鄧 程

(華北電力大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院,北京 102206)

中國古詩中人與自然的關(guān)系

鄧 程

(華北電力大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院,北京 102206)

古代中國是一個(gè)沒有宗教傳統(tǒng)的國家,這深刻地影響了中國詩對(duì)人與自然的關(guān)系的處理。與西方不同,中國詩中自然既不是人化的自然,同時(shí)中國詩中人也沒有消失,人與自然是一種平等的關(guān)系。中國古詩中沒有浪漫主義。

神;人;自然

一

古代中國被認(rèn)為一個(gè)沒有宗教傳統(tǒng)的國家。此言甚當(dāng)。但在孔子之前,殷商時(shí)期是有宗教的,而且已進(jìn)入人格化一神崇拜的階段。[1]到了西周,天的觀念又增加了上神賞善罰惡的神人感應(yīng)觀念。[1]22這樣,“天”被賦予了善惡和理性色彩。這樣,“天”就出現(xiàn)了分裂,一方面,天是至高無上的神,另一方面,重人事的觀念又顯現(xiàn)出來,[1]25也就是說,西周宗教觀念已開始淡化,事實(shí)上,中國也跟西方一樣經(jīng)歷了漫長的宗教階段,但中國率先走出了這一愚昧的階段。

到了孔子,這一變化得到了強(qiáng)調(diào)?！拔髦軙r(shí)代的天命論,總體上說,仍然是一種神意論,而不是后來發(fā)展的自然命定論或宇宙命運(yùn)論,仍然拽著皇天上帝的神性外衣,但也不可否認(rèn),其中已緩慢地向一種秩序和命運(yùn)的思想發(fā)展?！盵2]孔子的思想正是體現(xiàn)了這個(gè)發(fā)展過程。

孔子對(duì)上天始終是恭敬的。他說:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《論語·季氏》)他也相信天的正義:“文王既沒,文不在滋夫?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其于予何?”(《論語·子罕》)他注意維護(hù)天的至上地位:“王孫賈問曰:‘與其媚于奧,寧媚于灶,何謂也?’子曰:‘不然,獲罪于天,無所禱也?！?《論語·八佾》)

如果到此為止,則孔子是一個(gè)十足有神論者了。其實(shí)不然?？鬃訉?duì)“天”“神”的根本態(tài)度可用一句話來概括:“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)。又如:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死?！?‘未知生,焉知死?’”(《論語·先進(jìn)》)還有:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不與祭,如不祭?！?《論語·八佾》)這是說,祭祀應(yīng)莊敬,但幾個(gè)“如”字,又表示一種態(tài)度,即孔子并不真的相信鬼神的存在。

于是命運(yùn)的觀念與天并列出現(xiàn):“子夏曰:商聞之,死生有命,富貴在天?！?《論語·顏淵》)“子曰:‘道之將行也與,命也,道之將廢也與,命與。公伯寮其如命何?’”(《論語·憲問》)所謂的“命”,無疑就有更多的理性色彩。而孔子弟子也記載:“子不語怪力亂神”(《論語·述而》)“夫子之文章,可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)

孔子還有一段著名的話:“子曰:‘予欲無言’。子貢曰:‘子如不言,則小子何述焉?’子曰:‘天何言哉!四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉!’”(《論語·陽貨》)這里的“天”已是自然之“天”。已沒有人格神的色彩。這是中國文化史的一件大事。

孟子則更進(jìn)一步,孟子的“天”指人力之外的必然,與命的意思相近[1]44,孟子并有著名的命題“天時(shí)不如地利,地利不如人和?！?《孟子·公孫丑》下)總之,說中國到了戰(zhàn)國時(shí)期,改造了宗教傳統(tǒng),是沒有疑問的。不管我國和西方的某些學(xué)者如何把“儒家學(xué)說”說成是“宗教”,也改變不了其非宗教的本來面目。[3]同時(shí),由于中國沒有類似西方的國教,本文也不再討論佛道等教。[4]

