竭慮地從傳統(tǒng)精粹的信仰中吸取營養(yǎng)以滋補艱難時世中的民族魂魄，喚起民族抗戰(zhàn)的必勝信念。

對于新儒學(xué)運動從傳統(tǒng)文化中挖掘中華民族復(fù)興的精神資源，如果僅僅從表面上觀察，很容易把這一思想流派與封建復(fù)古思想混淆起來。對此，周恩來明確指出，要劃清兩者的界限，“不要以為凡是研究古典的書就是復(fù)古”①《周恩來文化文選》，中央文獻出版社，1998年，第15頁。。以民族資產(chǎn)階級知識分子為主體的現(xiàn)代新儒學(xué)運動，在民族危亡的關(guān)鍵時刻，在文化上、思想意識上動員全國人民為抗戰(zhàn)建國而奮斗，為建立中華民族的新文化而探索。中國共產(chǎn)黨對新儒學(xué)運動所表現(xiàn)出來的救國傾向和愛國熱情給予了積極的肯定。1940年1月5日，張聞天在陜甘寧邊區(qū)文化界救亡協(xié)會第一次代表大會上作《抗戰(zhàn)以來中華民族的新文化運動與今后任務(wù)》的演講時，充分肯定了包括新儒學(xué)運動在內(nèi)的40年代中國思想界各種思潮在抗戰(zhàn)建國中的進步意義。他指出:“除大地主、大資產(chǎn)階級中的部分文化人動搖外，其他各階級各黨派一切有氣節(jié)的有正義感的文化人與青年知識分子的不滿與斗爭的勇氣，正在潛滋暗長?！雹凇稄埪勌煳募返?卷，中共黨史出版社，1994年，第38頁。不僅如此，中共還提出對梁漱溟為代表的“鄉(xiāng)建派”等思想派別反獨裁、反專制的進步文化運動，黨的文化工作者應(yīng)當“加進去支持他們”③《周恩來文化文選》，第23頁。。

(二)從思潮本質(zhì)上看，現(xiàn)代新儒學(xué)運動是與馬克思主義相對立的一種非馬克思主義思潮

20世紀40年代興起的現(xiàn)代新儒學(xué)運動所代表的保守主義傾向的社會思潮，從20年代的發(fā)端就站在馬克思主義的對立面。陳獨秀、楊明齋、瞿秋白、鄧中夏等中共早期著名的馬克思主義理論家以《新青年》《前鋒》《向?qū)А贰吨袊嗄辍返瓤餅殛嚨?，嚴肅地分析了梁漱溟等東方文化派的思潮本質(zhì)。如陳獨秀一針見血地指出東方文化派的保守主義傾向，旗幟鮮明地揭示了馬克思主義與東方文化派是根本不同的兩個思想派別:“梁漱溟說我是他的同志，說我和他走的是一條路，我絕對不能承認;他要拉國人向幽谷走，我要拉國人向康莊大道 (不用說這康莊大道也有許多荊棘須我們努力砍伐)走，如何是一條路，又如何是同志?”④《陳獨秀著作選》第2卷，上海人民出版社，1993年，第603頁。楊明齋在1924年出版了《評中西文化觀》這部重要著作，以歷史唯物主義文化觀，系統(tǒng)地批判了梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》、梁啟超《歐游心影錄》和《先秦政治思想史》、章士釗《農(nóng)國辯》為主要代表的東方文化派的文化復(fù)古主義。這部著作由于其理論性、系統(tǒng)性，在揭示復(fù)古主義與馬克思主義相對立的思潮本質(zhì)方面，是一部很有影響很有價值的著作，有人稱之“很激動了‘最高學(xué)府’的玄學(xué)空氣”⑤羅章龍: 《西行雜記》， 《中國青年》第119期，1926年4月24日。，還有人指出:“在此東方文化的聲浪甚囂塵上，真?zhèn)问欠遣灰妆姘椎臅r候，有了這部書，可以幫助青年解決很多的疑難”⑥余世誠、張升善編著:《楊明齋》，中共黨史資料出版社，1988年，第24頁。。馬克思主義者對東方文化派的理論分析，主要是在政治上、文化觀上，而對于他們的具體學(xué)術(shù)觀點缺乏深入的研究，還沒有認識到這種保守主義思潮存在的學(xué)理缺陷，對于東方文化派中的某些合理思想也缺乏必要的分析。因此，就社會效果來說，經(jīng)過批評和爭鳴，雖然揭露了東方文化派的理論傾向和社會危害，但是當時的馬克思主義者還不可能真正從學(xué)理上徹底駁倒文化保守主義。

