秦艷平，馬松超，秦麗平

康德宗教思想評析

秦艷平，馬松超，秦麗平

康德哲學(xué)上的“哥白尼革命”不僅使純粹的自然科學(xué)成為可能，而且為知識劃定了界限，為宗教清除了不合理的基礎(chǔ)，使宗教信仰在道德領(lǐng)域里成為可能，從而使他的宗教觀展現(xiàn)出了自身所具有的特點。

康德；哥白尼革命；宗教觀

西方社會在經(jīng)過文藝復(fù)興之后，“人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)”成為時代的兩大主題。人類理性在思想和行動領(lǐng)域開始不斷地自我伸張，教會的權(quán)威逐漸削弱，哲學(xué)也逐漸擺脫了神學(xué)婢女的地位。由文藝復(fù)興開啟的這場精神革命延續(xù)到16、17世紀(jì)，直至理性啟蒙運動成為新的高峰，人性、善意、天賦人權(quán)、自由、平等和博愛等成了這一運動的中心議題。對中世紀(jì)宗教神學(xué)及其精神制度的反抗，不管是在思想領(lǐng)域還是社會政治領(lǐng)域都引起了革命，人從神權(quán)的統(tǒng)治下解放出來，恢復(fù)了應(yīng)有的價值、權(quán)力以及理性尊嚴(yán)，改變了人類歷史的進(jìn)程。德國在經(jīng)歷了16世紀(jì)初的路德宗教改革后曾出現(xiàn)過一線光明，但是直到18世紀(jì)啟蒙運動的曙光才給德意志人民帶來了真正的光明。在這一時期出現(xiàn)的一些思想家，倡導(dǎo)科學(xué)、理性，并開始了向宗教的挑戰(zhàn)，形成新的哲學(xué)觀和世界觀?？档抡窃谶@樣的一種環(huán)境中登上了歷史的舞臺，成為當(dāng)時社會思潮中一股強有力的精神洪流。

一、康德宗教觀的理論基礎(chǔ)

康德宗教觀的深刻性和堅實性來自于他整個的哲學(xué)體系，他通過探究和分析來審察人的認(rèn)識，并確定人是否具有獨立于經(jīng)驗的能夠把握一切知識的一般理性能力。他在批判舊唯理論的獨斷哲學(xué)和經(jīng)驗派的懷疑論的基礎(chǔ)上，掀起了哲學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”?？档抡J(rèn)為以往哲學(xué)的思維方法都是主體符合客體，他卻一改這一傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方法，認(rèn)為必須沿著從主觀到客觀的思維路線，客體在某些方面是由認(rèn)識者先天的貢獻(xiàn)構(gòu)成的，“理性必須挾著它那些按照不變的規(guī)律下判斷的原則走在前面，強迫自然回答它所提出的問題，決不能只是讓自然牽著自己的鼻子走。”［1］261知識的形成就是一個主體統(tǒng)攝客體的過程?！翱档碌脑O(shè)想是人的直觀能力先于直觀對象，并且決定了他所能直觀到的內(nèi)容；不僅如此，人的概念對直觀內(nèi)容做出進(jìn)一步的判斷，形成經(jīng)驗知識。人的這種直觀能力和概念，都是先于、獨立于外在對象的，按照它們來認(rèn)識對象即是康德所謂的‘關(guān)于對象的先天知識’。”［1］262一切經(jīng)驗的前提是這些本身無法觀察到的先天范疇，即“先天綜合判斷”。他認(rèn)為一切科學(xué)知識都必須通過“先天綜合判斷”表現(xiàn)出來，科學(xué)知識必須具備的兩個條件是先天的普遍必然性認(rèn)識和后天的感覺經(jīng)驗。任何理論、理性如果脫離了經(jīng)驗，則對知識是毫無用途的?？茖W(xué)知識的形成就是一個先天形式統(tǒng)攝后天經(jīng)驗的過程?？档抡J(rèn)為這是為知性、為自然立法奠定合法性基礎(chǔ)，也是知性范疇?wèi)?yīng)用于現(xiàn)象、規(guī)定一切經(jīng)驗知識的可能性，從而為知性劃定界限，為祛除現(xiàn)象世界中的神學(xué)形而上學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。

