內(nèi)容提要：齊澤克所說的“基督教內(nèi)核”或者“基督教遺產(chǎn)”究竟意味著什么?本文認(rèn)為，與其說這是討論信仰，不如說是以基督教的信仰結(jié)構(gòu)為例，對意義生成與建構(gòu)之普遍過程的一種分析。無論我們是否認(rèn)同齊澤克，神學(xué)和一般的人文學(xué)術(shù)都可能由此激發(fā)出新的活力。

關(guān)鍵詞：齊澤克米爾班克激進(jìn)正統(tǒng)論意義生成

作者簡介：楊慧林，中國人民大學(xué)教授，主要從事宗教學(xué)和比較文學(xué)研究。

齊澤克(Slavoj zizek)被視為“無神論、唯物主義和馬克思主義”的理論家，他也堅(jiān)稱自己是“徹底的唯物主義者”、“圣保羅式的唯物主義者”并且“毫不掩飾馬克思主義的立場”。同時(shí)他又認(rèn)為：“要做一個(gè)真正的辯證唯物主義者，必須借助基督教的經(jīng)驗(yàn)”，而“基督教之顛覆性的精髓……也只能被唯物主義所理解”。因此齊澤克圍繞“基督教內(nèi)核”或者“基督教遺產(chǎn)”，連續(xù)出版了《玩偶與侏儒：基督教的反向內(nèi)核》、《脆弱的絕對：基督教遺產(chǎn)為何值得為之奮斗》等著作。

齊澤克似乎將一種悖論擺在我們面前。他所說的“圣保羅式的唯物主義”究竟是什么?“值得為之奮斗”的“基督教遺產(chǎn)”又是什么?馬克思主義何以能與神學(xué)家共同討論基督教的問題?“真正的辯證唯物主義”又為何“必須借助基督教的經(jīng)驗(yàn)”?齊澤克確實(shí)與神學(xué)家有所不同。與其說他是討論信仰本身，倒不如說他是“借助基督教的經(jīng)驗(yàn)”來揭示意義的普遍結(jié)構(gòu)。而由此還原的“真理程序”，恰恰是文化生產(chǎn)和意義生成的某種原型。這不僅可以揭示當(dāng)今種種“差異”、“身份”、“多元”背后的相似敘述，其本身也未嘗不能讓我們重溫馬克思主義的方法與邏輯。他與“激進(jìn)正統(tǒng)論”神學(xué)之爭，似可作為一個(gè)典型的例證。

齊澤克與“激進(jìn)正統(tǒng)論”神學(xué)相涉，其實(shí)比他本人直接介人相關(guān)問題的歷史更為久遠(yuǎn)。早在1997年，米爾班克就在其著作的注釋中提到過齊澤克；“激進(jìn)正統(tǒng)論”神學(xué)的另一位代表沃德(Graham Ward)也就齊澤克進(jìn)行過神學(xué)的討論。也許可以說，齊澤克的“神學(xué)”正是他對“激進(jìn)正統(tǒng)論”的直接回應(yīng)。乃至2009年他與米爾班克的相關(guān)論說被合編為《基督的怪誕：悖論還是辯證》應(yīng)該是在情理之中。