而老子認(rèn)為“道”或“無”是天地的本原:“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《老子·四十章》他對(duì)天的態(tài)度很明確:“天地不仁,以萬物為芻狗”(《老子·五章》)“天道無親,常與善人?！?《老子·七十九章》)“天網(wǎng)恢恢,疏而不漏”(《老子·七十三章》)總起來看,天至少不是一個(gè)人格神。而道呢?《老子·二十五章》說得很詳細(xì):

“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰‘道’,強(qiáng)名之曰‘大’。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。

故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而王居其一焉。

人法地,地法天,天法道,道法自然?！?/p>

這里的“道”明確反對(duì)“天”為最高的主宰,明確破除了神創(chuàng)的宗教觀念。盡管“道”仍然保留了某種神秘主義的色彩。

正是與此相對(duì)應(yīng),中國文化產(chǎn)生了與西方文化中“主客二分”迥異的“天人合一”的自然觀。

二

而主客二分的傳統(tǒng),不是客觀戰(zhàn)勝主觀,便是主觀戰(zhàn)勝客觀的思維方式也貫穿西方文化的始終。

“思維與存在,主體與客體的關(guān)系問題在中世紀(jì)哲學(xué)中所采取的形式,一般地說是追問世界是由神創(chuàng)造的還是本來就存在的。這里的思維,表現(xiàn)為神和天國,存在表現(xiàn)為塵世,因此,中世紀(jì)哲學(xué)中思維與存在,主體與客體的對(duì)立就表現(xiàn)為天和人的對(duì)立,人的靈魂和肉體的對(duì)立,精神方面與自然方面的對(duì)立,宗教生活與塵世生活的對(duì)立?！盵5]49確實(shí)如此,在神學(xué)中,主體就是神的主體。誠如張著所指出的,西方哲學(xué)史長期以主客二分為主流。“柏拉圖的‘理念說’把理念世界和感性世界對(duì)立起來,破壞了‘物活論’,在一定意義下分離了思維與存在、主體與客體?！盵5]72主體要和客體分離,必須有宗教的支持。正因?yàn)橛欣砟钍澜?才談得上主客的對(duì)立,所以主客對(duì)立是宗教的必然結(jié)果。在中世紀(jì)結(jié)束以前,宗教在生活中占主導(dǎo)地位,自不必說,文藝復(fù)興以后呢?

文藝復(fù)興以后的哲學(xué)家普遍把神的種種特權(quán)加到人的身上,這就是所謂的“人的解放”或“人本主義”。德國古典主義哲學(xué)家一致認(rèn)為,世界的本質(zhì)是精神性的,精神、自我、自我意識(shí)、主體,在他們的哲學(xué)中都占中心地位,他們要求克服主體與客體的對(duì)立,用的方法是以主體去統(tǒng)一客體,主體在統(tǒng)一中占統(tǒng)治地位?！皬牡芽柕胶诟駹柕奈鞣浇軐W(xué)史在此基礎(chǔ)上形成了一個(gè)所謂‘主體性形而上學(xué)’的傳統(tǒng),黑格爾是這一傳統(tǒng)的頂峰。所謂‘主體性’原則,按西方傳統(tǒng)哲學(xué)的原文原意,其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)、贊揚(yáng)以至吹脹自我、主體,主張自我能最終認(rèn)識(shí)世界之真實(shí),能創(chuàng)造一切,征服一切。對(duì)自我、主體的這種自負(fù),發(fā)展到極端,就是像黑格爾那樣把自我、主體神化為‘絕對(duì)精神’”[5]147也就是說,神學(xué)既是主客二分的來源,又是主體膨脹的根源。主客二分必然導(dǎo)致主體性的極度膨脹。在西方人看來,自然必然是人化的自然,人與自然的關(guān)系就是征服與被征服的關(guān)系。這樣一種主客二分的傳統(tǒng),不是客觀戰(zhàn)勝主觀,便是主觀戰(zhàn)勝客觀的思維方式也貫穿西方文化的始終。