康德的“哥白尼革命”雖然確證了對現(xiàn)象界的客觀知識的可能性，使得一種純粹的自然科學(xué)成為可能。然而，確定科學(xué)真理并不是康德的最終目的，他還要表明的是這種客觀知識運用到超越時空和知覺領(lǐng)域時就會遭到失敗。探討、分析、審查人的理性認(rèn)識能力，是為了指出它有一個不能超越的范圍和界限，這個界限就是物自體。這樣，康德就把世界分為現(xiàn)象世界和物自體世界。物自體在認(rèn)識之外，現(xiàn)象在認(rèn)識之內(nèi)，受時空形式和知性概念的束縛和統(tǒng)攝；不是外部對象，而是先驗形式?jīng)Q定我們對世界的認(rèn)識?？档逻M(jìn)一步完善了這一思想，認(rèn)為人類的認(rèn)識不能超越經(jīng)驗，我們的認(rèn)識能力只能認(rèn)知現(xiàn)象界的東西，本體或自在之物這些超經(jīng)驗的東西是我們的認(rèn)識能力所達(dá)不到的，故不能形成關(guān)于物自體的普遍性、必然性的知識。于是，康德由對現(xiàn)象界和自在之物的分界出發(fā)，認(rèn)為自由、靈魂不朽、上帝存在等本體問題，不是純粹理性的對象，我們的認(rèn)識能力無法證明其確實性；如果這類概念可以認(rèn)識，那也必須用另外的方式來認(rèn)識，過去哲學(xué)中的上帝存在等理論都是錯誤的。康德肯定了普遍必然的科學(xué)知識成立的可能，卻排除了作為認(rèn)識對象的上帝的可能。

為了進(jìn)一步說明問題，康德對過去的形而上學(xué)神學(xué)理論進(jìn)行了徹底的批判，對以往哲學(xué)的三種關(guān)于上帝存在的證明，即本體論證明、宇宙論證明和自然神論證明進(jìn)行否定的論證。但是我們應(yīng)該明白，康德批判傳統(tǒng)神學(xué)不是批判神學(xué)一般，不是真正的否定上帝，而是在批判神學(xué)的特殊形式即傳統(tǒng)神學(xué)，否定作為物自體的上帝的不可知。他要做的工作是清除宗教的不合理基礎(chǔ)，以使宗教建立在新的基礎(chǔ)之上成為可能。這樣，康德的宗教觀就呈現(xiàn)出了其自身的特點。

二、康德宗教觀的特點

（一）道德的宗教觀

康德以先天綜合判斷作為認(rèn)識論的中心，在肯定人的理性認(rèn)識能力在科學(xué)領(lǐng)域中的作用的同時，將上帝驅(qū)逐出了科學(xué)和經(jīng)驗的世界，一方面確立了人的自我意識和理性尊嚴(yán)，另一方面作為本體的“物自體”不能由感性直觀來予以證實，是不能知之、只能思之的對象，于是，它的存在就意味著只能由信仰來保證。正如他自己所宣稱的那樣，“必須舍棄知識為信仰留地盤?！保?］由此，道德的宗教論證也就出現(xiàn)了。在康德看來，這才真正是“物自體”的“本體”自身。

那么，如何接近或達(dá)到信仰的對象呢？康德認(rèn)為只有在實踐領(lǐng)域內(nèi)完成。他認(rèn)為，物自體雖然限制了人類認(rèn)識的界限，但是卻成為了認(rèn)識實踐行為的范導(dǎo)。我們生活在道德的世界中，人們各自體驗到不同的道德責(zé)任，道德的行動不是出于愛好而是出于責(zé)任感的行動。而負(fù)責(zé)任行為的證明，不是來自該行為的結(jié)果而是來自該行為與某種普遍法則相符合。這種普遍法則能夠作為行動原則服從于善良意志?？档抡J(rèn)為是善良意志使得道德成為可能，善良意志就是以善良自身為目的的意志，這個善良意志被康德稱為“絕對命令”。但是，至善包含兩個要素：一是德性，一是幸福。所以，為了達(dá)到至善，僅僅靠絕對命令是不夠的，還必須輔助以道德公設(shè)，用以激勵道德勇氣和信心，培養(yǎng)向善的道德情感和習(xí)慣。道德公設(shè)有三條，即意志自由、靈魂不朽和上帝存在。這樣康德通過第三個公設(shè)，恢復(fù)了上帝存在的倫理學(xué)證明，使他的道德宗教參與了進(jìn)來，所以，康德所致力的是建立一種道德宗教。他曾經(jīng)這樣說明道德與宗教的關(guān)系：“通過作為純粹實踐理性的客體的最終目的的至善概念，道德法則導(dǎo)致宗教，亦即導(dǎo)致一切職責(zé)乃上帝的命令……的認(rèn)識?！保?］141在康德看來，雖然道德借助于純粹的實踐理性是自給自足的，“道德為了自身起見，絕對不需要宗教”［4］10，但為了實現(xiàn)“至善”這一終極目的，我們又必須設(shè)定“上帝”的概念，以之作為實踐理性、實現(xiàn)至善的條件保障?？档抡J(rèn)為：“為了使這種至善可能，我們必須假定一個更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者，唯有這個存在者才能使至善的兩種因素結(jié)合起來。”［3］137只有通過與上帝的意志相一致，我們才能在德性與幸福之間取得和諧，從而達(dá)到至善的目的。這就是為什么我們在知識領(lǐng)域否定了上帝的存在之后，仍然需要宗教，需要“上帝”這一“公設(shè)”的原因?；谶@種道德上的考慮，康德得出結(jié)論：“道德不可避免地要導(dǎo)致宗教?！保?］7在他看來，“離開了道德的生活方式，人自信能夠做用來取悅上帝的任何事情”都只不過是“純粹的宗教幻想”。康德把宗教的皈依解釋為從自發(fā)到自覺得到的轉(zhuǎn)變，人由于認(rèn)識到道德律的絕對性而無力把它作為自律的時候就對道德律產(chǎn)生了崇高和神圣感。當(dāng)人意欲擺脫經(jīng)驗的因果關(guān)系接受超驗的影響時就皈依了理智世界，道德情感由此感受到神圣的力量，上帝也由此成為神圣規(guī)律的立法者。這樣，宗教情感和信仰就從道德情感中產(chǎn)生了。

