孫 琳

(蘇州大學政治與公共管理學院,江蘇蘇州215123)

崩潰的理性帝國主義:論理解的絕對性
——非控制行為與非語境話語＊

孫 琳

(蘇州大學政治與公共管理學院,江蘇蘇州215123)

非控制行為與非語境話語等非理性因素在解釋學中占有重要的地位,具體包括意識形態(tài)批判、精神分析學、情感與信仰等,揭示出“理解的絕對性”在于理解的非理性因素方面。如果它們被忽視,就會造成不全面甚至是錯誤的理解。這些非理性因素也常在人本主義學說中浮現身影,如尼采的超人意志等。哈貝馬斯和利科看到了這一點,順帶著認識論、方法論的補充,他們在“崩潰的理性”帝國中重建了以海德格爾和伽達默爾為代表的以現象學為理性基底的本體論解釋學。

理解的絕對性;理性帝國主義;語境;精神分析;意識形態(tài)

理解的絕對性,相對于理解的相對性而言,不再考慮解釋者之間的“視域融合”,只把視角局限于不經過理性思維分析而形成的無歧義的不受語境限制的共識性理解。

解釋學經歷了施萊爾馬赫、狄爾泰等人的傳統(tǒng)認識論解釋學之后,傳統(tǒng)的解釋學結構開始被消解。先是海德格爾在胡塞爾現象學的基礎上,將傳統(tǒng)解釋學最大程度地回歸作者,回歸文本和回歸歷史轉變?yōu)榛貧w語言本身,回到現實世界。此舉在解釋學歷史發(fā)展過程中可謂是一次“哥白尼式的革命”。伽達默爾在此基礎上進一步發(fā)展“此在”解釋學精神,提出理解的“相對性”。也就是說,伽達默爾宏觀看待解釋的主客體雙方,既不贊成完全回歸到作者,即回歸話語本身,也不贊成完全消解作者,即回到意義本身。他認為文本(作者)與讀者之間的關系不是凝固、靜態(tài)的,而是一個互動的歷史過程;解釋的發(fā)生不是任何一方的“獨白”,而是通過“對話”達到“視域融合”。所以,在伽達默爾看來,沒有完全絕對的理解。伽達默爾的觀點固然充滿了辯證方法,卻被哈貝馬斯批判為“相對主義”或者“虛無主義”的學說。

哈貝馬斯把自己的解釋學稱為“批判的解釋學”,其解釋學的批判精神與馬克思主義的內在批判精神相一致。作為晚期法蘭克福學派的學術代表人物,哈貝馬斯在“交往行為”理論中構建了解釋學體系,并批判了后工業(yè)社會的技術理性的意識形態(tài)。他認為伽達默爾至少犯了三個錯誤:(1)建立在海德格爾解釋學基礎上的伽達默爾解釋學的相對主義傾向以及在此傾向上對解釋學的普遍有效性的夸大?！叭绻覀儍H僅把集體有效性當作社會事實,而不去和理解合理性之間建立起一種內在聯系,那么,相對主義的結論就是不可避免的?！盵1]29哈貝馬斯認為解釋學不具有普遍性,因為只有在“理想的言語情境的條件得到了充分滿足”[1]42的情況下,可理解性才具有普遍有效性。但在關于何種情況下的“言語情境”是非“理想”的,也就是說,理解不具有普遍有效性的問題上,哈貝馬斯只作了有限的論證,大體說來只涉及到兩個大的方面——意識形態(tài)和精神分析。(2)伽達默爾對“傳統(tǒng)”的致敬令哈貝馬斯無法接受。海德格爾的“前理解”理論深刻地影響了伽達默爾。哈貝馬斯認為解釋學如果拋棄批判,就缺少了學科自主性或獨立性,因而至少是淪為了意識形態(tài)的附庸。(3)還是與海德格爾有關,即語言的本體論地位。如果伽達默爾不愿意放棄使用辯證法,那么,語言就不可能成為本體論的東西。因為在哈貝馬斯看來,語言也是實在的一個方面,受外部因素的影響和制約?！岸?guī)則又是建立在不同種類的自明性基礎上的。一旦情況允許,必須對有效性要求加以修正或限制?！盵1]26雖然伽達默爾將語言置于一個開放的環(huán)境之中,較之前人有不小的進步,但對語言的限制和說明是伽達默爾沒有努力論證的缺陷。哈貝馬斯用一句話總結伽達默爾的哲學解釋學:“伽達默爾的傳統(tǒng)主義解釋學至少是助長了對于理解與共識的區(qū)分。”[1]135簡言之,語言有非受迫性的,也有受迫性,精神分析方法中的“潛意識”理論可以彌補這一缺憾。