從這種思維方式出發(fā),黑格爾就對(duì)東方詩(包括中國詩)產(chǎn)生了著名的評(píng)論:

“就東方抒情詩的較具體的情況來說,它和西方抒情詩的最本質(zhì)的差別在于東方詩按照它的一般原則既沒有達(dá)到以主體個(gè)人的獨(dú)立自由,沒有達(dá)到對(duì)內(nèi)容加以精神化,正是這種內(nèi)容的精神化形成了浪漫型藝術(shù)的心情深刻性,與此相反,東方詩的主體意識(shí)完全沉浸在內(nèi)容的外在個(gè)別對(duì)象里,所表現(xiàn)的就是這種不可分割的內(nèi)外統(tǒng)一的情況和情境。從另一方面來看,這種主體意識(shí)在它本身上找不著一個(gè)穩(wěn)固的支柱,從而在面對(duì)著它所認(rèn)為自然和人類生活中具有力量和實(shí)體性的那個(gè)對(duì)立面之中,否定了自己,在思想感情上努力去獲得這種力量和實(shí)體性,發(fā)現(xiàn)這些對(duì)它有時(shí)消極,有時(shí)較自由,但總是可望而不可及。——所以從形式方面看,我們?cè)跂|方詩里很少看到對(duì)事物的情況有獨(dú)立見解的那種詩的表現(xiàn)形式,而碰得較多的卻是對(duì)與思索無關(guān)的親身體驗(yàn)的直接描述;因此主體所顯示的不是返躬默省的凝聚的內(nèi)心狀態(tài),而是在與外在事物和情境的對(duì)立中對(duì)自己的否定。在這一點(diǎn)上東方抒情詩特別與西方浪漫型詩不同,往往采取一種比較客觀的語調(diào),詩人往往不是把外在事物和情況表現(xiàn)為他所想的那個(gè)樣子,而是表現(xiàn)為它的本身原來的樣子,這樣,詩人就賦予它們以一種獨(dú)立的有靈魂的生命。”[6]

三

與西方相對(duì)應(yīng),中國哲學(xué)中,“天人合一”一直占著主流的地位。

同樣提倡天人合一,儒道又有所不同。

孟子最早明確提出天人合一的思想。[5]19孟子的天人合一注重道德方面,“仁人忠信,樂善不倦,此天爵也”《孟子·告子上》“盡其心也,知其性也。知其性,則知天矣?！?《孟子·盡心上》“誠者,天之道也;思誠者,人之道也?！?《孟子·離婁上》)這樣鮮明的道德主義傾向,是儒家天人合一的特點(diǎn)。而道家的天人合一思想則與此不同,正是道家的天人合一思想,真正影響了中國文學(xué)的審美追求。

莊子描述了虛靜的意義?！短斓馈?“圣人之靜也,非曰靜也善,故靜也。萬物無足以鐃心者,故靜也。水靜則明燭須眉,平中準(zhǔn),大匠取法焉。水靜猶明,而況精神。圣人之心靜乎,天地之鑒也,萬物之鏡也。夫虛靜恬淡,寂寞無為者,天地之平,而道德之至。故帝王圣人休焉?！?/p>

有了虛靜的心境,才能排除一切雜念的干擾,才能洞鑒天地萬物,達(dá)到“物我為一”的境界?！洱R物論》:“昔者莊周夢為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻適志與,不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為莊周與?周與蝴蝶,則必有分矣。此之謂物化?！背诉@種詩意的描述,莊子還說“天地與我并生,而萬物與我為一”(《齊物論》)正是物化的另一種說法。

與西方人與自然的對(duì)立不一樣,莊子的自然是與人和諧的。在西方的自然中高大的物體給人以崇高感,恐懼感,體現(xiàn)了神的旨意和人征服自然的崇高,在《莊子》中與之相反:

