陸 云

(吉林大學哲學社會學院,吉林長春130012)

論費爾巴哈的人本主義哲學觀及馬克思對其的超越

陸 云

(吉林大學哲學社會學院,吉林長春130012)

費爾巴哈在批判唯心主義的過程中,揭示了宗教的本質,其對唯心主義和宗教的批判是建立在以自然為基礎的人本主義哲學觀的基礎上的,即思維和存在統(tǒng)一于感性的人。感性的人以自然為基礎。而費爾巴哈理解的感性甚至實踐只是理論的直觀。馬克思立足于具體的歷史的感性活動來理解人和社會。人是人勞動的產(chǎn)物。人是什么,取決于人的物質實踐活動。馬克思既看到人的存在是有意識的自由自覺的活動,又看到了資本主義時代人的發(fā)展的異化性質,因此,馬克思的哲學觀具有政治的革命的內(nèi)涵,又凸顯了人的自由自覺活動的實現(xiàn)的生態(tài)學意義。

唯心主義;自然;人本主義;感性活動;實踐

費爾巴哈的人本主義哲學觀的誕生有其時代發(fā)展的必然性。19世紀30-40年代國際工人運動的高漲,使人們意識到宗教觀念愈來愈成為束縛革命前行的障礙,因此反對宗教就成為激進勇士的時代使命。

宗教作為一種意識形式,是一種哲學觀的表達,有其特定的哲學基礎?！吧袷欠駝?chuàng)造世界的問題,即神對世界的關系問題,其實就是精神對感性、一般或抽象對實在、類對個體的關系問題,不解決后一問題,也就不能解決前一個問題。”[1](P621-622)思辨哲學的本質是神學,黑格爾哲學是思辨哲學發(fā)展的最高點,所以它是神學的避難所和支柱。因此,批判宗教的前提是批判唯心主義。為了批判唯心主義,費爾巴哈提出了人本主義的新哲學。而費爾巴哈的新哲學同時是在批判宗教和唯心主義的過程中確立的。

一、對唯心主義的批判

費爾巴哈認為唯心主義和宗教有著共同的思想根源,宗教是“天上的、想象的唯心主義”,而唯心主義哲學則是“地上的、理性的唯心主義”。德國古典哲學自康德起著手解決思維與存在的統(tǒng)一性問題,但直至黑格爾均未能解決哲學的基本問題?！昂诟駹栒軐W是近代哲學的完成,因此新哲學的歷史必然性及其存在理由主要是與對黑格爾的批判有聯(lián)系的。”[2](P147)

在費爾巴哈看來,康德承認“自在之物”是獨立于人而客觀存在的,并被我們思維著的客體,這無疑是正確,但是康德又自相矛盾地否認自在之物的客觀物質性,而把它看做單純的思想物,這又滑向了唯心主義的泥潭。費希特批判康德把感覺的根據(jù)建立在自在之物上,而把自我想象為感覺的原因或根據(jù),并通過自我設定非我(客觀對象)。為此,費爾巴哈提出了兩個反問:“世界是我的觀念和感覺,還是在我之外的存在呢?女人或男人是我的感覺還是在我之外的實體呢?”進而指出費希特作為“出發(fā)點的和否認可感覺事物的存在的自我本身是不存在的,只是被設想的而不是實在的自我”。[2](P523-525)實在的自我不是抽象的自我,它首先是一個個體,他的存在以自然界的存在為前提。費爾巴哈批判謝林把自然和精神本應作為主詞的存在,設定為賓詞,而把“絕對”設定為主詞,從而變?yōu)榻^對是自然和精神的統(tǒng)一。費爾巴哈指出,謝林哲學是“夢境中的的哲學”,把一切均歸結為“神秘的想象的存在和實在”。