哈貝馬斯使用意識形態(tài)批判以及弗洛伊德的精神分析方法來說明理解的絕對性,在筆者看來,有其獨立和創(chuàng)新的一面,同時他也指出了伽達默爾的理性解釋學的缺陷。雖然很多人認為哈貝馬斯也是一位理性解釋學大師,但是在哈貝馬斯的作品中卻常常發(fā)現理性批判的影子。一點小批判就可以消解掉理性的帝國主義,這是哈貝馬斯的進步。此外,哈貝馬斯很好地融合了英美科學主義思潮和歐陸人本主義思潮。然而,他對伽達默爾恰如其分的批評反過來也攻擊了自己:(1)他的“交往行為”的本體論建立在“語言”的基礎上,而語言在他的學說中是在“潛意識”里先驗建構的,從根本上說,實際上還是回歸到了中世紀的經院哲學?！罢Z言建構起來的世界觀和世界秩序本身是十分切合的,以至于無法看出它是對世界的解釋,是一種容易出錯并且可以批評檢驗的解釋。”(2)語言或交往實踐在他那里雖然充滿辯證的演繹,但他卻沒有認識到,理解其實是一個互動的過程。本體論在后現代哲學家那里永遠都會被嗤之以鼻,哈貝馬斯生活在后現代哲學橫行的年代,卻沒有被牽著鼻子走。他將解釋學的本體論從伽達默爾的“語言”轉換為“交往行為”:“世界觀的合理性不是用邏輯學和語義學來衡量的,而是取決于個體用來解釋世界的基本概念。如果源于古希臘形而上學傳統(tǒng)的‘本體論’概念不會被壓縮成為一種特殊的世界關聯,即與存在者的世界的認知關聯,那么,我們就可以來談一談扎根在世界觀結構當中的‘本體論’。哲學當中沒有形成一個相應的概念,用以建立起與社會世界、主觀世界以及客觀世界之間的聯系。交往行為理論就是要彌補哲學的這一缺失?！盵1]45在哈貝馬斯看來,他的交往行為本體論聯系了社會、主觀和客觀,相當的完善。在筆者看來,較之伽達默爾的“語言”而言,“交往理論”涵蓋的面更廣泛些,如加入了肢體語言、行動方式等,完成了本體論從一到多的轉變。然而,倘若真要尋求本體論,則可以參照阿爾都塞的“過程的本體論”思想。哈貝馬斯的本體論表面看來是“一”,根本上卻還是“多”,“多”則無,無則消解。而本體論作為本體的實在永遠都是形而上的或神秘的經院哲學式的,既然消解本體論必然會導致虛無,那么過程的本體論就可以作為解釋學的合理性的建構的基石。也就是說,理解是一個相互的動態(tài)過程,既有必然性又有偶然性,既有相對性又有絕對性,相互交叉糅合的動態(tài)過程就是解釋學學說中著名的“解釋學循環(huán)”過程。(3)理解的“范式”不同,解釋學的回歸點就不同。理解的相對性或者說合理的理解無疑有其合理的一面,然而,作為哈貝馬斯對理解相對性補充的理解的絕對性方面,他并沒有提供充分的論證,客觀上只能在一定程度上消解理性帝國主義,而無法使理性帝國主義獲得充分的返觀自明性。因此,筆者在哈貝馬斯解釋學已有的理解的絕對性理論的基礎上,作一些補充,以求資料更翔實,說理更明晰。