到40年代，現(xiàn)代新儒學(xué)經(jīng)過10多年的演化、發(fā)展，已經(jīng)形成了更加系統(tǒng)化、學(xué)理化的理論形態(tài)。他們不再是簡單地抵制西方文化、鼓吹復(fù)古，而是既對民族傳統(tǒng)文化有著更加精深的研究，同時又雜糅進西方學(xué)術(shù)理論和分析方法，在理論層次上顯然要高于20年代的東方文化派。因此，從理論上主動劃清馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)這兩種根本對立的文化觀之間的是非界限，變得非常迫切。這一任務(wù)無疑具有更大的理論難度。中國進步知識界運用馬克思主義這一理論武器，主要從三個方面比較深入地批駁了現(xiàn)代新儒學(xué)運動唯心主義的實質(zhì)。

(一)揭示出馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)在文化觀上的根本對立和認識分歧

研究和討論中國文化問題，首先要明確什么是文化，這是兩種思潮最基本的分歧與爭論。馬克思主義的文化觀是建立在歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上，這是馬克思主義者與一切舊唯物主義者和唯心主義者認識和觀察文化問題的根本原則分歧。新儒學(xué)運動對文化雖然各有不同的理解，但他們大多是把文化當做人類欲望、意志等精神活動的產(chǎn)物，把文化視做凌駕于經(jīng)濟、政治等客觀物質(zhì)世界之上，并且支配著人類社會的經(jīng)濟、政治和社會生活。比如，賀麟認為文化是人類精神活動顯現(xiàn)的產(chǎn)物，而不是人類社會歷史實踐過程中的產(chǎn)物，“所謂文化就是經(jīng)過人類精神陶鑄過的自然”，“文化乃是精神的產(chǎn)物”①賀麟:《文化與人生》，第32頁。。他們用非科學(xué)的、唯心論對文化的解釋去研究中西文化及其哲學(xué)，劃分文化形態(tài)，必然引起文化討論的混亂和走入歧途。例如馮友蘭以“依照某理”而成的“類”去區(qū)分文化形態(tài)，把資本主義、社會主義和共產(chǎn)主義文化看成是同一類型;錢穆則毫無根據(jù)地把中國文化說成是“孝的文化”，西歐文化為“愛的文化”，印度文化為“慈的文化”②錢穆:《文化與教育》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第2頁。。

毛澤東在《新民主主義論》中運用馬克思主義的歷史唯物論，對什么是文化以及研究文化問題必須堅持的基本原則，作了科學(xué)的闡述:“一定的文化 (當作觀念形態(tài)的文化)是一定社會的政治和經(jīng)濟的反映，又給予偉大影響和作用于一定社會的政治和經(jīng)濟;而經(jīng)濟是基礎(chǔ)，政治則是經(jīng)濟的集中的表現(xiàn)”，“我們討論中國文化問題，不能忘記這個基本觀點”③《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第663—664頁。。而且，毛澤東還結(jié)合中國文化的發(fā)展，運用歷史唯物論對中國古代和近代文化的不同類型、內(nèi)容和性質(zhì)作了科學(xué)的區(qū)分。這些分析不僅劃清了馬克思主義文化觀與包括現(xiàn)代新儒家在內(nèi)的形形色色的唯心主義文化觀的界限，而且把中西文化研究奠定在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。趙紀彬在《理學(xué)的本質(zhì)》一文中提出質(zhì)問:“宇宙萬物與其理則之間，具有何種關(guān)系?它們在發(fā)生程序上孰先孰后?在發(fā)展過程中誰決定誰?”④趙紀彬: 《困知錄》下冊，中華書局，1963年，第338頁。杜國庠在《評馮友蘭的新形上學(xué)》一文中則直接批評新理學(xué)體系中“理世界”與“實際底世界”之間的尖銳對立狀態(tài)，指出馮友蘭“‘發(fā)現(xiàn)’了‘理世界’，同時又失掉了‘實際底世界’”，虛幻的“理世界”是對現(xiàn)實物質(zhì)世界的否定⑤《杜國庠文集》，人民出版社，1962年，第443—444頁。。這就從宇宙觀的高度揭示了新理學(xué)顛倒物質(zhì)與意識的關(guān)系，一針見血地抓住了新理學(xué)唯心主義的理論要害，同時也從哲學(xué)層面批判了新理學(xué)對文化問題的唯心解釋。此外，陳家康的《物與氣》《物與理》、周谷城的《評馮友蘭的〈新理學(xué)〉》、蔡尚思的《馮友蘭思想的批判》等文章，也從不同角度揭示了馬克思主義與新理學(xué)的根本分歧。這些研究成果集中闡明了文化研究的一個核心問題:只有從唯物史觀出發(fā)，正確認識文化與經(jīng)濟、政治的關(guān)系，才能對什么是文化、文化在社會中的地位和作用等問題作出科學(xué)的解釋，才能把文化形態(tài)、文化類型的確定、劃分奠定在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。

