崔云偉,劉增人

(1.山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)文化學(xué)院,山東濟南 250014;

2.青島大學(xué)·北京魯迅博物館魯迅研究中心,山東青島 266071)

·文學(xué)研究·

2009年魯迅思想研究述略

崔云偉1,劉增人2

(1.山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)文化學(xué)院,山東濟南 250014;

2.青島大學(xué)·北京魯迅博物館魯迅研究中心,山東青島 266071)

2009年有關(guān)魯迅思想的研究呈現(xiàn)出異彩紛呈、創(chuàng)意不斷的局面。筆者在充分利用網(wǎng)絡(luò)資源的基礎(chǔ)上,特意從中概括、梳理出九個專題:魯迅與當代中國、魯迅與啟蒙、魯迅與五四、魯迅是誰、魯迅精神的靈魂和核心價值、魯迅與存在主義、魯迅與自由主義、魯迅與地域文化、魯迅與張愛玲比較等。述中有評,評述結(jié)合,既為讀者提供了按圖索驥的方便,也在評述中顯示出了筆者的觀點。

魯迅;當代中國;啟蒙;五四;存在主義;自由主義;地域文化;張愛玲

在歷年來的魯迅研究中,有關(guān)魯迅思想的研究總是異彩紛呈,創(chuàng)意不斷。本年度的魯迅研究自不例外。筆者在充分利用網(wǎng)絡(luò)資源,獲取大量原始文獻的基礎(chǔ)上,特意從中概括、梳理出有關(guān)魯迅思想研究的九個專題。現(xiàn)述評如下,以與同仁們共同探討。

一、魯迅與當代中國

近年來,李新宇一直致力于“魯迅與當代中國”的研究。本年度他又有兩篇重量級論文發(fā)表:《1955:胡風(fēng)案中的魯迅》[1]和《1961:周揚與難產(chǎn)的電影〈魯迅傳〉》[2]。試分別述之。

在《1955:胡風(fēng)案中的魯迅》中,李新宇認為在當年對胡風(fēng)的批判中,魯迅成了一個缺席的被批判者。胡風(fēng)的問題與魯迅的問題其實是同一個問題。時代最終作出了富于智慧的選擇:清除胡風(fēng)而保留了魯迅。繼而,當時理論界和學(xué)術(shù)界所面臨的一個重大任務(wù),就是劃清胡風(fēng)與魯迅的界線。在這方面,唐弢的《不許胡風(fēng)歪曲魯迅》可謂代表。根據(jù)唐文推導(dǎo),魯迅的言行無不符合時代的政治要求;胡風(fēng)對魯迅的言說無一不是對魯迅的歪曲。通過這樣的努力,在把胡風(fēng)打入地獄的時候,魯迅似乎被解脫了出來。但結(jié)果是可悲的:魯迅思想和創(chuàng)作中那些不符合時代要求的東西都被判給了胡風(fēng),那個真實而完整的魯迅在遭到粗暴的閹割之后不再進入傳播,它使魯迅的許多遺產(chǎn)在此后相當長的一段時間里與胡風(fēng)一起被監(jiān)禁。李新宇繼而發(fā)表了關(guān)于魯迅命運的一點感想。他認為魯迅之所以被保留下來,其中一個重要的原因就是革命者對自身文化資源的留戀。魯迅留下的遺產(chǎn),對于建立新秩序說,不惟無益,反而有害,因此魯迅遺產(chǎn)必然面臨著被更新的命運。然而,與此同時,話語的一致性和道義資源又必須顧及。這是一個很難處理的矛盾,正是這個矛盾,決定了魯迅與胡風(fēng)的不同命運。這些確當之論,不僅對于理解1955年現(xiàn)實語境中的魯迅與胡風(fēng),而且對于理解當下社會語境中的魯迅與胡適:魯迅遭貶和胡適走俏,都是大有助益的。