理解的絕對性,簡言之,就是理解不受語境限制的各種情況。伽達默爾把語言置于本體論的地位,同樣也把語境置于至高無上的地位?！俺江h(huán)境就是越向世界,它指的并不是離開環(huán)境,而是指用另外的態(tài)度對待環(huán)境,指一種自由的、保持距離的舉止,而這種態(tài)度或舉止的實現總是一種語言的過程。”[2]568環(huán)境對于語言來說,是不可超越的。在此理論基石上的解釋學自然就是理性的。理性的地位在伽達默爾那里毋庸置疑,無法替代,不可僭越。而哈貝馬斯提出了自己的看法:“范疇是受語境限制的,根據這些范疇,處于不同文化中的人在不同時期對表達的有效性可以作出不同的判斷,但這并不意味著,真實性、規(guī)范正確性以及本真性等這些只是在直觀上決定選擇范疇的理念同樣也受語境的約束?！盵1]55從“不是離開環(huán)境”的語言與環(huán)境的互動到“直觀上決定選擇范疇的理念”不受語境的約束,哈貝馬斯顯然走出了解釋學理性帝國主義的大廈,開始了從理解的相對性到理解的絕對性的理論補充。當然,只是補充而已。因為哈貝馬斯從未拋棄理性,他為了使解釋學更具有說服力和彈性,才把理解的絕對性置于相當顯著的地位。

一、意識形態(tài)批判與精神分析理論

伽達默爾認為:“語言形式和流傳的內容在詮釋學經驗中是不可分離的”[2]564;“衡量自己世界觀不斷擴展的尺度不是由處于一切語言性之外的‘自在世界’所構成”[2]571;“世界就是語言地組織起來的經驗與之相關的整體”[2]572。哈貝馬斯首先用精神分析方法來批評伽達默爾的語言本體論學說。

哈貝馬斯認為,語言在很多情況下并非如伽達默爾所言處于理想狀態(tài),“理想的語境”是一種浪漫主義思維方式中的烏托邦。弗洛伊德精神分析理論中的“潛意識”就是對哈貝馬斯這一觀點的最好支持。例如,在日常生活中口誤的發(fā)生,精神病學研究中“病態(tài)語言”的出現,擴展到社會甚至出現“病態(tài)社會”,都是理性解釋學趨于瓦解的重要方面。

首先,哈貝馬斯用批判的方法解釋了理性控制下的“規(guī)范調節(jié)行為”、“具有表現力的自我陳述行為”和“評價性的表達行為”,認為它們“對斷言言語行為加以了補充,使之成為一種交往實踐,在生活世界背景上,其特征表現為共識的達成、維持與更新,而且,這種共識是建立在主體相互之間對可以批判檢驗的有效性要求認可基礎上的”[1]17。也就是說,只有用批判方法才能在主體際達到有效性共識,批判來自于對“異己”事物的排斥。例如“怪癖”,無論是無傷大雅的“怪癖”還是公開場合的“怪癖”,其中甚至可以找到與臨床精神病例相類似的癥狀。

在哈貝馬斯看來,怪癖的表達就具有僵硬的模式,不受傳統(tǒng)的哲學解釋學所保護。如果依靠詩意語言的表現力或創(chuàng)造力,是無法揭開其內涵的;因為從無傷大雅的怪癖,如喜歡腐爛蘋果的氣味,到明顯的臨床癥狀,如對公開場合的恐懼反應,具有一種純粹的私人特征?！罢l如果用充滿‘誘惑’、‘墮落’、‘欺詐’等色彩的詞,來比喻對腐爛蘋果的本能反應,或者用諸如‘麻木’、‘沉重’、‘失望’等空洞的詞,來形容對公開場合的痛苦反應,那么,他在大多數文化的日常生活中就會顯得不可理喻。援引文化價值是不足以替這些怪異反應作辯護的?！盵1]17傳統(tǒng)文化價值無法保護這些怪異反應,無法說出它們的可理解性在什么方面,因此哈貝馬斯認為,只有建構合理化的“交往方式”,才可使這些行為被人所理解。