(二)揭示出馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)在什么是中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化這個問題上的根本對立和認識分歧

在不同文化觀的指導(dǎo)之下，對中國傳統(tǒng)文化精華的認識、總結(jié)顯然也會得出不同的結(jié)論。馮友蘭立足于唯心主義的立場，把中國哲學(xué)的主要傳統(tǒng)、中國哲學(xué)的主流、中國哲學(xué)要求的最高境界、中國哲學(xué)的真正精神，歸結(jié)為“極高明而道中庸”，哲學(xué)必須“經(jīng)虛涉曠”才符合“極高明而道中庸”的標準。中國哲學(xué)史上有一個“不著實際”、“不著形象，超乎形象”的傳統(tǒng)，“先秦的道家，魏晉的玄學(xué)，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統(tǒng)”。⑥馮友蘭:《三松堂全集》第5卷，第126頁。針對這種錯誤認識，杜國庠發(fā)表了《論“理學(xué)”的終結(jié)》《玄虛不是中國哲學(xué)的精神》《玄虛不是人生的道路》《評馮友蘭的新形上學(xué)》等論文，在對大量中國古代思想史資料詳細梳理和考辨的基礎(chǔ)上，有理有據(jù)地批駁了馮友蘭《新原道》以玄學(xué)傳統(tǒng)僭稱中國哲學(xué)的精神不合中國哲學(xué)的史實。他指出，從整個中國哲學(xué)史來看，不能說只有一個唯心論或“玄虛”的傳統(tǒng)，“明末葉，王學(xué)勢衰，明清之交，黃顧王顏都重‘致用’。前清樸學(xué)大盛，戴氏哲學(xué)也痛斥宋學(xué)的玄虛，控訴‘人死于理，其誰憐之’。這些都是實事求是的”。由此他提出:“玄學(xué)是反科學(xué)的”，“中國哲學(xué)的精神，不是‘經(jīng)虛涉曠’，而是‘實事求是’”。①《杜國庠文集》，第414、405頁。

在批評新儒家道德觀方面，青年哲學(xué)家胡繩發(fā)揮了重要作用。他在《評錢穆著〈文化與教育〉》這篇文章中，運用唯物史觀較為深入地分析了“孝”在歷史上的實質(zhì)及其局限性，批駁了錢穆以“孝的文化”引導(dǎo)當時青年的觀點。他指出:“傳統(tǒng)文化中的所謂‘孝’確不只是用在家庭關(guān)系中的概念，而且還被用來推演到一般的社會政治關(guān)系上面”，中國封建專制統(tǒng)治者往往利用“孝”的觀念來維護自己的統(tǒng)治秩序②《胡繩全書》第1卷 (上)，人民出版社，1998年，第218頁。。此外，胡繩還發(fā)表了《一個唯心論者的文化觀——評賀麟先生著〈近代唯心論簡釋〉》一文，針對賀麟提出的“從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀壞的永恒的基石”、“重新建立起新人生新社會的行為的規(guī)范和準則”③賀麟:《文化與人生》，第22頁。，明確指出其道德觀的最根本錯誤是，封建社會的倫理綱常本質(zhì)上反映封建等級社會中統(tǒng)治階級對勞動人民的支配關(guān)系，而賀麟?yún)s把這種關(guān)系解釋為天對人的支配關(guān)系，從而“人與人的支配關(guān)系就被合理化、神圣化起來了”④《胡繩全書》第1卷 (上)，第151頁。，五倫觀念被披上神秘主義的外衣。