（二）理性的宗教觀

康德雖然批判了宗教的知識論基礎(chǔ)，限制了思辨性對宗教的侵犯，但是，他依然把宗教奠基在人的理性之上，而不是把宗教排除在理性之外。因為經(jīng)過啟蒙運動洗禮后的康德，已深信并不是上帝需要人，而是人需要上帝，只不過這個需要并不像洛克、萊布尼茨那樣把上帝建立在思辨理性的需要之上，而是建立在人的道德需要之上，也就是建立在實踐理性、道德理性基礎(chǔ)之上。他在三大批判中的一貫態(tài)度并不是否定宗教，而是致力于對宗教的理性思考?？档抡J(rèn)為宗教信仰是理性的一個十分必要的方面，他所謂的為信仰留下地盤，也是在一定的限度內(nèi)說的，這個限度就是道德實踐領(lǐng)域?！霸谶@里，康德是在將信仰與經(jīng)驗認(rèn)識對照，而不是將信仰與理性對照。 ”［5］129

所以，康德的道德宗教觀實質(zhì)上仍然是一種理性宗教觀。首先，這種道德的宗教所包含的法則是來自純粹理性的。他認(rèn)為“唯一真正的宗教所包含的無非是一些實踐的法則，它們是由純粹的理性所啟示的，是無條件的?！保?］175道德的宗教所包含的道德法則，并非像傳統(tǒng)的宗教那樣看作是天啟的或來自于某種歷史上的流傳，而應(yīng)當(dāng)是來自于純粹理性。他認(rèn)為，有理性的人都會承認(rèn)有一種合乎理性的信仰形式，這種信仰形式包含在對經(jīng)驗的分析之中?？档码m然否認(rèn)對上帝本身屬性的任何認(rèn)識，但卻認(rèn)為上帝的觀念的正當(dāng)功能，即促進(jìn)我們對自然及其規(guī)律的認(rèn)識。他并不相信自我、世界、上帝等概念是無用的幻像，“他相信，雖然我們錯誤地把自我、世界、上帝之類的概念設(shè)想成認(rèn)識的客體，但它們對于理性來說卻是自然的，確實有一種重要的調(diào)節(jié)作用。”并且“運用這些調(diào)整性的概念，不是為了擴(kuò)充我們對于超出我們通常經(jīng)驗的對象的認(rèn)識，而是以之作為一種系統(tǒng)化和統(tǒng)一性的原則?！保?］由于神學(xué)信念是以實踐理性的要求為基礎(chǔ)的合理的公設(shè)，并且上帝存在、靈魂不朽等宗教信仰需要經(jīng)過理性的權(quán)衡、被當(dāng)作具有假定性和輔助性的道德公設(shè)來使用，所以他們就有理由被視為純粹的理性信仰的對象。其次，就宗教表現(xiàn)為某種信仰而言，道德宗教的信仰是理性的，而非“啟示的”?？档聦⒒浇痰男叛鰠^(qū)分為“啟示的信仰”和“純粹的理性信仰”，前者是“被動的、被指定、被規(guī)定地接受的信仰。后者是“主動的、由每一個人所自由地接受的信仰，其信仰的內(nèi)容是由純粹理性所啟示的道德實踐的法則。這種純粹理性的道德信仰也就是康德所要論證建立的?！保?］在康德看來，由于現(xiàn)有的基督教學(xué)說是建立在‘事跡’之上，而不是建立在單純的理性概念之上的，因此它已不再是基督教宗教，而成了一個為教會提供基礎(chǔ)的基督教信仰。”［7］這種宗教背離了理性的原則，是需要加以批判與改造的。