在建構“交往的合理化”過程中,哈貝馬斯充分認識到,對工具理性進行批判的同時也帶來了很多非理性的東西?！耙驗楣ぞ呃硇园炎晕液葱l(wèi)當作最高目標。工具理性在推動進步的過程中,也帶來了許多非理性,這一點在主體性的歷史上反映得一目了然?！盵1]363這些非理性的東西中,有一個方面是強制性的卻又無意識的,那就是意識形態(tài):“另一方面,社會的自我捍衛(wèi)命令不僅貫穿于它的各個成員的行為目的當中,而且也反映在行為整體效果的功能聯系里面。社會成員的整合是通過交往過程而實現的,其臨界點不僅在于不同利益的對抗力量,而且在于系統(tǒng)捍衛(wèi)命令的力度?！盵1]381所謂不同利益的對抗是指階級社會的交往,而系統(tǒng)捍衛(wèi)命令的含義就是統(tǒng)治階級為了捍衛(wèi)自己的統(tǒng)治建構的對意識形態(tài)的控制力度?！跋到y(tǒng)捍衛(wèi)命令的力度”歸根到底就是非理性的理解,也是理解的絕對性的一個方面。

越是在不合理的社會中,越是存在“曲解的交往”。而“曲解的交往”所使用的語言就是“病態(tài)語言”,它難以被人觸摸和察覺,到最后所形成的結果就是“無效果交往”或“偽交往”。這種交往當然也可以達到“意見一致”,但是是“偽一致”,這種偽一致就成為社會矛盾與沖突的根源。對“偽交往”的分析哈貝馬斯依然運用了弗洛伊德的精神分析方法:在語言方面,病態(tài)社會和精神病人一樣使用了違背常人的語法規(guī)則;在行為方面,病態(tài)語言的主體都脫離了原來的語境,構成虛假的不可理解的語言規(guī)則。哈貝馬斯當了一回全社會的“心理醫(yī)生”,他說,像弗洛伊德這樣的“心理醫(yī)生關注的是對某個分析對象加以訓練,使得他對自己的表達能采取一種反思的立場?！挥性跒榱藢崿F交往而達成共識的語境當中,才能對其表達的真誠性加以考量。”[1]21我們知道,弗洛伊德對精神病人的分析是個體性的,而哈貝馬斯的心理分析是在社會層面的,他同樣秉承了精神分析學派的優(yōu)良作風。如弗洛姆在《健全的社會》中也持有與哈貝馬斯相同的觀點。弗洛姆批判了處在病態(tài)社會中的自以為是正常人的“病人”。他認為,在病態(tài)社會中,越不正常的人才是越正常的。只不過與哈貝馬斯相比,一個是作了心理學層面的創(chuàng)新,另一個則是作了解釋學層面的創(chuàng)新,具有異曲同工之妙。

至于在“病態(tài)社會”治療方式的問題上,哈貝馬斯也借用了弗洛伊德的精神療法:“弗洛伊德曾根據醫(yī)生和分析對象之間的心理分析談話模式,對相應的論證類型加以了探討。分析交談過程中的角色分配是不對稱的,醫(yī)生和病人之間不是對等關系。治療取得結果之后,一種話語的前提才能得到滿足。用于解釋清楚徹底自我欺瞞的論證形式,我稱之為療法批判。”[1]21在病態(tài)社會中,人們常?！盁o意識”地淪于“自我欺瞞”。而對此的治療,弗洛伊德給了一個很好的方法——精神療法,其中包括諸如談話、催眠等一系列的方式。結合“意識形態(tài)批判”,獨特的哈貝馬斯式的“療法批判”方法產生了。這就是哈貝馬斯為了摒棄理解的絕對性而使用的方法,這是通向“交往合理化”也即理性理解的道路。