“列御寇為伯昏無人射,引之盈貫,措杯水其肘上,發(fā)之,適矢復(fù)沓,方矢復(fù)寓。當(dāng)是時(shí),猶象人也。伯昏無人曰:‘是射之射,非不射之射也,嘗與汝登高山,履危石,臨百仞之淵,若能射乎?’于是無人遂登高山,履危石,臨萬仞之淵,背逡巡,足二分垂在外,揖御寇而進(jìn)之。御寇伏地,汗流至踵,伯昏無人曰:‘夫至人者,上闕青天,下潛黃泉,揮斥八極,神氣不變。今汝怵然有恂目之志,爾于中也殆矣夫?！?《莊子·田子方》)這就很明白了,《莊子》中的自然不是崇高感的象征。無論多么危險(xiǎn)的自然物都不應(yīng)與人形成對(duì)立的使人恐怖的因素。

在莊子的自然觀中,自然不是人化的自然。

“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢,無所用之。及至伯樂,曰:‘我善治馬’。燒之剔之,刻之雒之,連之以羈馽,編之以皂?xiàng)?馬之死者十二三矣,饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前者橛飾之患,而后有鞭策之威,而馬之死者過半矣。陶者曰:‘我善治埴,圓者中規(guī),方者中矩?！橙嗽?‘我善治木,曲者中鉤,直者應(yīng)繩。’夫埴、木之性豈欲中規(guī)矩鉤繩哉?然且世世稱之,曰‘伯樂善治馬而陶、匠善治埴木,’此亦治天下之過也?！?《莊子·馬蹄》)也就是說,莊子提倡的是順應(yīng)自然,而不是改造自然,不是主體性凌駕于自然之上。這就和所謂人化的自然有根本區(qū)別?！芭ｑR四足,是謂天。落馬首,穿牛鼻,是謂人”(《莊子·秋水》)莊子反對(duì)一切人為的東西。

在莊子的自然觀中,人與自然不是對(duì)立的,是不是就像黑格爾所說的那樣,人就否定了自己呢?也不盡然。

四

莊子的“心齋”、“坐忘”忘掉的是什么呢?是一些理性的成見,是消除了凌駕于萬物之上的自我,那是不是自我徹底消失了呢?不可能。徹底消失了,還寫詩干什么呢?

葉維廉在《中國古典詩中山水美感意識(shí)的演變》的名文中,涉及這一重大問題。他引用禪宗的著名燈錄:“老僧三十年前參禪時(shí),見山是山,見水是水;及至后來親見知識(shí),有個(gè)入處,見山不是山,見水不是水;而今得個(gè)體歇處,依處見山只是山,見水只是水?！辈⒅赋鑫鞣皆娙藢?shí)際只達(dá)到第二個(gè)境界,而中國詩人則高一層次。[7]但是他在比較王維與華滋華斯以后,說:“王維的詩,景物自然興發(fā)與演出,作者不以主觀的情緒或知性的邏輯介入去擾亂眼前景物內(nèi)在生命的生長與變化的姿態(tài),景物直觀讀者目前,但華氏的詩中,景物的具體性因作者介入的調(diào)停和辯解而喪失其直接性?！彼J(rèn)為中國古詩認(rèn)可“山水自身具足”[7]89這些話所體現(xiàn)出的黑格爾式的思維方式說明葉維廉并沒有真正理解禪宗的燈錄,也沒有理解王夫之“情景交融”的含義。禪宗燈錄的第三重境界“依然見山是山,見水是水,”并非排斥作者的主觀情緒,事實(shí)上正融入了作者主觀情緒。中國詩當(dāng)然極力排除知性的干擾,當(dāng)然也排除情緒的干擾,但融合不是干擾,這種融合中是人與自然是對(duì)等的,人沒有凌駕于自然之上。如果按葉維廉的說法,則中國詩怎么與西方的摹仿說相區(qū)別?中國詩豈不正像黑格爾所說否定了自我,從而讓山水以直接的原貌出現(xiàn)?