(三)揭示出馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)在儒家思想能否拯救近代以來中國社會危機這個問題上的根本對立和認識分歧

20世紀40年代的新儒學(xué)運動把挽救近代以來民族危機和文化危機的希望寄托于儒家文化的復(fù)興，正如賀麟所說:“民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興?！雹葙R麟:《文化與人生》，第2頁。所以，馮友蘭、熊十力等新儒學(xué)代表人物紛紛以承接傳統(tǒng)“道統(tǒng)”為文化使命，都聲稱自己接上了中國的傳統(tǒng)思想，建立了所謂的“新統(tǒng)”。馬克思主義者并不完全否認儒家思想的當代意義，這是馬克思主義者與現(xiàn)代新儒家的共識。然而，分歧主要在于如何客觀評價儒家思想的地位和作用。馬克思主義者指出，從總體上看，儒家思想是封建社會的產(chǎn)物，與馬克思主義相比較而言，它在整體上“是進了歷史博物館的東西了”⑥《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第686頁。。然而，現(xiàn)代新儒家卻無視這一客觀事實，片面夸大儒家學(xué)說的長處和現(xiàn)代意義，把“儒家思想的新開展”視做“中國現(xiàn)代思潮的主潮”⑦賀麟:《文化與人生》，第1頁。，試圖用儒家思想取代馬克思主義，這顯然違背了五四新文化運動以來文化發(fā)展的歷史潮流。杜國庠批評新儒學(xué)恢復(fù)“道統(tǒng)”的努力從根本上違背了社會進步，指出:“理學(xué)是決定地終結(jié)了，絕沒有死灰復(fù)燃的可能;雖然還有人企圖把它再‘新’一下，究竟是過時的果實，變了味道了?！雹唷抖艊晕募?，第377頁。錢穆不加分析地把西方從16世紀到19世紀近400年的文化統(tǒng)稱為“殖民文化”，并主張中國文化的未來前途應(yīng)當是向后轉(zhuǎn)，回到文武周公、漢唐宋明和儒家里去。胡繩發(fā)表《評錢穆著〈文化與教育〉》一文，批評了錢穆的這個觀點，指出西方文化并非一團漆黑，馬克思主義、社會主義文化代表了人類文明的進步，否定馬克思主義的先進性而回歸古代儒家文化，實質(zhì)上就是“文化上的復(fù)古主義與排外主義”⑨《胡繩全書》第1卷 (上)，第223頁。。

總之，在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，馬克思主義學(xué)者采取學(xué)術(shù)批判和平等爭鳴的形式批駁了新儒學(xué)運動的各種荒謬之處，以嚴謹?shù)膽B(tài)度揭示了新儒學(xué)復(fù)興思潮的理論缺陷，準確地抓住了馬克思主義與新儒學(xué)之間的根本分歧，指出了批判繼承傳統(tǒng)文化的正確方向。

三、學(xué)術(shù)批判的積極作用及理論缺憾

馬克思主義理論工作者對20世紀40年代新儒學(xué)運動的批判，其思想史意義絕不僅僅限于學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，這種批判性工作促進了團結(jié)抗戰(zhàn)文化統(tǒng)一戰(zhàn)線的形成，有力地推動了馬克思主義中國化進程。