在《1961:周揚與難產(chǎn)的電影〈魯迅傳〉》中,李新宇認為電影《魯迅傳》原本有著可觀的陣容和充分的準備,但最后卻胎死腹中,留給歷史的,只是反復(fù)修改的電影文學(xué)劇本、一次次的修改記錄和各方面的修改意見。透過劇本的描寫,可以看到,那個年代為了迎合政治的需要,劇本不能不對歷史事實有所選擇、有所遮蔽和改造,因而對魯迅的活動也不能不有所選擇和改寫。在當時的風(fēng)氣中,電影編劇已經(jīng)習(xí)慣了向著革命的方向虛構(gòu),正在形成之中的“高、大、全”和“假、大、空”模式在電影劇本中得到了充分體現(xiàn)。因此,即使這部《魯迅傳》拍了出來,給予觀眾的,也是一個片面而虛假的魯迅。更加耐人尋味的是周揚的修改意見。周揚在歌頌毛澤東的同時把魯迅與毛澤東進行比較,含蓄而明確地指明了魯迅的位置:他只是革命的民主主義者,無論多么偉大,都比共產(chǎn)主義者和真正的馬克思主義者低了一個層次。從中我們既可以感受到那個時代的意識形態(tài)的力量,又可以體會到周揚個人面對魯迅時的復(fù)雜心理。電影《魯迅傳》在別人看來不過是一堆已然塵封于歷史中的廢棄了的資料,然而,在李新宇看來,其中卻包含了豐富的時代文化密碼。它幫助我們認識和理解了那個年代的文化與魯迅在當時的實際命運,以及文化掌控者的復(fù)雜內(nèi)心。此文切入視角獨特,學(xué)術(shù)視野開闊,闡釋問題精當,在諸多方面都是發(fā)人深省和啟人深思的。

對魯迅與當代中國研究作出精彩解讀的還有王彬彬的《“新左派”與魯迅的中國》[3]和謝泳的《魯迅研究中的“廈門敘事難題”》[4]。

二、魯迅與啟蒙

現(xiàn)代中國的啟蒙運動肇始于五四,至今已經(jīng)90年了。反傳統(tǒng)的五四啟蒙運動本身也已經(jīng)成為一個新的傳統(tǒng)。隨著時間的流逝,五四啟蒙運動將會越來越成為一段讓我們倍加懷念和珍惜的歷史,越來越轉(zhuǎn)化為一個現(xiàn)代中國現(xiàn)代化進程中所不可缺少的思想資源和重要支持。我們今天來回顧啟蒙,就不再僅僅只是重新提倡啟蒙,還包括對于啟蒙運動的超越和反思。具體到魯迅研究領(lǐng)域,有關(guān)魯迅與五四(詳見下文)、魯迅與啟蒙的探討遂成為本年度魯迅思想研究中的熱點和亮點:眾多著名魯迅研究專家投身于此,發(fā)表了一批高質(zhì)量的優(yōu)秀論文。反過來,由于魯迅研究一直居于思想界、學(xué)術(shù)界的前沿,這種對于魯迅與五四、魯迅與啟蒙的探討也進一步深化和細化了對于五四啟蒙運動(五四新文化運動)的整體思考和研究。

劉再復(fù)在回應(yīng)姜異新的提問時[5],認為五四啟蒙運動發(fā)生了一個體用分裂的現(xiàn)象,即在“用”的層面上鼓吹民主的時候,卻全然不知道歐美的民主有一個“體”的支持,這個“體”就是基督教文化。而一個離基督很遠的專制人格所主宰的“天國”最終恐怕只能變成地獄。五四新文化運動中的科學(xué)、民主、啟蒙、理性等理念顯得格外脆弱,民主也屢屢變質(zhì),就因為各種牌子的民主都找不到一個堅實的“體”來支撐。

但是,在沒有上帝的語境中,中國的啟蒙者還是努力尋找自己的啟蒙話語。魯迅對陀思妥耶夫斯基的態(tài)度,可視為一個象征。魯迅的許多話語都是面對“禮”而發(fā)的,他在對中國禮教的深刻批判中形成了自己一套獨特的思想和語言,完全不同于陀氏的語言。從《狂人日記》開始,他所聲討的“罪”——吃人的罪,就不是基督教教義中的原罪——離開天父之罪,而是另一種“原罪”:地父的罪,父輩文化的罪。這種發(fā)現(xiàn)和以后的闡釋,使五四新文化運動的話語譜系和西方的話語譜系完全不同:中國講的是歷史之罪,西方講的是存在之罪(人一存在就帶上罪)。以魯迅為符號的現(xiàn)代作家無法接受陀思妥耶夫斯基式的把“苦”當作“樂”,即把苦難作為走上天堂的階梯的思路,他們的話語核心是要反抗壓迫,反抗黑暗,反抗地獄統(tǒng)治者制造的各種苦難。他們正視慘淡的人生、淋漓的鮮血,以打破“黑暗的閘門”為己任。魯迅一整套反對寬恕、反對安貧樂道、主張報復(fù)、主張熱烈擁抱是非的話語譜系,就是在上帝缺席的條件下形成的。