劉勰《文心雕龍·神思》說:“古人云:‘形在江海之上,心存魏闕之下?！袼贾^也。文之思也,其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮,思接千載;悄焉動(dòng)容,視通萬里。吟詠之間,吐納珠玉之聲;眉睫之前,卷舒風(fēng)云之色。其思理之致乎!故思理為妙,神與物游。神居胸臆,而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵,物沿耳目,而辭令管其樞機(jī)。樞機(jī)方通,則物無隱貌;關(guān)鍵將塞,則神有遁心,是以陶鈞文思,貴在虛靜。疏瀹五藏,澡雪精神。積學(xué)以儲(chǔ)寶,酌理以富才,研閱以窮照,馴致以繹辭。然后使玄解之宰,尋聲律而定墨;獨(dú)照之匠,窺意象而運(yùn)斤。此蓋馭文之首術(shù),謀篇之大端。夫神思方運(yùn),萬涂競萌。規(guī)矩虛位,刻鏤無形。登山則情滿于山,觀海則意溢于海,我才之多少,將與風(fēng)云而并驅(qū)矣?！?/p>

這里把創(chuàng)作主體與自然的關(guān)系論述得相當(dāng)透徹?！吧衽c物游”四字,可作為中國詩學(xué)的總綱?！暗巧絼t情滿于山,觀海則意溢于海”,中國詩又何嘗排斥主觀情緒呢?

與西方詩不同的是,這種神與物游不是以主體精神覆蓋外象,也不是凌駕于自然之上。這個(gè)神是虛靜的神,已經(jīng)澡雪過的精神。而這種虛靜不是絕對(duì)的寂靜,而是清除了雜念和成見,也可以說是清除了虛妄的自我觀念,至于自我作為主體所具備的理智與感情,則不在清除之列也不可能清除。莊子有一段話頗能說明其妙:

“梓慶削木為鐻,鐻成,見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉,曰:‘子何術(shù)以為焉?’

對(duì)曰:‘臣工人,何術(shù)之有!雖然,有一焉,臣將為鐻,未嘗敢以耗氣也,必齊以靜心。齊二日,而不敢懷慶賞爵祿;齊五日,不敢懷非譽(yù)巧拙;齊七日,輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也,無公朝,其巧專而外滑消;然后入山林,觀天性;形軀至矣,然后成見鐻,然后加手焉;不然則已。則以天合天,器之所以疑神者,其由是與!’”(《莊子·達(dá)生》)

這個(gè)故事真是精妙絕倫。那種忘我的境界不就是這樣的嗎?忘我,忘掉的是功名利祿,瞻前顧后,患得患失的我,忘的是世俗的我,雜念叢生的我?！坝弥静环?乃凝于神,”信哉!

《莊子》里還有一段對(duì)話:

“惠子謂莊子曰:‘人故無情乎?’

莊子曰:‘然?！?/p>

惠子曰:‘人而無情,何以謂之人?’

莊子曰:‘道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?’

惠子曰‘既謂之人,惡得無情?’

莊子曰:‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也?！?《莊子·德充符》)

這就說得更明白了,莊子并不是否定情本身,而是世俗的好惡之情,如果是自然之情,則不是否定的對(duì)象。

事實(shí)上也是如此。即以葉維廉上文中所引并分析的詩為例,就是神與物游所得,而不是葉維廉所說的“以物觀物,”或“山水本身的呈現(xiàn)。”所謂“山水自身具足”,從來就不可能,也不是山水詩中的實(shí)際。