二、聯想、習慣、妒忌、情緒失控

佛學將人的七情分為“喜、怒、哀、樂、愛、欲、懼”,這些情緒的表達大多數受理性的控制,當然這是所謂的“有修養(yǎng)”的人的表面現象。其實,這七種情緒的發(fā)生機制即便是在實驗心理學的實驗室中也未能給出一個實證的完美答案。因此,筆者認為在一般情況下,人可以控制自己的情緒并不讓他人發(fā)覺,例如,永遠都要“保持微笑”,或者“喜怒不形于色”。當喜悅、憤怒、哀傷等來臨的時候,人卻無法阻止。例如,憤怒可以稱為“短暫的發(fā)瘋”,當一個主體在憤怒的情緒下,做出的事情完全不受理性的控制,殺人、放火、謾罵,甚至國與國之間的戰(zhàn)爭、恐怖勢力的集結……這些行為都不受語境制約,這不免令人“聯想”到海德格爾所謂的“此在”的“煩”惱,一種現象學解釋學的理解。為了控制住非理性情緒的沖擊,人們才發(fā)明了法律和各種刑法,借以用“畏”,即恐懼這種不受理性制約的東西來制約一些不受理性制約的行為,主要還是針對“怒”。而關于解決的辦法,海德格爾和佛教走上了同一條道路,那就是“死”,佛學凈土宗又稱之為“往生極樂”,暗指人“被拋”到這個世上,生來就是受苦,因此,解決苦難的唯一道路就是“死亡”。問題是,在理性細看下的死亡問題卻從來沒有一個受高級理性機器即人腦支配的有理性思維的人的親身經歷,所謂的“往生極樂”本身也是不受任何語境限制,即在交互理解的過程中是絕對性的,而非相對性的。

前面在談論“佛學”的時候,筆者又“聯想”到了海德格爾的學說,保羅·利科認為這是隱喻的力量,它促動著各種各樣聯想的發(fā)生。聯想的發(fā)生被自我意識,但卻無法解釋將兩種不同的學科聯系在一起的發(fā)生機制,一個在東方,一個在西方,一個是宗教,一個是哲學,所以,這種聯想同樣也不受語境限制。然而,當把聯想說出來給周圍的人聽,讓他們來判斷這個聯想是否合理的時候,就受集體通約性也就是語境的另一種形式的界定了。當然,我們可以選擇不說出來,也可以胡思亂想(利科認為胡思亂想是正常行為),通過“反思”在各種各樣的聯想中挑選出合理的聯想,這就是解釋學的重大任務之一。所謂的“隱喻的解釋學”也是理解的絕對性的一方面。

佛學講究七情,妒忌卻被它用另外一種方式表達出來。有人認為基本佛學要義中的“貪、嗔、癡”中的“癡”毒、妄執(zhí)就是妒忌的源泉。人作為一種動物,必然受無限膨脹的欲望的支配,所謂的“貪”,有貪必有所求,有所求則必有所妒,世界上的妒忌就由此而來。如果一個人知足常樂,而不受各種欲望的支配,不妄執(zhí)于任何事物,那么,妒忌也就因此消失。然而,筆者對此表示懷疑。妒忌的發(fā)生不受語境支配,只受信仰的約束。宗教一般講究“宿命論”,如中國古代的“天命所歸”,各家帝王乃是“天之驕子”,也只有陳勝、吳廣這樣的唯物主義農民革命家作為中國古代實踐派懷疑論者的最先代表才會發(fā)出“王侯將相寧有種乎”的呼號。妒忌就是對個人或集體的美好事物的一種破壞欲,妒忌和欲望確實脫不了干系,即便有宗教信仰的約束,也磨滅不了人的妒忌心。妒忌使人失去理性,如果你忽視它,解釋學莫談。因為很多事情的發(fā)生表面上看起來是一種理性的行為,在交往實踐的主體際或主客主交往模式中的相互理解就會形成“偽理解”或“偽一致”。隱藏在背后的妒忌不會張牙舞爪地擺在歷史舞臺上,它是幽靈深藏于歷史,從古代到現代,從國內到國外,散布于各種族之間,各方位空間。忽視它,一切解釋學理論都是流于表面的或者空有一套所謂的理性帝國主義的外殼?！昂推渌袨橐竺}真實性和有效性一樣,表達也要求規(guī)范具有正確性和主體具有真誠性:果真如此,這樣的表述已經滿足了合理性的核心前提,即可以論證和可以檢驗。這一點也同樣適用于沒有明確要求的表達,亦即評價性的表達,這類表達既沒有說出一種私人情感或個人欲求,也沒有一種規(guī)范性,也就是說,和一種一般的行為期待保持一致。但是,這種評價性的表達是具有其充分的存在理由的:行為者在面對批評的時候,可以訴諸價值判斷對其度假愿望、熱愛秋景、拒絕武力或嫉妒同伴等加以澄清。價值標準既沒有獲得主體間認可的規(guī)范的普遍性,也決不純粹是私人的?！盵1]16