如果將魯迅與五四新文化運動中戰(zhàn)斗的同仁們進行比較,就會發(fā)現(xiàn),由于魯迅抓住的是具有叛逆思想的尼采,就一定會超越中國啟蒙的內(nèi)涵,進入形而上的現(xiàn)代思潮。而陳獨秀、周作人、胡適都沒有完成這種超越,也就進入不了現(xiàn)代形而上的大孤獨與大苦悶。所以李澤厚先生用“提倡啟蒙、超越啟蒙”八個字來描述魯迅,是非常恰切的。

對魯迅與啟蒙作出精當闡釋的還有李浩的《啟蒙、報刊與商業(yè)》[6]等。

三、魯迅與五四

2009 年是五四新文化運動誕生90周年?！渡虾ｔ斞秆芯俊窞榇丝l(fā)了一系列論文,對魯迅與五四發(fā)表了精彩的看法。

王錫榮[7]針對當下幾個時髦文人崇胡貶魯?shù)母哒?就魯迅在“五四”新文化運動中的地位問題,展開了鞭辟入里的分析。他認為,回歸“五四”時期的情形,當時力捧魯迅的大腕級人物正是陳獨秀、胡適,除此之外,還有傅斯年、吳虞、茅盾等人,根本不是如某些人所言,是毛澤東把魯迅抬上了神壇。正如1949年后胡適被逐出中國大陸,而今天人們又試圖找回胡適一樣,對待歷史需要更冷靜客觀的態(tài)度。對待魯迅,也需要用同樣客觀冷靜的態(tài)度。今天有人拼命地貶魯揚胡,與當年的貶胡揚魯一樣,犯的是同樣的錯誤,思維也還停留在上個世紀。至于要想用否定毛澤東的評價來否定魯迅的歷史地位,從而抬起胡適來,就更見昏聵糊涂:其實魯迅、胡適的歷史地位,前人早有定評,幾十年來早已經(jīng)歷了歷史的驗證,絕不是當前某些危言聳聽的高論就可輕易顛覆的。

繆君奇[8]則對“五四”新文化運動中魯迅的“聽將令”與“遵命文學(xué)”進行了辨析,指出這兩種說法,都蘊含著魯迅與“五四”新文化運動關(guān)系的豐富信息。分析、弄清其中的含義,無論在思想史上,還是在文學(xué)史上,對于“五四”新文化運動研究的深入,都具有相當?shù)膶W(xué)術(shù)意義。魯迅的“聽將令”與“遵命文學(xué)”都是建立在對斗爭目標的價值認同上的,這就是對于“人的發(fā)現(xiàn)”的重視和高揚。“聽將令”就是魯迅聽從了時代的呼喚,適應(yīng)了新文化運動的內(nèi)在要求。至于“遵命文學(xué)”,魯迅卻是反對的。在歷史的長河中,“遵命文學(xué)”一度產(chǎn)生了巨大的負面影響,這是魯迅所始料未及的。通過對這兩個命題的剖析,揭示魯迅與時代,與他的同道們之間的互動,以及這種互動對中國社會的深刻影響,正是該文的主旨所在。

對魯迅與五四作出精彩解讀的還有喬麗華的《拒絕虛無——論“五四”知識分子的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護意識》[9]等。

四、魯迅是誰

自從魯迅去世以后,對于“魯迅是誰”的探討就一直未曾停歇過,至今沒有將來也不可能有一個蓋棺論定的結(jié)論。這不僅是因為各個時代的人們審視魯迅的視角有著根本性的差異,而且即使是具體到某一個魯迅研究者自身,在他一生中的不同階段,對于魯迅的認識也會有所不同。在這一方面,劉再復(fù)堪稱一個典型的代表。

劉再復(fù)離開中國大陸學(xué)術(shù)界已經(jīng)整整二十年了,作為著名的魯迅研究專家,今天他對魯迅的認識會有什么樣的變化呢?姜異新的這個提問可以說道出了眾多魯迅研究者們共同的心聲。