葉文中引用的王維《鳥鳴澗》、《辛夷塢》、《鹿柴》諸詩,無不滲透詩人的主觀情懷。“空山不見人,但聞人語響。返景入深林,復(fù)照青苔上。”(《鹿柴》)“人閑桂花落,夜靜春山空。月出驚山鳥,時(shí)鳴春澗中?！?《鳥鳴澗》)“木末芙蓉花,山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人。紛紛開且落?！?《辛夷塢》)“返景入深林,復(fù)照青苔上,”由光影的靜止而更顯出林的寂寞?！霸鲁鲶@山鳥,時(shí)鳴春澗中?！币詣?dòng)襯靜?！皾緫艏艧o人,紛紛開且落,”則雖曰無人,實(shí)則描寫了芙蓉花的自然狀態(tài)。這些詩都寄托了詩人的情懷,那就是對(duì)寂寞的共鳴?！皾緫艏艧o人,紛紛開且落”,給人以很多聯(lián)想。寂寞者得其寂寞,恬然者得其恬然,既感受到自然的永恒生機(jī),又感受到生命的無常和寂寞。中國古詩從來就不是一種純客觀的西方式的描寫,也就是說,不是一種西方式的摹仿。

古詩中其它山水詩也同樣?！皸罘墒A,掛席拾海月?！?謝靈運(yùn)《游赤石進(jìn)帆?！?“池塘生春草,園柳變鳴禽。”(謝靈運(yùn)《登池上樓》)這些句子之所以好,正在于作者表現(xiàn)在大自然的美景的熱愛?！俺靥辽翰荨边@里面正有一種新鮮的感受,才得以流芳百世,成為大謝詩的名句。其它象“野曠沙岸凈,天高秋月明?！?《初去郡》)“白云抱幽石,綠篠媚清漣?！?《過始寧墅》)“海鷗戲春岸,天雞弄和風(fēng)?！?《于南山往北山經(jīng)湖中瞻眺》)“澤蘭漸披徑,芙蓉初發(fā)池?！?《游南亭》)這些詩中,“凈”“明”“抱”“媚”“戲”“弄”“漸”“初”諸字 ,都恰如其分地滲透了詩人的感受,這就是王夫之所說的“情景交融”。

謝眺的詩也同樣。“余霞散成綺,澄江靜如練?！?《晚登三山還望京邑》)“魚戲新荷動(dòng),鳥散余花落。”(《游東田》)“余雪映春山,寒霧開白日。曖曖江村見,離離海樹出。”(《高齋視事》)“朝光映紅萼,微風(fēng)吹好音。”(《和何議曹郊游》)“日華川上動(dòng),風(fēng)光草際浮。”(《和徐勉出新亭渚》)這里的每一句詩都表達(dá)了詩人的心情,那種清新,明麗的景象既感染了詩人,也感染了所有讀這些詩的后來者。

我們?cè)倏匆豢刺拼娙怂鶎懙脑姟Ｔ谖膶W(xué)史研究中,以西方文論解釋古代文學(xué)的現(xiàn)象,早已存在。比方蘇雪林《唐詩概論》,[8]第十章標(biāo)題為“浪漫文學(xué)主力作家李白?！钡谑徽聵?biāo)題為“寫實(shí)主義開山大師杜甫。”劉大杰《中國文學(xué)發(fā)展史》[9]第十四章的標(biāo)題為“浪漫詩的產(chǎn)生與動(dòng)搖”第五節(jié)為“浪漫派的代表詩人李白”。不過兩種文學(xué)史論著都沒有說明李白為什么是浪漫主義詩人。

林庚的《詩人李白》也把李白當(dāng)作一個(gè)浪漫主義詩人。但也沒有進(jìn)行理論上的闡明。只說“李白的詩歌氣質(zhì)是浪漫的。這浪漫是意味著更高的解放要求,是帶著不可抑制的力量,是鼓舞著更為高漲的熱情的,這就是積極的樂觀的浪漫主義?！盵10]而同時(shí),作者又極力強(qiáng)調(diào)李白的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng),這從一些標(biāo)題即可看出:“李白詩歌的現(xiàn)實(shí)性”“李白與杜甫的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)”。從這些方面看出,林庚對(duì)用西方概念來解釋古詩是猶豫不決,左右為難的。它從反面體現(xiàn)了林庚對(duì)古代文學(xué)的深刻理解。