米爾班克等人可能在許多方面都與齊澤克格格不入，但我們至少可以發(fā)現(xiàn)：這種“激進(jìn)”而又“正統(tǒng)”的神學(xué)同樣關(guān)注著“反向的神學(xué)”，即“以‘非神學(xué)的論題表達(dá)神學(xué)”。那么齊澤克與“激進(jìn)正統(tǒng)論”神學(xué)的區(qū)別何在?《基督的怪誕》之編者戴維斯(Creston Davis)將其概括為該書導(dǎo)言的小標(biāo)題：“圣星期六(齊澤克)還是復(fù)活節(jié)主日(米爾班克)——場不太可能的論爭”。在他看來：“齊澤克和米爾班克所論說的基督教，為超越資本主義以及作為其補(bǔ)充的自由主義之死結(jié)，提供了一種出路?！欢@一論爭……留給我們一個(gè)非此即彼的問題：基督教或者是充盈的愛的浪潮，推引我們?nèi)谌肷袷サ臉s耀，這就是復(fù)活節(jié)主日的悖論；或者是一種超越目的的無限自由……這就是圣星期六的辯證?！贝骶S斯此說的可能來源，則是卡普托(John D.Caputo)出版于2007年的《耶穌將解構(gòu)什么》(WhatWould JesusDeconstruct?)。按照卡普托的看法：“要了解耶穌的生和死的意義，我建議逗留在……圣星期六，……不要太快跑到復(fù)活節(jié)主日的勝利主義?！饼R澤克為《基督的怪誕》提供了一篇長文：《四個(gè)字的恐懼：尋求對基督教的黑格爾式讀解》；其后是米爾班克的長篇回應(yīng)《雙重的榮耀，或者悖論與辯證之爭》；接下來是齊澤克的再回應(yīng)。齊澤克認(rèn)為令人感到恐懼的是四個(gè)什么字?這出自英國偵探小說家切斯特頓(G.K.Chesterton，)的《狗的啟示》?！豆返膯⑹尽分魅斯祭噬窀甘莻€(gè)大偵探，他認(rèn)為：“事物本來就是‘是其所是，并沒有什么潛在的神秘意義，而基督道成肉身的奇跡是一個(gè)例外，由此保證和延續(xù)我們共同確認(rèn)的真實(shí)?！鼻兴固仡D在小說中寫道：“人們總是愿意接受種種未經(jīng)檢驗(yàn)的斷言，這……淹沒了以往的一切理性主義或者懷疑主義，這就是迷信。失去共識、無法了解事物的‘是其所是，正是不相信上帝的第一個(gè)結(jié)果。人們所談?wù)摰囊磺校鋵?shí)都像是追溯一場惡夢，正如埃及或者古代印度多神教的動物圖譜，狗是征兆、貓是神秘、豬代表吉祥、甲蟲代表護(hù)佑，……所有這一切都是因?yàn)橛兴膫€(gè)字使你感到恐懼：他成了人。”

在切斯特頓看來：“基督教的上帝是……防止鬼神、魔法、奇跡等等迷信的……最后保衛(wèi)者，……如果你不相信上帝，你便會相信任何東西?！饼R澤克認(rèn)為正是切斯特頓所理解的基督教，才使他傾向于如實(shí)的解釋，而不喜歡太快訴諸超自然的魔法；他也因此在他寫的偵探小說中說：“如果珠寶從一個(gè)上鎖的箱子中被盜，解決的辦法不是心靈遙感，而是……另找一位魔術(shù)師；如果一個(gè)人突然消失了，那一定是有一條秘密通道?！虼俗匀坏慕忉尡瘸匀坏母深A(yù)更神奇?！?/p>

齊澤克由此引申出一段非常有趣的論說：“當(dāng)人們害怕‘他成了人那四個(gè)字……因而去想象各種深層意義的時(shí)候，真正讓他們感到恐懼的是他們失去了確保世界意義的超越性的上帝，失去了拉動木偶牽線的那個(gè)隱匿的上帝；與之相反，我們所得到的卻是一個(gè)拋棄了超越性、投身于他自己的造物、并且在死亡之前始終參與其間的上帝，于是人類便不再有一個(gè)更高的力量在暗中察看我們，而只能為了神圣的創(chuàng)造、亦即上帝本身，自行承受自由和責(zé)任的可怕負(fù)擔(dān)。我們今天難道不是仍然害怕這四個(gè)字所產(chǎn)生的結(jié)果嗎?稱自己為‘基督徒的人們，難道不是寧愿有一個(gè)高高在上、仁慈地察看我們、將自己的兒子派來充當(dāng)愛的象征、甚至是作為一種人格化強(qiáng)力的上帝嗎?”因此在齊澤克看來，黑格爾的理性主義是唯一能夠徹底解釋這四個(gè)字的哲學(xué)，

“這就是為什么幾乎所有的哲學(xué)家都對黑格爾的理性主義感到同樣的恐懼?！?/p>

齊澤克對黑格爾的最主要興趣，可能仍然在于“反向的內(nèi)核”，亦即所謂“黑格爾式的辯證的反轉(zhuǎn)”。盡管“對于切斯特頓來說，黑格爾可能是虛無主義的現(xiàn)代‘德國哲學(xué)家當(dāng)中最糟糕的典型，但是其神學(xué)的悖論與黑格爾辯證法之間的近似性，不能不引起我們的注意?！纱吮氵B及黑格爾式基督論的核心問題：上帝與人的重新修好是基督教信仰的根本內(nèi)容，但是為什么必須體現(xiàn)于一個(gè)個(gè)體、體現(xiàn)于一個(gè)外在的、偶然的、肉身的人?”