中國革命的性質(zhì)是新民主主義革命，在文化上也需要組成一個以無產(chǎn)階級為主體、聯(lián)合小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級的反對封建思想的文化聯(lián)合陣線。實際上，早在馬克思主義同東方文化派的思想斗爭中，就已經(jīng)初步提出了這個問題。陳獨秀認為，雖然胡適所信仰的實驗主義和中共所信仰的唯物史觀大有不同之處，但是“在掃蕩封建宗法思想的革命戰(zhàn)線上，實有聯(lián)合之必要”①獨秀:《寸鐵》，《前鋒》創(chuàng)刊號，1923年7月1日。。鄧中夏發(fā)表《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問題》一文，進一步提出文化聯(lián)合戰(zhàn)線的范圍還應(yīng)當擴大，除了胡適為代表的科學(xué)方法派之外，還可以聯(lián)合“行為派的心理學(xué)家”、“三民主義的政治家”、 “社會化的文學(xué)家”、“平民主義的教育家”等，向反動思想一致進攻②鄧中夏:《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問題》，《中國青年》第15期，1924年1月26日。?？谷諔?zhàn)爭爆發(fā)后，隨著抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的建立，中共總結(jié)和清理了“左”傾關(guān)門主義，提出了建立廣泛的思想文化界統(tǒng)一戰(zhàn)線的任務(wù)。

這樣，如何正確對待和科學(xué)引導(dǎo)20世紀40年代新儒學(xué)運動所興起的儒學(xué)復(fù)興思潮，成為中共建立文化統(tǒng)一戰(zhàn)線一個急需解決的迫切問題。而解決這一問題首先必須準確判斷這一思潮的性質(zhì)，它究竟是一種科學(xué)的、進步的思潮，還是反動的、落后的思潮，這是中國共產(chǎn)黨引領(lǐng)社會思潮必須首先解決的前提。

正如前文所述，中共認識到在民族危機刺激下而勃興的儒學(xué)復(fù)興思潮，其學(xué)術(shù)旨趣在于試圖探索出一條中華民族復(fù)興之路，就其理論本質(zhì)而言，現(xiàn)代新儒學(xué)是一種帶有一定政治色彩的學(xué)術(shù)思潮和學(xué)術(shù)派別，他們所從事的理論活動也是為自己的政治理想和政治設(shè)計提供學(xué)術(shù)理論的支撐。這是由于20世紀三四十年代的中國時代特點和學(xué)術(shù)理性雙重鑄造的結(jié)果。作為民族政治危機和文化危機直接催生的產(chǎn)物，現(xiàn)代新儒學(xué)作為學(xué)術(shù)思潮必然帶有政治的印記。有學(xué)者精辟地闡釋了這種獨特現(xiàn)象的原因:在近代中國“沒有一個思想之起，不與政治有關(guān)，沒有一個思想家，沒有政治思想。假設(shè)一個思想潮流，或一個思想家，沒有政治思想，或與當時政治生活無關(guān)，其思想決無大影響，同時在思想史也無大的價值。至于近代中國，一因帝國主義之侵略，二因政治之不上軌道，人民不安，生活涂炭，故近代中國思想家無不有其政治思想，或?qū)嵭姓渭?，或?qū)嵭袇⒓诱芜\動之人物。”“在今日之中國，思想家沒有政治思想和主張，其思想即無價值可言，時代使然也?！雹酃坎?《近五十年中國思想史·再版自序》，山東人民出版社，1997年，第5—6頁?？偟膩砜?，現(xiàn)代新儒學(xué)思潮在世界觀、歷史觀等理論取向上，是迥異與馬克思主義的另一種思想體系;在政治傾向上，現(xiàn)代新儒學(xué)思潮與馬克思主義也有著根本的區(qū)別。