然后劉大杰的《中國文學(xué)發(fā)展史》,游國恩等主編《中國文學(xué)史》,中國社會(huì)科學(xué)院編《中國文學(xué)史》,這些書中的觀點(diǎn)流傳甚廣。

以影響最大的游國恩等主編《中國文學(xué)史》為例。游著認(rèn)為李白是浪漫主義詩人有兩條理由:一是詩中“處處留下深厚的自我表現(xiàn)的色彩?！薄八男貞?、性格”,得到了“最充分的表現(xiàn)”。李白的詩有一種“強(qiáng)烈的自我表現(xiàn)的主觀色彩。”二是“感情的表達(dá)上不是掩抑收斂,而是噴薄而出,一瀉千里。當(dāng)平常的語言不足以表達(dá)其激情時(shí),他就用大膽的夸張;當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活中的事物不足以形容、比喻、象征其思想愿望時(shí),他就借助非現(xiàn)實(shí)的神話和種種奇麗驚人的幻想?！盵11]

李白的所謂自我表現(xiàn)實(shí)際仍是繼承了魏晉人的率真風(fēng)氣?！把鎏齑笮Τ鲩T去,我輩豈是蓬蒿人!”(《南陵別兒童入京》)“狂風(fēng)吹我心,西掛咸陽樹?！?《金鄉(xiāng)送韋八之西京》)“大道如青天,我獨(dú)不得出”(《行路難》其二)“夜臺(tái)無李白,沽酒與何人?”(《哭宣城善釀紀(jì)叟》)這種率真風(fēng)氣不回避對(duì)自我的描繪與評(píng)價(jià),這是一種具體的肯定,而不是對(duì)抽象自我的絕對(duì)肯定。也就是說,這種自我不是凌駕于外物的自我,這種自我所表現(xiàn)的無所顧忌與其說是自我膨脹,不如說是與自我相關(guān)的世俗利害關(guān)系的消失,這種自我的瀟灑與飄逸恰恰是一種忘我。我們也因此看到,李白詩中的自我形象有一種親切、自然的神態(tài)。

至于李白詩中的表現(xiàn)手法,更不足以說明他是浪漫主義的詩人?？鋸埡瓦\(yùn)用神話作為素材并不足以表明李白的宗教性質(zhì),使用神話也并不意味詩中的神學(xué)色彩。運(yùn)用夸張與運(yùn)用神話素材造成了李白的瑰奇、豪放的詩歌風(fēng)格,而不是造成崇高感。正如前面我們所說的,崇高來源于痛苦與恐懼,而雄渾則沒有這種恐懼與痛苦。曹順慶對(duì)崇高與雄渾從風(fēng)格上進(jìn)行了區(qū)分:“康德所描繪的高山斷崖,颶風(fēng)怒濤,是著意渲染自然界的威脅人的暴力,所以有‘狂暴肆虐’,‘狂嘯’,‘摧毀’,‘威脅著人’等等字眼,這些威脅人的暴力,自然會(huì)令人恐懼、害怕,從心驚膽戰(zhàn)中感受到生命力受到‘阻滯’的痛感,而司空?qǐng)D所說的‘雄渾’,雖然十分強(qiáng)調(diào)形體的巨大雄偉,力量的強(qiáng)大無比,但卻并非是威脅著人的暴力。恰恰相反,這巨大的形體與無比的力量,正是人們蓄集涵養(yǎng)來的,體現(xiàn)了人的巨大胸懷與主體力量?！盵12]這種說法,抓住風(fēng)格特點(diǎn),是頗為精彩的,但分析有問題,實(shí)際上,雄渾并非體現(xiàn)人的主體力量,崇高也并非僅僅使人恐懼。崇高與雄渾的區(qū)別不僅在于風(fēng)格的區(qū)別,更在于其對(duì)待自然的態(tài)度:一為對(duì)抗的,一為和諧的。其實(shí)崇高的目的才真正是為了實(shí)現(xiàn)人的主體力量,而雄渾風(fēng)格的目的則是一種忘我狀態(tài)。