齊澤克認(rèn)為黑格爾在《宗教哲學(xué)演講錄》提供了最扼要的回答：“主體難道不是無法借助自身的努力和自己的活動帶來這一修好，因而通過虔敬和獻(xiàn)身，使其內(nèi)在(的生命)與神圣的理念相互一致，并在行為中表達(dá)這種一致性嗎?進(jìn)而言之，這難道不是并非[并非僅僅]存在于某一個(gè)主體、而是存在于所有愿意遵奉神圣法則的人們、乃至天上的才行在地上、圣靈也就顯現(xiàn)并棲居于群體之中嗎?”黑格爾的問題被齊澤克解析為兩點(diǎn)：第一是“個(gè)人的圣化和精神的純化”，其次是…天上行在地上的神圣群體之集體實(shí)現(xiàn)，亦即群體完全遵奉神圣的法則；換言之，黑格爾的這一假說完全是馬克思主義的：為什么不能將此‘自在的表達(dá)置換為‘自為呢?為什么不能超越人類歷史的自在的上帝本體，置換為圣靈的精神一現(xiàn)實(shí)本體呢?”這樣，如果主體無法自我設(shè)定，就應(yīng)該是被設(shè)定

的；然而“設(shè)定”本身總是單向的，必然依賴于某種前提。于是“主體性與客體性的合一(神圣的合一)必定是我之設(shè)定的前提?！弊鳛樯系垡蝗说幕剑∏☆A(yù)設(shè)著合一／修好的結(jié)構(gòu)關(guān)系：“首先是間接的合一，然后借助圣靈成為直接的一；由此我們也就從施愛的基督過渡到作為主體的愛本身?！?/p>

2010年5月17日和18日，齊澤克分別在中國人民大學(xué)和清華大學(xué)作了兩場演講。其中涉及到一個(gè)常常被歸之于陀思妥耶夫斯基(Dostoyevsky)的著名命題：“如果沒有上帝，一切都是可能的?！睋?jù)齊澤克考證，陀思妥耶夫斯基從來沒有這樣的完整表述。不過拉康(Lacan)倒確實(shí)有一個(gè)著名的“批判性反轉(zhuǎn)”：“如果沒有上帝，一切都是不可能的。”齊澤克的意思是說：如果沒有一個(gè)外在的權(quán)威來保證人類世俗追求的道德空間，人對快樂的追求就不得不自我約束、以免傷害自己或者侵犯他人，其中“超我”的約束甚至?xí)筮^傳統(tǒng)道德，因此“作一個(gè)簡單的享樂主義者，反而會更受壓抑和限制”。

另外，當(dāng)人們將自己視為“上帝意志的工具”時(shí)，無論做什么好像都具有合法性。其中有兩種最常見的托辭，一是“人性的弱點(diǎn)”，二是“替天行道”。前者使一切不檢點(diǎn)都成為可以理解的；后者則如當(dāng)今的恐怖主義：“如果上帝存在，只要聲稱是直接代表上帝行事，似乎連炸飛無數(shù)無辜的平民也是被允許的?！彼札R澤克相信巨大的罪惡往往需要神圣的理由，“沒有這樣的理由，我們就得為自己的所有行為承擔(dān)責(zé)任。……人們常說宗教可以使壞人做好事，當(dāng)今的經(jīng)驗(yàn)則告訴我們：……如果沒有宗教，好人可能做好事、壞人可能做壞事，而只有宗教才能使好人做壞事”。

齊澤克由此提到前波黑塞族(Bosnian Serb)領(lǐng)導(dǎo)人卡拉季奇(Radovan Karadzic)的種族清洗，并引用了卡拉季奇的詩句：“我的信仰是沒有任何禁忌，求愛情、飲美酒，對著太陽想看多久就看多久，這個(gè)神對你無所禁忌，民眾啊，聽從我的呼求?！饼R澤克說：“柏拉圖的聲譽(yù)受損，是因?yàn)樗獙⒃娙蓑?qū)逐出城邦，……而上述種族清洗確實(shí)肇始于一個(gè)詩人的危險(xiǎn)的夢?！痹谒磥?，這不過是用所謂的“歷史進(jìn)程”取代了“上帝意志”的說辭，共同的邏輯是將自己視為“實(shí)現(xiàn)更高理想的工具”。齊澤克在這里引述了巴丟(Alain Badiou)的論說：“關(guān)于上帝和宗教的最簡單定義在于一種觀念，即：真理與意義是合一的、而且是等同的。上帝之死終結(jié)了這一觀念?！倍皻v史的進(jìn)程”同樣指向了歷史的趨向和歷史所應(yīng)當(dāng)具有的某種意義，因此人類才常常確信自己“有可能作出正確的抉擇”，確信自己“是被歷史的意義所驅(qū)動”。齊澤克的結(jié)論在于：我們必須拋棄歷史的進(jìn)步是“站在我們一邊”等等偏見。