但中共也清醒地認識到:盡管現(xiàn)代新儒學(xué)運動總體上是唯心主義和保守主義傾向，曾受到國民黨當局的欣賞甚至利用，但他們與國民黨封建法西斯主義還是有根本區(qū)別的。熊十力強調(diào)個性自由，馮友蘭推崇理性精神，反對專制主義和盲目“力行”的唯意志論，這些追求自由主義的價值觀與國民黨利用傳統(tǒng)文化的糟粕來壓制人民、愚弄人民，顯然是有天壤之別。所以在三四十年代，馬克思主義理論工作者對于梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)實踐沒有全盤否定，對其所起的積極作用給予比較客觀公允的評價。薛暮橋1942年在給劉少奇的信中指出:“無論如何，我們決不應(yīng)當忽視在這些鄉(xiāng)村改良主義團體(如鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，定縣的平民教育促進會，無錫的教育學(xué)院)中，是有著幾千幾萬有良心的青年，他們主觀上是企圖改造鄉(xiāng)村，改造中國。他們不是為著掩護地主資產(chǎn)階級，甚至不是為著個人的金錢或地位，而是為著追求光明，追求自己的空洞的理想，而在這里艱苦地工作著。”①薛暮橋:《關(guān)于中國農(nóng)村經(jīng)濟研究會及白區(qū)工作問題——給少奇同志的報告》，薛暮橋、馮和法編:《〈中國農(nóng)村〉論文選》 (上)，人民出版社，1983年，第23頁。當新儒學(xué)運動在社會上造成一定聲勢之時，一些進步學(xué)者出現(xiàn)“左”的傾向，主張把他們視為主要打擊的對立面。這種情緒引起了周恩來的重視，他明確指出:“我們和馮友蘭、賀麟在階級立場上，矛盾固然是尖銳的，但畢竟不是主要矛盾。當前，學(xué)術(shù)理論上最危險的敵人，是國民黨右派的妥協(xié)投降理論，我們斗爭的鋒芒應(yīng)該對準陳立夫的‘唯生論’”。②侯外廬:《韌的追求》，三聯(lián)書店，1985年，第122—123頁。對于張君勱提出的取消共產(chǎn)黨、取消陜甘寧邊區(qū)、取消八路軍新四軍的政治主張，毛澤東曾在《團結(jié)一切抗日力量，反對反共頑固派》的演講中給予批駁，但還是把他與國民黨頑固派區(qū)別對待，當做統(tǒng)一戰(zhàn)線內(nèi)部的不同思想認識問題，作為有益于抗戰(zhàn)的中間力量和進步勢力加以爭取和團結(jié)，使之逐步改變對中國共產(chǎn)黨的敵視態(tài)度。在張君勱60歲生日時，周恩來還親自給他送了一塊“民主之壽”的壽匾。③參見鄭大華:《張君勱學(xué)術(shù)思想評傳》，北京圖書館出版社，1999年，第328頁。由于黨實行正確的團結(jié)政策，張君勱對中共領(lǐng)導(dǎo)的革命持同情的態(tài)度，“他現(xiàn)在不但不反對我們擴充軍隊成立邊區(qū)，他還怕軍隊的力量不夠強大和邊區(qū)遭受襲擊呢!張已認我黨為在中國實現(xiàn)民主中一支必要的友軍”④董必武:《關(guān)于大后方黨派問題》，《中共黨史參考資料》(五)，人民出版社，1979年，第369頁。。馬克思主義理論工作者的學(xué)術(shù)批評，對于批評對象接受馬克思主義也有很大的幫助。胡繩發(fā)表《一個唯心論者的文化觀》批評賀麟著《近代唯心論簡釋》，使賀麟深受啟發(fā)。他曾經(jīng)表示堅決不愿放棄唯心論，但后來終于信奉馬克思主義，以80高齡加入中國共產(chǎn)黨作為最后的政治歸宿。他真誠地承認學(xué)術(shù)批評對他的思想轉(zhuǎn)變起到了有益的促進作用。⑤鄭惠:《程門立雪憶胡繩》，中央民族大學(xué)出版社，2003年，第38頁。在中共堅持團結(jié)、堅持進步的方針指導(dǎo)下，進步思想界和文化人士正確區(qū)分了封建法西斯思想理論與其他理論的界線，從根本上保證了文化界團結(jié)抗戰(zhàn)的大局。

可以說，40年代中共對現(xiàn)代新儒學(xué)運動的思潮引領(lǐng)總體上是比較成功的，把廣大文化界知名人士團結(jié)在民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的旗幟下。但同時，還應(yīng)當看到，由于主客觀等復(fù)雜原因，進步知識界對新儒學(xué)運動的批判從學(xué)理層面來看，還有所欠缺。