黑格爾的整個哲學體系圍繞著一條線索展開的,即邏輯理念外化為自然,又復歸于精神。對此,費爾巴哈指出:“黑格爾的邏輯理念就是神學中的上帝,這是對上帝、神學的肯定;理念轉化為自然,就是上帝把自己當作物質,當作非上帝,或把物質當作上帝;而把物質當作上帝,也就等于說沒有上帝,等于否定神學,承認唯物論和無神論是真理。”[3](P305)費爾巴哈進一步指出,神學把人的本質從人分離出來,變成神的實體;黑格爾則把人的思維從人分離出來,使之成為普遍絕對化的思維。“黑格爾的絕對精神不是別的,只是抽象的、與自己分離了的所謂有限精神,正如神學的無限本質不是別的,只是抽象的有限本質一樣”,“黑格爾的邏輯學的本質是超越的思維,是被看成在人以外的人的思維?！盵2](P103-104)

通過對德國唯心主義哲學的批判,費爾巴哈指出,人是靈魂和身體、思維和存在的統(tǒng)一體,而這個統(tǒng)一是以身體為基礎的。唯心主義意在否定這個統(tǒng)一,把二者割裂開來,認為靈魂、精神就是人的本質,可以獨立存在,并成為決定物質的力量。

二、對宗教本質的揭露

費爾巴哈對宗教的批判,集中表現(xiàn)為對宗教本質的揭示:宗教是人的本質的異化,上帝不過是人類所缺乏的各種完美性的一個虛幻的表象。把人類的有限存在通過想象力上升為無限的存在,寄望于虛幻的彼岸世界?！拔覀円呀?jīng)將外在于世界的,超于自然與超于人的上帝的本質還原成為屬人的本質的組成部分以作為其基本組成部分。我們在結束處又回到了開端處。人是宗教的始端,人是宗教的中心點,人是宗教的盡頭”,[1](P174)“但宗教沒有意識到自己的內(nèi)容是屬人的;倒不如說它使自己跟屬人的東西相對立,或者至少是不承認自己的內(nèi)容是屬人的內(nèi)容?！盵1](P315)費爾巴哈宣布恢復人的被異化了的屬性的時機已經(jīng)成熟,并進一步恢復表征人類歷史開端的時刻——人與上帝的統(tǒng)一?！耙虼藲v史上必然會出現(xiàn)這樣一個轉折點,到那時,人們就會公開地供認和承認上帝的意識不外乎就是對類的意識”;[1](P315)費爾巴哈認為,作為人的類不同于動物的類,“只有將自己的類、自己的本質性當作對象的那種生物,才具有最嚴格意義上的意識。動物固然將個體當作對象,因此,它有自我感,但是,它不能將類當作對象,因此它沒有那種由知識得名的意識……只有將自己的類、自己的本質形當作對象來對待的生物,才能夠把別的事物或實體各按其本質特性作為對象。所以,動物只有單一的生活,而人卻具有雙重的生活。在動物內(nèi)在生活跟外在生活合而為一,而人,卻既有內(nèi)在生活,又有外在生活。人的內(nèi)在生活,是對他的類、他的本質發(fā)生關系的生活。人思維,其實就是人跟自己本人交談、講話……思維、講話是真正的類的職能,人本身,既是‘我’,又是‘你’;他就能夠將自己假設成別人?！盵1](P26-27)根據(jù)費爾巴哈的邏輯,上帝的意識就是類的意識,而類的意識就是人的自我意識。

三、以自然為基礎的人本主義哲學觀

費爾巴哈的新哲學不同于機械唯物主義,簡單地認為物質決定意識。而是認為物質和意識、存在和思維統(tǒng)一的基礎是感性的人,而感性的人以自然為基礎。費爾巴哈認為:哲學的真正原則不是上帝,不是絕對,不是存在觀念,而是實在的、有限的、確定的存在。而正確地理解思維和大腦的關系是理解唯心主義和唯物主義的關鍵。他認為意識是人腦對外界的反應,而人腦是自然界的產(chǎn)物,因此,思維與存在統(tǒng)一的基礎是自然界。思維和存在是如何統(tǒng)一的呢?