劉再復(fù)精彩的回答[5]主要表現(xiàn)為以下兩點:

一、不再把魯迅視之為“革命家”。劉再復(fù)認為,魯迅本身在客觀上并非革命家,這主要是因為魯迅對革命的思考未必抵達“革命家”的高度。魯迅將辛亥革命之后所以會造成帝制復(fù)辟等的原因,歸之于革命的不徹底性,其實是不正確的,真正的原因在于革命方式本身所造成的后遺癥。去掉魯迅頭上“革命家”的帽子,并不意味著其他兩個家的帽子一塊去掉,魯迅仍然是一位具有巨大思想深度的文學(xué)家、中國現(xiàn)代文學(xué)的首席作家和通過意象表述歷史認識與現(xiàn)實認識的思想家。

二、認為魯迅徘徊彷徨于現(xiàn)實主義與現(xiàn)代主義之間。劉再復(fù)認為,魯迅的現(xiàn)代主義既超越了現(xiàn)實主義,又蘊含著非常深邃的現(xiàn)實關(guān)懷。就魯迅人生整體與文學(xué)整體而言,實際包含著三部曲:一是進入啟蒙(現(xiàn)實主義的《吶喊》);二是跳出啟蒙(寫作《野草》等現(xiàn)代主義孤獨感作品);三是回歸啟蒙甚至救亡(后期重新熱烈擁抱現(xiàn)實是非并進入左翼思潮)。魯迅不是西方那種純粹的個人主義者和現(xiàn)代主義者,而是個人主義和人道主義不斷交織,現(xiàn)代主義與現(xiàn)實主義不斷融匯的生命。正因為魯迅不純粹“個人”,又不離中國現(xiàn)實,所以才產(chǎn)生如此巨大的影響。魯迅的天才,不僅他是東方現(xiàn)代主義寫作的“個案”,在思索與寫作中抵達西方現(xiàn)代主義諸家同樣的深度,而且他又在潮流之外,不同于這一光輝群落,既不同于尼采、克爾凱戈爾這些哲學(xué)家,也不同于卡夫卡、喬伊斯、貝克特、艾略特等文學(xué)家。他在孤獨感中注入了巨大人道關(guān)懷和現(xiàn)實憂患意識,他的大苦悶,既是個人靈魂的苦悶,又是民族集體出路的苦悶。其作品乃是雙重“苦悶的象征”。

應(yīng)當說,這些論述盡管還只是一些思想的點滴,沒有形成一個完整的闡釋系統(tǒng)和框架,但擺脫了框架和系統(tǒng)的束縛,反而使作者的表述更加清晰,讀者的印象也更為鮮明和深刻。這些觀點仿佛中國古代神話中的息壤,都是可以進一步生長、發(fā)育、壯大,并引起進一步討論的。

五、魯迅精神的靈魂和核心價值

什么是魯迅精神的靈魂和核心價值?魯迅在當代中國最重要、最根本的意義是什么?不同的人出于不同的價值追求、不同的知識結(jié)構(gòu)、不同的考慮問題的方式,自然會有對于魯迅不同的理解,也就會有不同的回答。馮光廉[10]的答案是創(chuàng)新。他認為,作為魯迅研究的一種總體性視角,創(chuàng)新視角具有總體包容功能、總體貫通功能和總體補正功能。具體表現(xiàn)為:

創(chuàng)新視角具有巨大的包容功能,它所統(tǒng)攝的內(nèi)容豐富多樣,所涉及的領(lǐng)域?qū)拸V深邃,而又內(nèi)在地聯(lián)系在一起,構(gòu)成一個宏大的整體系統(tǒng)。由此來評價魯迅的總體性成就、總體性貢獻、總體性價值、總體性特色,也自然得多,顯豁得多,完整得多。創(chuàng)新視角的總體貫通功能主要表現(xiàn)為創(chuàng)新是連接昨天、今天和明天的最恰當、最鮮明、最長久的一種總體性線索。魯迅是中國近現(xiàn)代史上一個杰出的創(chuàng)造革新家,其創(chuàng)新實踐表明,一切有志于創(chuàng)造革新的人們,必須不斷地強化自己的創(chuàng)新欲求,不斷地優(yōu)化自己的創(chuàng)新思維,不斷地增強自己的創(chuàng)新能力,不斷地提升自己的創(chuàng)新綜合素質(zhì)。創(chuàng)新視角具有極大的總體補正功能。如何恰當?shù)卣J識和分析魯迅精神文化遺產(chǎn)諸多部分之間的關(guān)系,如何恰當?shù)乩斫夂完U述對“魯迅精神的靈魂和核心價值”問題諸多不同觀點之間的關(guān)系,是一個帶根本性的問題?！芭小闭f、“反抗”說、“反思”說具有重要意義,但不能將其認作是魯迅精神的靈魂和核心價值。“民族魂”說和“立人”說有其正確性,但在既往的闡述中存在著某些狹隘性、不明晰性和不通暢性等局限,而“創(chuàng)新”說則可補入其中。