一方面主要表現(xiàn)在他們對新儒學(xué)運動學(xué)術(shù)地位的分析比較欠缺和薄弱。新儒學(xué)運動在意識形態(tài)上排斥馬克思主義，攻擊辯證法唯物論，所以馬克思主義者著重批判新儒學(xué)運動“反動的社會作用”及其“販賣唯心主義的實質(zhì)”，這在當時是十分必要的。然而，這種批判又是與政治斗爭的實際需要緊密相聯(lián)，“過分地探求這些著作的思想體系和若干命題是唯物還是唯心，多少忽視了這些著作的內(nèi)在靈魂”⑥單純、曠昕主編:《解讀馮友蘭·學(xué)人紀念卷》，海天出版社，1998年，第83頁。，使他們不可能對新儒學(xué)運動學(xué)理層面的科學(xué)意義作出客觀的評價。與30年代的“全盤西化”論、“中國本位文化”論等眾多思潮相比，現(xiàn)代新儒家的文化觀顯然更為客觀公允，更具有獨特的學(xué)術(shù)價值，他們對“全盤西化”論關(guān)于“現(xiàn)代化即等于西化”等觀點的深刻批判，對傳統(tǒng)文化所作的扎實的系統(tǒng)研究和分析，在傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方文化的中國化方面的學(xué)術(shù)探索，值得馬克思主義者認真總結(jié)和借鑒。然而，這些理論創(chuàng)見在當時并沒有引起馬克思主義者的足夠重視，新儒家融合中西學(xué)術(shù)的嘗試則被簡單地視為“幫閑哲學(xué)”⑦《杜國庠文集》，人民出版社，1962年，第435頁。，與“中體西用”論“是一丘之貉，甚至還要更落后一點”⑧《胡繩全書》第1卷 (上)，人民出版社，1998年，第152頁。。

另一方面，在思想方法上不同程度地存在著把馬克思主義與唯心主義絕對對立起來的教條化傾向。馬克思主義從在中國的引進和傳播開始，就置身于林林總總的社會思潮之中，在與各種非馬克思主義甚至反馬克思主義學(xué)派的爭論中，在對各種思潮、學(xué)派、學(xué)說的批判、辯駁中，逐步擴大自己的社會影響，鞏固自己的思想陣地，發(fā)展、完善自己的理論。社會思潮發(fā)展的這一內(nèi)在規(guī)律決定了馬克思主義與20世紀中國其他思潮之間是一種雙向的互動關(guān)系，即馬克思主義不僅要分析其他思潮的理論實質(zhì)、主要觀點、社會影響，批判和揭露他們的理論偏頗，同時要在同對立思潮的爭論中能夠發(fā)現(xiàn)自身理論存在的不足，糾正自身存在的認識偏差，吸收對方的理論長處，從而進一步完善自身理論的嚴謹性。從這兩層關(guān)系來看，40年代馬克思主義者對新儒學(xué)思潮的批判，在第一層面達到了比較深入的學(xué)術(shù)水平，而在第二層面還有一定的欠缺。新儒學(xué)運動以唯心主義的哲學(xué)觀為理論基礎(chǔ)，這顯然是應(yīng)當需要嚴肅批判。然而，其唯心主義學(xué)說并不是簡單地胡說，而是以形式邏輯為基礎(chǔ)，通過細密的分析和精縝的思辨推演出整個哲學(xué)體系，因而他們的文化觀和哲學(xué)體系具有較強的思辨性和學(xué)理性。在這一方面，馮友蘭等人把中國哲學(xué)在體系化和邏輯化方面推進了一大步，但其思想的這種歷史作用，卻沒有受到足夠的重視。一些馬克思主義學(xué)者在批判形式邏輯的形而上學(xué)思維的片面性、局限性的同時，也否定了形式邏輯，把形式邏輯與辯證邏輯完全對立起來，沒有認識到形而上學(xué)同樣代表人類理論思維發(fā)展的一個必經(jīng)階段和環(huán)節(jié)，辯證的思維方式應(yīng)當揚棄形而上學(xué)的思維方式。