如何才能拋棄這種“自義”的偏見呢?齊澤克講述了一個(gè)笑話：有個(gè)人相信自己變成了一粒谷子，被送進(jìn)精神病院。經(jīng)過醫(yī)生悉心的治療，他明白自己不是谷子、而是人，這樣他終于可以出院了。但是他剛出醫(yī)院的門就看見一只小雞，立刻被嚇壞了。醫(yī)生說：“親愛的朋友，難道你不知道自己是人而不是谷子嗎?”那人說：“我當(dāng)然知道，但是那只雞知道嗎?”齊澤克認(rèn)為：當(dāng)今教宗號召人們“克服利己主義、避免自我毀滅”的說法純屬陳詞濫調(diào)，而且十分虛偽。因?yàn)椤凹词谷藗冎朗虑榈恼嫦?，仍然會按照錯(cuò)誤的信念行事”，正如“金融危機(jī)的經(jīng)驗(yàn)告訴我們：……即使我們能讓時(shí)間倒退，人們?nèi)匀粫S大流、哪怕明明知道早晚會崩潰。這就是資本主義意識形態(tài)何以有效、資本主義何以運(yùn)作的原因?！?/p>

這與宗教何干呢?這就是馬克思所說的“商品拜物教”。齊澤克由此擴(kuò)展了拉康的笑話：設(shè)想一個(gè)資產(chǎn)階級去聽關(guān)于商品拜物教的馬克思主義理論課，下課后他會找老師抱怨說：他仍然是商品拜物教的受害者。老師說：“但是現(xiàn)在你已經(jīng)知道商品只是社會關(guān)系的反映，沒有什么神秘的?！彼麜f：“我當(dāng)然知道了，但是我用的商品好像不知道?！边@正是馬克思在《資本論》第一卷(英文版176－177頁)所說：“如果商品可以說話，它們會這樣說：人們可能對我們的使用價(jià)值有興趣，但是使用價(jià)值并不屬于我們，屬于我們的……只是價(jià)值。……我們只是作為交換價(jià)值相互關(guān)聯(lián)?！币虼苏嬲娜蝿?wù)不是讓主體相信，而是要讓“小雞”和“商品”相信。

齊澤克再度引申了那個(gè)經(jīng)典的笑話：“在革命恐怖的啟蒙主義時(shí)代，有個(gè)人因?yàn)樾叛錾系鄱凰瓦M(jìn)監(jiān)獄。經(jīng)過啟蒙主義的開導(dǎo)，他明白了上帝是不存在的。但是剛剛被釋放，他又跑了回來，說他害怕受到上帝的懲罰。當(dāng)然，他已經(jīng)知道上帝并不存在，但是上帝也知道嗎?”——齊澤克大概是想再次強(qiáng)調(diào)：“信什么”，完全可能與“是什么”無關(guān)；要顛覆一個(gè)人所懼怕的小雞、所崇拜的商品，僅僅告訴他小雞不需要懼怕、商品不值得崇拜是無效的，因?yàn)槟銜l(fā)現(xiàn)這并不能顛覆信仰的慣性。所以Truth is troth(真理就是忠實(shí)于真理)。所謂troth，就是“忠實(shí)于一個(gè)不確定的事件”。人類歷史上的種種秩序、權(quán)威、真理系統(tǒng)、意義結(jié)構(gòu)，其實(shí)都是借此而得以成全。至少對于在啟蒙時(shí)代被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄的那個(gè)人，“上帝”同樣是如此。這可能也正是大眾的信仰方式。

但是齊澤克沒有至此止步，在他看來，基督教還啟發(fā)著另一層意思，那就是耶穌基督在十字架上的最后一刻所說的話：“我的父，我的父，為何拋棄我?”他在回應(yīng)米爾班克的第二篇文章中也曾引述這一句《圣經(jīng)》經(jīng)文，并作了更為細(xì)致的分析。而他的基本結(jié)論同樣聳人聽聞：“在這一瞬間，上帝本身不相信他自己。……就此而言，基督教其實(shí)是無神論的宗教?！?/p>