（三）非歷史的宗教觀

18世紀(jì)，大多數(shù)思想家都對歷史持輕視甚至忽略的態(tài)度，康德也不可避免地受到影響。他對于福音書傳說是否向我們提供了真實的歷史人物耶穌的問題絲毫不感興趣。“他認(rèn)為歷史上的問題是不可能也不需要回答的，因為信仰的真正對象是使上帝滿意的上帝之子的理念。”［5］138因為我們有罪惡的傾向，所以我們必須把上帝之子看作人間的一個天上的理想，而不是一個變得神圣了的世間的人。人心的覺醒使人開始意識到道德完善的理想，這樣人就可以成為上帝之子。雖然歷史的榜樣可以是非常有效的，但是，我們卻并不需要歷史上的榜樣作為我們的模式?？档抡J(rèn)為，“我們更使一個讓上帝滿意的人的觀念成為我們的原型，并不需要任何經(jīng)驗上的榜樣，這種作為原型的觀念已經(jīng)存在于我們的理性之中了。”“原型總是存在于理性之中，而這正是外部經(jīng)驗里沒有任何榜樣對它來說是充分適當(dāng)?shù)?，因為外部?jīng)驗并未揭示出這種品格的內(nèi)在性質(zhì)，而是容納了關(guān)于它的一種推論，然而卻沒有嚴(yán)格的確定性。”［5］151康德雖然還很認(rèn)真地看待基督作為一種獻(xiàn)祭而為罪人作替代性補贖這樣一種概念，但是這種概念必須象征式的看作是信徒個人內(nèi)心的一個過程，把得救視為一個人內(nèi)心的體驗。通過這個過程，在日常的修行中，我們心中有德的那個人即耶穌會代替舊的現(xiàn)象界的人受苦。在此意義上，康德確實認(rèn)為耶穌就是令上帝滿意的人性原型的歷史性范例。但是這個原型的活生生的信仰本身是一種道德性觀念，并不依賴于歷史上出現(xiàn)的該原型。信仰基督就是信仰一種道德榜樣，也是心中的一個信念。盡管如此，我們也應(yīng)該注意到，康德雖然像大多數(shù)理想主義者那樣對宗教概念持一種非歷史的態(tài)度，但是他還是與同時代很多啟蒙者不同，他是相當(dāng)重視教會的，他把教會作為宗教信仰的補充或成全作用。教會由于其道德屬性，它的集體力量可以彌補個人的不足。真正的有形教會能夠“在人類實現(xiàn)道德上的上帝之國的程度上，在地上把這個國度展現(xiàn)出來?！保?］284“正因為教會是在神圣道德律指引下的道德團(tuán)體，他可被稱為人間的上帝王國。”［5］151在自然宗教原則的指導(dǎo)下，法定教會信仰會逐漸向純粹理性宗教的信仰轉(zhuǎn)變，構(gòu)成“上帝之國”的途徑，人在這個過程中履行我們的道德義務(wù)是唯一神圣的服務(wù)，“所以在有形教會中唯一適當(dāng)?shù)姆?wù)，將會通過忠于純粹理性限度之內(nèi)的宗教，而導(dǎo)致有形的、法定的、體制化的教會逐漸消亡?！保?］153康德一直表現(xiàn)出忠于啟蒙運動的精神，在他看來，道德理性總是高于歷史上的一切啟示和實踐，這種理性信仰是必定能夠完成的。

[1]趙敦華.西方哲學(xué)史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2001.

[2]康德.純粹理性批判[M].藍(lán)公武譯.北京:商務(wù)印書館,1960:19.

[3]康德.實踐理性批判[M].北京:商務(wù)印書館,1999.

[4]康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

[5]詹姆斯·C.利文斯頓.現(xiàn)代基督教思想[M].何光滬譯.成都:四川人民出版社，1992.

[6]陳嘉明.宗教對于人類的意義:簡論康德與黑格爾的宗教哲學(xué)[J].文史哲，2006（3）.

B516.31

A

1673-1999（2010）06-0026-03

秦艷平（1983-），女，河南平頂山人，哲學(xué)碩士，解放軍信息工程大學(xué)（河南鄭州 450001）理學(xué)院人文社會科學(xué)系助教，從事馬克思主義研究；馬松超（1982-），男，河南許昌人，解放軍信息工程大學(xué)理學(xué)院人文社會科學(xué)系助教；秦麗平（1981-），女，河南平頂山人，新疆庫爾勒市塔里木油田公司（新疆庫爾勒841000）助理工程師,從事人力資源管理。

2009-12-12