(一)可知論基礎上的直觀的唯物主義

與康德的不可知論不同,費爾巴哈認為事物的本質與現(xiàn)象處于不可分割的聯(lián)系中,它們同屬于一個感性世界。通過人的感官,就可以認識世界。“人的感官不多不少,恰合在世界的全體中認識世界之用……人的存在和發(fā)生只是由于全體自然界的交互影響——同樣,人的感官也不是限定于一定種類的形體性質或力量,而是包括整個自然界。自然界并不讓自己躲藏起來,它反而是盡力地自薦于人,或者可以說老著臉去遷就人的。”[1](P630)

費爾巴哈認為人是自然界的產(chǎn)物,就內(nèi)在地設定了人和自然界具有相同的屬性。“感性不是別的,正是物質的東西和精神的東西真實的、非臆造的、現(xiàn)實存在的統(tǒng)一;因此,在我看來,感性也就是現(xiàn)實。”[1](P514)“感性是是究極的根據(jù)、終極的終極;感覺論是關于究極事物的理論”。[2](P207)

費爾巴哈在強調(diào)感性的根本作用外,并未忽視理論思維的重要性,并對二者在認識過程的作用做了界定,感性是知覺個別、現(xiàn)象、具體、部分,而理性在于知覺一般、本質、抽象、整體。由于現(xiàn)象與本質、個別與一般是事物的不可分割的屬性,所以感性和理性亦是不可分割地聯(lián)系在一起的。但是,費爾巴哈對理性的理解僅僅局限于感性直觀的水平。把理性理解為對感覺的聯(lián)結,缺乏了理性應有的直覺能動性。

費爾巴哈在闡述直觀唯物主義理論的同時,還強調(diào)了實踐在認識論中的作用,“理論所不能解決的那些疑難,實踐會給你解決?！盵2](P248)但是,費爾巴哈對實踐的理解仍然帶有直觀的特點,他眼中的實踐即指人的直觀活動,人的理論活動就是人的直觀活動。因此,人的社會的具體的感性生產(chǎn)活動與費爾巴哈的實踐活動是沒有任何關系的。

費爾巴哈對真理的理解仍然局限在主觀的領域內(nèi),把“大家的思想”作為真理的標準,仍未跳出主觀的窠臼。費爾巴哈又寄希望于“類”這一概念作為真理的標準,“類是真理之最終尺度……如果我在類之尺度中來思想,那么,這樣所想到的東西就是人一般地能夠想到的,從而,如果一個人想要正常地、合乎規(guī)律地,因而真正地思想的話,就必須想到這些東西。跟類的本質相一致的,就是真的,跟類之本質相矛盾的,就是假的?！盵1](P194)費爾巴哈理解的“類”是“為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。[4](P18)

(二)唯心主義的社會歷史觀

費爾巴哈的以自然為基礎的人本主義哲學觀一旦進入社會領域,就不能合理地解釋該領域的諸多意識形式。要么簡單地歸之為自然行為,要么從唯物主義立場退回到唯心主義。

在對宗教的本質的揭示上,費爾巴哈認為自然宗教的產(chǎn)生源于人類對自然的依賴感,把自然界當做神的本質來崇拜,而自然的本質就是人的本質。精神宗教(基督教)的產(chǎn)生源于人類對社會力量的依賴,對基督徒來說,國王就是地上的上帝?；酵叫闹械纳系凼且晃痪哂兄腔?、仁慈等屬性的神,而這些屬性正是人類自身具有的屬性。費爾巴哈提出“人是宗教的始端,人是宗教的中心,人是宗教的盡頭”[1](P174)等人本主義原則時,這里的人是抽象的人,不是處于特定的歷史時代和特定的物質生產(chǎn)實踐活動中的人。