就有針對性地吸收對立面思潮的合理性而言，現(xiàn)代新儒學(xué)則作了一些卓有成效的努力。在30年代末40年代初，對于五四新文化運動以來來自自由主義和馬克思主義兩方面的批孔反儒思潮，現(xiàn)代新儒學(xué)逐漸改變了早期那種極端敵視的態(tài)度，不再堅守完全對立的學(xué)術(shù)立場，他們在繼續(xù)維護傳統(tǒng)價值的同時，更多地注意從論爭對手中汲取合理思想。賀麟在《儒家思想新開展》提出了一套包括方法、態(tài)度和努力目標在內(nèi)的儒學(xué)復(fù)興具體構(gòu)想。在他看來，五四新文化運動，表面上雖然主張打倒孔家店、推翻儒家思想，但實際上卻是“促進儒家思想新發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機”。據(jù)賀麟分析，一個原因是新文化運動“破壞和掃除了儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分”，儒家思想的“真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”。所以，在他看來，新文化運動的批孔反儒，其功績與重要性遠遠超過曾國藩、張之洞等人對于儒家思想的提倡。另一個原因就是新文化運動后西方文化大規(guī)模的輸入，“是使儒家思想得到新發(fā)展的一大動力”，“假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉(zhuǎn)化西洋文化，以充實自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復(fù)活而有新的發(fā)展”。①賀麟:《儒家思想的新開展》，《思想與時代》第1期，1941年8月。事實上，現(xiàn)代新儒學(xué)也的確能夠抓住這個“動力”，把西方資產(chǎn)階級哲學(xué)思想和方法引入中國哲學(xué)史研究，比較扎實地從事西方哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的融合，從而提升了現(xiàn)代新儒學(xué)的學(xué)術(shù)層次和學(xué)術(shù)分量。這使他們贏得了與馬克思主義互爭高下、相互競雄的學(xué)理底蘊和資本。這些對馬克思主義如何實現(xiàn)中國化無疑是富有啟發(fā)價值的，值得馬克思主義理論工作者予以總結(jié)和借鑒。

上述這些學(xué)術(shù)批判工作所暴露的理論缺陷，在當時并沒有引起足夠的重視，在新中國成立后一段時期內(nèi)的學(xué)術(shù)批判中也沒有得到有效糾正和克服，這無疑是馬克思主義中國化的一個缺憾。當然，我們指出馬克思主義者理論上的不足，并不是苛求前人，而是為了從中吸取經(jīng)驗教訓(xùn)。事實證明，新儒學(xué)不僅在舊中國的學(xué)術(shù)思想界曾占有一席之位，直到今天仍然具有較大的影響，正確的認識和對待這一學(xué)說對于建設(shè)中國先進文化具有十分重要的歷史意義和現(xiàn)實意義。要做到這一點，則必須建立在對新儒學(xué)的科學(xué)認識和細致的理論分析的基礎(chǔ)之上，而不能采取簡單否定的方法。

(本文作者 李方祥，福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授 福州 350007;鄭崇玲，閩江學(xué)院思政教研部副教授 福州 350108)

(責任編輯 王愛云)

The Chinese Marxists’Academic Criticism of the New Confucianism Movement in the 1940s

Li Fangxiang＆Zheng Chongling

In the 1940s the new Confucianism movement carefully constructed the theoretical system of new Confucianism，practiced the spirit of free lectures，and at the same time experimented the political ideal of social reform．It can thus be seen that on the whole the modern new Confucianism is an academic group and represents an academic trend，but it is not purely an academic trend and it also has its political inclination．There are fundamental academic differences between the new Confucianism and Marxists in cultural concepts and in how to understand and deal with the traditional Chinese culture．The academic criticism，launched by the Chinese Communists，of the idealism nature of the new Confucianism movement promoted the historical process of adaptation of Marxism to Chinese conditions，but regrettably their application of Marxist methods was tainted with a certain degree of dogmatism．

D231

A

1003－3815(2011)－03－0078－11

* 本文為教育部人文社科研究2009年度一般項目(09YJC710030)和2009年福建省教育廳A類人文社科研究項目 (JA09191S) “馬克思主義中國化與20世紀中國學(xué)術(shù)思潮的互動關(guān)系研究”的成果之一。