新時期以來,“魯迅過時論”思潮不斷地沖擊著魯迅研究,魯迅同時代的聯(lián)系,魯迅的精神文化遺產(chǎn)的長久意義不斷被懷疑、被削弱、被否定,而不少的魯迅研究文字依舊停留在著力闡述與魯迅當時的時代歷史文化的聯(lián)系上,而找不到包容魯迅諸多領(lǐng)域的內(nèi)在關(guān)聯(lián),找不到貫通歷史、現(xiàn)實、未來的新的重要線索,找不準魯迅精神的靈魂和核心價值究竟是什么。馮光廉所提出的“創(chuàng)新:魯迅精神的靈魂和核心價值”這一視角和觀點,正是為了促使這一問題的解決。隨著這一總體視角的開辟和強化,必將有助于進一步拓展魯迅研究的學(xué)術(shù)空間,并將魯迅研究再向前推進一大步。

六、魯迅與存在主義

魯迅與存在主義是近年來魯迅研究界比較關(guān)注的一個學(xué)術(shù)話題。繼去年王富仁關(guān)于魯迅與存在主義的深刻闡釋之后,本年度山田敬三、姜異新等人又發(fā)表了頗為精彩的看法。

山田敬三[11]認為,魯迅并不知道“存在主義哲學(xué)”,他和西歐哲學(xué)中的“存在主義”是毫不相干的。他青年時代曾經(jīng)一度癡迷尼采,但是那只是他對虛無主義的一種獨特的理解,其中甚至包含著和真正的尼采主義相矛盾的內(nèi)容。盡管如此,如果虛心閱讀魯迅的作品,就會發(fā)現(xiàn)他具有“存在主義式的思考”這一事實是勿庸置疑的。也就是說,魯迅并不是從一個經(jīng)過歐洲哲學(xué)家理論化的現(xiàn)實存在的哲學(xué)立場出發(fā)的,而是獨自展開了存在主義方式的思考的。魯迅在尚未承認現(xiàn)實存在先于普遍的、必然的本質(zhì)存在的情況下,就目睹了許多備受挫折的社會改革,在他的心靈深處存在著一種信念,那就是如果不進行國民性的改造,中國就無法起死回生。正是這種信念的支配,使得魯迅在思考方式上走向了存在主義。實際上,文學(xué)或者思想并不是在被文學(xué)家和哲學(xué)家體系化并命名后才形成的。魯迅的文學(xué)和思想是由魯迅自身所鑄就的。就魯迅而言,其結(jié)果就是一種“存在主義的”。這種思考同西歐哲學(xué)史上被體系化的存在主義的文脈無關(guān),只能稱之為“無意識的存在主義”的魯迅的思考形態(tài)。

克爾凱郭爾曾概括過生命中的“兩條道路”——一種是承受痛苦;另一種是修學(xué)畢業(yè)當個教授,專門講授別人的痛苦。姜異新[12]認為,那些“講授痛苦”的人們,都是些自以為識路的導(dǎo)師,而魯迅則是“承受痛苦”:背負十字架苦行。在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國,決絕反叛的魯迅恰是神諭的唯一先知。他懷著永恒的悲劇精神,如真的猛士般,自覺承擔起喚醒鐵屋子里沉睡者的使命,以文學(xué)的方式昭示人間的真相和路的意義。在魯迅的筆下,絕望感反而成為一種確證,因為它排除掉了盲目、偏狹、迷拜和無意義的犧牲,以此確立真實的信仰,從中折射出的恰好是魯迅哲學(xué)的暖色和樂觀。魯迅的行路,不是都會閑逛,不是林中漫步,不是山野云游,而是荒野穿行。過客就是其中的杰出代表。