費爾巴哈在對道德準則的理解上仍是唯心主義的。他認為感覺是判定善惡和道德的依據(jù)。善惡標準是人的利益。而人的感覺是利益的尺度,凡能引起人的喜悅的感覺就是善的,反之,引起人的痛苦的感覺的就是惡的?；谌吮局髁x基礎上的人不是“惟一的人”,而是處于“我和你”不可分割的聯(lián)系中的人。他說:“在我之外沒有任何你,亦即沒有其他人的地方,是談不上道德的”,“只有把人對人的關系即一個人對另一個人的關系、我對你的關系加以考察時,才能談得上道德”。[2](P571-572)道德是一種志同道合式的幸福,而這是通過“愛”實現(xiàn)出來的。人“僅僅把他的通過愛而跟他連接起來的生活才看做是真正屬人的,與人之概念,也即與類相適應的生活?！盵1](P191)費爾巴哈的“愛”、“類”是沒有階級差別、沒有利益之分的超然于現(xiàn)實之上的抽象的概念。

四、馬克思對費爾巴哈人本主義哲學觀的超越

費爾巴哈把思維與存在統(tǒng)一的基礎設定為自然主義基礎上的感性的人,而馬克思把感性的人置于特定的歷史條件下的具體的感性活動中。在《關于費爾巴哈的提綱》中,馬克思寫到:“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要的缺點是:對事物、現(xiàn)實‘感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把他們當作人的感性活動,當作實踐去理解,不是從主觀方面去理解。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體,但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的活動。所以他在《基督教的本質》一著中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動,而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以,他不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義。[4](P16)

(一)馬克思感性活動的哲學內(nèi)涵

人的感性活動不同于動物的生命活動,動物把自己和其生命活動融為一體。而人的生命活動是有意識的活動,人通過改造無機界而獲取自身的生活資料,正是在改造自然界的過程中,人證明了自身是有意識的類存在物,不僅按照自身的尺度去改造自然界,而且按照任何物種的尺度改造自然界,創(chuàng)造滿足自身需要的生存條件。同時在創(chuàng)造世界的過程中,也改造了人類自身。馬克思看到了現(xiàn)實人的現(xiàn)實的活動,即勞動的重要性?！耙虼?黑格爾的《現(xiàn)象學》及其最后成果——辯證法,作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于,黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程,把對象化看做非對象化,看作外化和這種外化的揚棄;可見,他抓住了勞動的本質,把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果?！盵5](P101)通過改造自然界的生產(chǎn)活動,自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實?！耙虼?勞動的對象是人的類生活的對象化:人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化,而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化,從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[5](P58)

在馬克思的視野中,作為感性活動的實踐,是人的有意識的活動,按照各類物種的尺度,甚至按照美的尺度改造客觀對象,因此,人的實踐活動體現(xiàn)了人類改造客觀世界的能動性和創(chuàng)造性。在感性的實踐活動中,內(nèi)含著人類的主觀能動性和對象世界的客觀規(guī)律性,因此,人類的實踐活動體現(xiàn)了主觀和客觀、思維和存在、歷史和邏輯的內(nèi)在統(tǒng)一。

因此,馬克思強調(diào):“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實性和力量,亦即自己思維的此岸性。”[4](P16)“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西,都能在人的實踐中以及在對實踐的理解中得到合理的解決?！盵4](P18)

人是人勞動的產(chǎn)物,因此,“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己也就怎樣。因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們怎樣生產(chǎn)一致,因而,個人是什么樣的,這取決于他們進行生產(chǎn)的物質條件。”[4](P25)“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是,人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關系的總和?！盵4](P18)