“總而言之,中國古代雄渾范疇,其主導(dǎo)傾向是一種豪邁的美感,而不是具備西方柏克、康德等人所認(rèn)為那種由恐懼、痛感轉(zhuǎn)化來的快感。”[12]確實(shí)如此。中國古代詩歌的雄渾風(fēng)格,才真正達(dá)到了一種吞吐大荒、橫絕太空的品格,其豪情壯志、宏大壯闊,是浪漫主義文學(xué)所無法比擬的?！暗歉邏延^天地間,大江茫茫去不還。黃云萬里動(dòng)風(fēng)色,白波九道流雪山?！?李白《廬山謠寄盧侍御虛舟》)“君不見黃河之水天上來,奔流到海不復(fù)回?！?李白《將進(jìn)酒》)“俱懷逸興壯思飛,欲上青天攬明月。”(李白《宣州謝眺樓餞別較書叔云》)“憑高遠(yuǎn)登覽,直下見溟渤。云垂大鵬翻,波動(dòng)巨鰲沒?！?李白《天臺(tái)曉望》)“黃河落天走東海,萬里瀉入胸懷間?！?李白《贈(zèng)裴十四》)“一溪初入千花明,萬壑度盡松風(fēng)聲?！?李白《憶舊游寄譙郡元參軍》)“會(huì)當(dāng)凌絕頂,一覽眾山小?！?杜甫《望岳》)

在李白詩中,即使是《蜀道難》,也不是造成恐怖,兇險(xiǎn)的效果,而是瑰奇、豪放?！秾⑦M(jìn)酒》中:“君不見黃河之水天上來,奔流到海不復(fù)回!”也不是壓抑的、恐怖的?！队^廬山瀑布》:“飛流直下三千尺,疑是銀河落九天”我們仿佛看到廬山瀑布飛瀉而下的仙姿,這是一種真正神與物游的境界,李白的詩,不能以浪漫主義來概括。

再說,李白的詩從來就不是噴薄而出,一瀉千里。那是一種效果,而不是過程,李白的詩,有最高明的技巧,那就是后面還要分析的興的運(yùn)用。而無節(jié)制的感情的宣泄,怎么會(huì)有詩。

屈原也是這樣。盡管各種教科書及論文都把屈原列入浪漫主義作家的行列,其實(shí)都很勉強(qiáng)。我們只要從神秘主義的根源,從對(duì)自我的態(tài)度,從“天人合一”還是“天人相分”,從與自然是和諧還是對(duì)立,從雄渾還是崇高等進(jìn)行分析,便可知道,屈原也不是浪漫主義的作家,這里就不詳細(xì)辨析了。

[1]向世駿,馮禹.儒家的天論[M].濟(jì)南:齊魯書社,1991.

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[4]牟鐘鑒,張踐.中國宗教通史[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2002:176.

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[9]劉大杰.中國文學(xué)發(fā)展史[M].天津:百花文藝出版社1999.

[10]林庚.詩人李白[M].上海:上海文藝聯(lián)合出版社,1954.

[11]游國恩,等.中國文學(xué)史(第二冊(cè))[M].北京:人民文學(xué)出版社,1963:74-76.

[12]曹順慶.痛感和美感——西方崇高范疇與中國雄渾范疇的比較[J].社會(huì)科學(xué)輯刊,1990,(3).

The Relation of Person and Nature in Chinese Poetry

DENG Cheng
(School of Humanities and Social Sciences,North China Electric Power University,Beijing 102206,China)

It affected Chinese poetry attended to the relation of person and nature that there was not religion tradition in ancient China.Nature is either personizing nature or person stay in harmonious equality with nature.There was no romanticism in Chinese poetry.

God;person;nature

I206.2

A

1008-2603(2010)02-0096-06

2009-07-10

鄧程,男,華北電力大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院副教授,文學(xué)博士。

(責(zé)任編輯:王 荻)