七、魯迅與自由主義

魯迅與自由主義研究,是一個極為復(fù)雜的研究領(lǐng)域,就其對當下社會政治生活的參與和建構(gòu)中國當代知識分子的精神品格而言,其重要性并不下于魯迅與左聯(lián)、與左翼文化的研究。繼去年王彬彬、邵建有關(guān)論述魯迅與自由主義的力作之后,本年度又有兩篇論述魯迅與自由主義的文章:胡梅仙的《魯迅與中國現(xiàn)代自由主義》[13]和古大勇、袁偉平的《也論魯迅的腦袋和自由主義的帽子》[14],皆堪稱精彩之作。

胡文認為,魯迅的個人主義思想來源是西方的自由主義,也即是信奉“極端自由主義”的施蒂納、尼采、叔本華等,表明魯迅既有來源于西方自由主義的個性主義的一面;同時從魯迅對自由主義理論的隔膜和疏離,可以看出魯迅對英美政治自由主義、經(jīng)濟自由主義的決不認同。魯迅的立人思想,終其一生的啟蒙主義其實是來源于其早期的個人主義思想,這是魯迅立人思想的終極目的。論者進而提出“作為文化自由主義者的魯迅”這一說法,認為對自由的文化精神的追求與西方自由主義的一致性應(yīng)是魯迅與自由主義的真正關(guān)系。至于這一說法是否準確,尚待學(xué)術(shù)界的進一步檢驗。

傳統(tǒng)觀點認為胡適是自由主義者,而魯迅則不是;相反意見則認為魯迅而非胡適才是真正的自由主義者。以上兩派各執(zhí)一詞,迄今沒有一個圓滿的答案,成為現(xiàn)代文化史上一個仍沒有徹底解決的懸案。古大勇、袁偉平認為,其實,胡適和魯迅都和自由主義有關(guān)聯(lián),胡適屬于原典自由主義,魯迅屬于個性自由主義。原典自由主義是完全意義上的自由主義,個性自由主義則是不完全意義上的自由主義,它只具備原典自由主義所有原則中的重要一端,即其中之一的“個人主義原則”,注重個性自由,而其內(nèi)涵近似于“哲學(xué)自由主義”。魯迅的腦袋能戴上自由主義的帽子,但帽子的款式卻是個性自由主義,而非胡適式的原典自由主義。

八、魯迅與地域文化

本年度有關(guān)魯迅與地域文化的探討主要從兩個方向上展開:魯迅與北京文化和魯迅與越文化。

孫郁是在魯迅與周作人的比較中展開魯迅與北京文化的探討的[15]。他認為北京對魯迅與周作人的文學(xué)創(chuàng)作與學(xué)術(shù)活動都有著很大的影響,北京的存在對二人成了一種參照,潛在地制約和豐富了他們對鄉(xiāng)村中國的文化想象。倘若沒有北京的生活經(jīng)驗,魯迅的鄉(xiāng)下小說圖景或許不會那么濃地呈現(xiàn)出地域色彩;而周作人關(guān)于江南民俗的勾勒,也缺少了對比的色調(diào)。如果說魯迅是個北京的過客,那么周作人則可以說是古都的看客。魯迅對北京的看法一直沒有大的變化,而周作人一直在變。但一個是不變中的變,一個是變中的不變。他們曾生活于北京,卻又不屬于北京。魯迅對北京文化始終持有一種批判態(tài)度,而周作人則對北京文化從批判逐漸走向欣賞。打量周氏兄弟與北京文化的關(guān)系,可以感受到現(xiàn)代文化中的分分合合,興衰流變。魯迅與周作人有許多相近的思想,曾經(jīng)有過密切合作的歷史,也留下了諸多令后人玩味的故事。他們留給北京的,遠不是文學(xué)上的花絮,倒是關(guān)于知識分子自我選擇的文化難題。