基督教如何才能算是無神論呢?這可能正是齊澤克醉心于神學(xué)或者基督教的關(guān)鍵之所在。因?yàn)樗嬲信d趣的，是來自于經(jīng)驗(yàn)的敘事如何反過來為經(jīng)驗(yàn)賦予了結(jié)構(gòu)、秩序和穩(wěn)定的意義?；浇田@然被視為這樣一套最具有原型意味的敘事，齊澤克認(rèn)為“歷史的進(jìn)程”、“市場規(guī)律”等等世俗說辭實(shí)際上皆來源于這一原型。因此剖析信仰的神話，也就等于剖析歷史的神話；揭示信仰的結(jié)構(gòu)，也就等于揭示所有“真理述說”的結(jié)構(gòu)。

有鑒于此，一般性地?cái)嘌札R澤克是繼承基督教還是反對基督教，都是沒有意義的。他更關(guān)注的，只是基督教所代表的意義生成方式。而米爾班克與齊澤克之爭，可能體現(xiàn)著有所不同、但同樣“激進(jìn)”的兩種思想傳統(tǒng)之間久已存在的某種區(qū)別。如果在這樣的背景下解讀米爾班克與齊澤克之爭，那么盡管前者的主要論題已經(jīng)從傳統(tǒng)的神學(xué)論域轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代世界的世俗經(jīng)驗(yàn)，但是其根本意圖當(dāng)然是“使神學(xué)重新回到當(dāng)代批評論爭的中心”，從而“世俗所側(cè)重的領(lǐng)域”將“以三一論、基督論、教會論、圣體論的概念予以重述”。而后者更看重的恐怕是基督教及其神學(xué)的“原型”意義，因此齊澤克直言：“無論在理論的還是政治的意義上，宗教遺產(chǎn)都并非某種救世的‘他者所給出的彌賽亞式的抽象許諾，而是宗教自身的教義和結(jié)構(gòu)”。里所謂的“教義和結(jié)構(gòu)”，正是某種文化秩序和價(jià)值系統(tǒng)的原型。唯物主義的“玩偶”和神學(xué)的“侏儒”得以聯(lián)手，也是以此為基礎(chǔ)。

不過齊澤克的笑話其實(shí)可以還諸其身。比如：他認(rèn)為保羅從來不在乎耶穌的言行，卻只是宣稱了耶穌基督的事件，從而使基督教信仰的一切意義和秩序得到了起點(diǎn)。但是當(dāng)齊澤克將這套說法講給保羅聽的時(shí)候，保羅大概會說：“我當(dāng)然知道你是對的，可是耶穌知道嗎?”也許就是因此，米爾班克認(rèn)為齊澤克有異端的危險(xiǎn)，而齊澤克可能真的相信：這正是基督教的根本，所以他才聲稱自己比米爾班克“更基督教”。

齊澤克的笑話也可以進(jìn)一步延伸，比如：關(guān)于基督教作為意義結(jié)構(gòu)之基本原型的分析，我當(dāng)然知道齊澤克是對的，可是基督教知道嗎?更根本的問題還在于：基督教知道以后，又當(dāng)如何?如果可以期待神學(xué)家對齊澤克、或者對一般人文學(xué)術(shù)的回應(yīng)，我想應(yīng)該是接續(xù)齊澤克在“死結(jié)”之后尋求意義的話題，因?yàn)樵凇拔覀儾荒堋钡姆穸ㄇ疤嵯碌玫娇隙ǖ膬r(jià)值關(guān)系，才是神學(xué)邏輯之所長。

無論如何，“太快跑到復(fù)活節(jié)主日”確實(shí)只能成全大眾的信仰方式，但是堅(jiān)守“圣星期六”，畢竟面臨著“解構(gòu)”之后的“重構(gòu)”。齊澤克所看到的“基督教遺產(chǎn)”也許還只是意義生成和建構(gòu)的過程，而基于這一普遍的批判，“脆弱的主體”如何還能在“脆弱”中確認(rèn)“絕對”，恐怕應(yīng)該是當(dāng)代神學(xué)和人文學(xué)術(shù)共同的起點(diǎn)。

(責(zé)任編輯杜澄)