從馬克思的論述中,我們看出,人的勞動創(chuàng)造了人的自身,但作為類整體來說,人類的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系發(fā)展的水平?jīng)Q定了人類的生存狀態(tài)。而人類按照何種方式塑造自身的生活,取決于人類對自身生存條件的醒悟。因此,人類作為智能生物所具有的源源不斷的創(chuàng)造力,以及對真、善、美的向往決定了人類要不斷地否定現(xiàn)存的世界。如馬克思所言,在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。人類的此種生存態(tài)勢內(nèi)化為一種思維范式,就是批判的、否定的思維方式。因此馬克思的哲學是批判的、否定的,在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中包含否定的理解。這不僅僅是理解事物的方式,同時轉化為一種行動的方式。因此,馬克思強調(diào):“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界?！盵4](P19)

(二)基于感性活動基礎上的馬克思哲學觀的政治學及生態(tài)學含義

感性活動是馬克思合理地理解人、社會、歷史的基點,不同于費爾巴哈對人的感性直觀的理解。馬克思把人的發(fā)展置于特定的歷史條件中,既看到了人的生存是自由自覺的類生存,又看到了人類發(fā)展遵循特定的歷史規(guī)律。在資本主義社會,人的發(fā)展處于異化的階段。并揭示了異化的原因——生產(chǎn)資料私有制。特定的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定了生產(chǎn)關系的性質,并由此決定勞動產(chǎn)品的分配方式及人們在社會中的地位。這種理解人的歷史觀就在于:“從直接生活的物質生產(chǎn)出發(fā)來考查現(xiàn)實的生產(chǎn)過程,并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往方式,即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎;然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動,同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式,如宗教、哲學、道德等等,并在這個基礎上追溯它們的產(chǎn)生過程。這種歷史觀始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上,不是從觀念出發(fā)來解釋實踐,而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的東西,由此還可得出:意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的……而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關系,才能把它們消滅;歷史的動力以及宗教、哲學和任何理論的動力是革命 ,而不是批判。”[4](P43)

各種理論和意識形式都有其產(chǎn)生的物質實踐根源,而理論的功能不是僅僅批判世界,重要地在于革命地改造世界。馬克思的政治理想是實現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展,這一目標的實現(xiàn),首要的是推翻資本主義制度。因此,“揭露非神圣形象中的自我異化,就成了為歷史服務的哲學的迫切任務,于是對天國的批判就變成對塵世的批判,對宗教的批判就變成對法的的批判,對神學的批判就變成對政治的批判?！盵4](P2)

推翻資本主義制度,是實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的前提,而人的自由全面的發(fā)展不僅僅具有政治解放的含義,即實現(xiàn)了人和人之間、人和社會之間的和諧發(fā)展。而這一目標的實現(xiàn)離不開人和自然之間的和諧發(fā)展。只有生產(chǎn)力極端豐富的情況下,人和自然之間才能實現(xiàn)真正的和諧。而“共產(chǎn)主義是私有制即人的自我異化的積極的揚棄,因而是通過人并且是為了人而對人的本質的真正占有;因此它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸,這種復歸是完全的,自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義=人道主義,而作為完成了的人道主義=自然主義,它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答,而且指導自己就是這種解答。”[5](P81)

馬克思哲學作為批判的、否定的思維方式,其最終目的就是批判不合理的制度,在批判舊世界中,發(fā)現(xiàn)新世界。實現(xiàn)其革命的理想——人的自由全面的發(fā)展。這一目標的實現(xiàn)既需要政治上的革命,也需要生態(tài)觀的變革,唯如此,才能真正實現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展。

[1]〔德〕費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集(下卷)[M].北京:三聯(lián)書店,1959.

[2]〔德〕費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集(上卷)[M].北京:三聯(lián)書店,1959.

[3]楊祖陶.德國古典哲學邏輯進程[M].武漢:武漢大學出版社,1993.

[4]〔德〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[5]〔德〕馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京:人民出版社,2000.

陸云(1971-),女,吉林大學哲學社會學院2007級博士研究生,吉林大學高等教育研究所講師,主要從事哲學基礎理論研究。