魯迅出生于越地紹興,其中的文化、民俗藝術(shù)對魯迅的思想及其創(chuàng)作構(gòu)成了怎樣的影響,這是一個值得認真考量的問題。王曉初[16]認為,以目連戲為代表的越地民間藝術(shù)(包括民間神話、傳說、故事、民間美術(shù)與繪畫、小說、雜覽等)與民俗活動,在其漫長的歲月中聚合了越地豐富的歷史文化與藝術(shù)因素;同時作為底層民眾的創(chuàng)造并以底層民眾作為主體的民間文化,在人與鬼的溝通與交融中反映著普通民眾的理想、愿望與情趣。魯迅從小就受到這一文化的熏陶的。以目連戲的鬼魂形象為代表的底層民眾的精神世界,構(gòu)成了魯迅思想的一個重要的源泉與超越性的視點。不僅如此,魯迅文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)淵源與原型,都可在越地民俗藝術(shù)中找到大量豐富可考的例證。文章充分表明了越地民俗藝術(shù)之于魯迅的重要影響,其所提供的這種從越文化視野對魯迅進行透視的頗具闡釋性的視角,是有其明顯的創(chuàng)新價值和意義的。

九、魯迅與張愛玲比較

2000 年劉再復(fù)與夏志清曾經(jīng)在香港召開的“張愛玲國際研討會”上有過一次激烈的論爭。本年度袁良駿對這一場發(fā)生在世紀之交的學(xué)術(shù)論爭再次予以評述。[17]通過對于劉再復(fù)與夏志清雙方各自基本觀點的細密梳理,袁良駿完全站到劉再復(fù)的立場上,高度認同劉再復(fù)的見解,而對夏志清則給予了猛烈的抨擊。

袁良駿認為,張愛玲和魯迅不是一個“等量級”,無法開比例,更不要說把她凌駕于魯迅之上了。劉再復(fù)將張愛玲與魯迅的差別說成是普寧與托爾斯泰的差別,實在是精妙之極。袁良駿進而批駁了夏志清認為張愛玲的為人比魯迅還高的觀點。通過對于張愛玲一生中大節(jié)、小節(jié)的描述,認為張愛玲有才無德,丟盡了個人尊嚴和民族尊嚴。夏志清不惜顛倒黑白,信口胡言,完全丟掉了一個學(xué)者應(yīng)有的尊嚴。針對夏志清的“走狗”論,袁良駿則依據(jù)魯迅一生中不畏強權(quán)的光輝記錄,進行了有力的反擊。袁良駿高度認可劉再復(fù)批駁夏志清“反共偏見”的觀點。又進而認為,夏志清四十年來走了回頭路,陷在“冷戰(zhàn)思維”中,陷在“反共實用主義”的蝸牛殼中,未能與“冷戰(zhàn)”時代的終結(jié)而一同前進。針對夏志清關(guān)于其他左翼作家如丁玲、趙樹理的評價,以及夏志清的同道和知音白先勇的相關(guān)言論,袁良駿亦進行了有力的反駁。

新世紀以來,有關(guān)魯迅的“解構(gòu)”思潮就從未曾停息過。許多學(xué)界中人,不知出于何種目的,總是喜歡打著學(xué)術(shù)的幌子,有意無意地拿魯迅說事,不厭其煩地舊事重提。這表明,在當下學(xué)界總是有人喜歡繼續(xù)往魯迅的臉上涂抹著各式各樣的油彩,因此,也就總是需要一些有志于魯迅研究、熱情傳播魯迅思想的人來做些正本清源的工作。我們認為,袁文就是一個很好的榜樣。

魯迅作為中國傳統(tǒng)文化和西方現(xiàn)代文明之間的一個“紐結(jié)點”,其思想中的方方面面幾乎都和生活在現(xiàn)在時空中的我們發(fā)生著密切的聯(lián)系。不論是對于魯迅與當代中國、魯迅與啟蒙、魯迅與五四、魯迅與存在主義、魯迅與自由主義,還是對于魯迅精神的靈魂和核心價值、魯迅與張愛玲的比較等的探討,都鮮明地標示出魯迅思想研究的當代性。有了魯迅的存在,才使我們有了擺脫奴隸之邦、生物之群的希望和可能;同樣因了魯迅的存在,才使生活在今天的我們,幡然醒悟,豁然發(fā)現(xiàn)自己的不足,繼而奮起直追。

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I210.96

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1671-8275(2010)04-0065-4.5

2010-04-26

1.崔云偉(1974-),男,山東鄒平人,山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)文化學(xué)院副教授,文學(xué)博士。

2.劉增人(1942-),男,山東濰坊人,青島大學(xué)教授,青島大學(xué)、北京魯迅博物館合辦魯迅研究中心主任。

責任編輯:石柏勝