當然,在縱橫千百年來理性的帝國主義面前,同樣有一種事物直到最近才被揭示出來,那就是“習慣”。隸屬于同種行為類型的思維定勢在胡塞爾那里被稱為“意向性”的行為,無論是“懸隔”還是“本質直觀”,最后,胡塞爾還是不得不將此不受語境控制的力量歸結到主體的先驗范疇?！叭欢@些研究以及一切類似的理性研究都以‘先驗的’、現象學的態(tài)度進行。”[3]主體的許多不受理性控制的行為,如聯想、妒忌等其實都是一種習慣。習慣來自于過往經驗的聯結,因此,從通俗意義上來說,形成好的習慣比形成壞的習慣要困難得多。筆者認為,這同樣可以用弗洛伊德的精神分析方法來解釋,這是人性“生”“死”兩種本能的體現。當“生”本能占主導地位時,好習慣形成;當“死”本能占主導地位時,壞習慣形成。而“生”“死”本能是同時共有的,所以,人們身上總是好習慣與壞習慣共存,糾結成一個善惡共同體。最后形成了好習慣,就是說形成了理性思維模式,因此,理性來自于控制理性失控的多次的好的經驗的聯結。

三、愛與信仰

大多數人認為愛情首先是自己能否被人愛,而不是自己有沒有能力愛的問題。因此,在大多數人的愛情觀里,可以找尋到人性自私的缺陷。為了達到被愛這一目的,人們采取了各種途徑,而隨著時代的不同,使人富有吸引力的因素也不同。“在20年代,一個酗酒、抽煙、潑辣、富有、性感的女人是具有吸引力的;今天時代風尚更多地要求女性賢惠和羞怯。19世紀末20世紀初,男人一定要雄心勃勃、富有進取心——今天他必須諳于世故、善于交際、恢宏大度——以便成為一種具有吸引力的‘產品’。”[4]2時代的變化意味著交往客體底板的變化,交往共同體的變化導致愛情對象因此改變,從這個意義上講,弗洛姆認為愛情受到理性因素的制約。但是從愛情的起源和發(fā)生機制上看,弗洛姆認為這是一種不受理性因素控制的事物。

弗洛姆認為,愛情源自于一種本能的力量以及對孤獨的恐懼。人一生下來——亦指種族和個人——就從一個確定的環(huán)境,如本能,被推到一個不確定的、完全開放的環(huán)境中去。人只了解過去,對未來——除了知道要以死亡告終外——一無所知?！肮倘晃覀冊趧游镏邪l(fā)現有愛,確切地說,發(fā)現有類似愛的東西,但是動物的愛主要是動物所固有的一種本能特征。不能看出,這種僅有的本能特征的殘余還在人身上產生作用?！盵4]6人產生以后,人類就從一種固定不變的狀態(tài),進入到一種非確定的、偶然的自由狀態(tài)?！八恢肋^去——至于未來,只能肯定是死亡。”[4]6由于理性的力量,人類意識到這一點,由于意識到這一點,產生充滿恐懼的孤獨感。由于令人恐懼的可怕的孤獨感而引發(fā)焦慮,所以,所有時代和生活在不同文化之中的人永遠面臨同一個問題,即:如何克服這種孤獨感,如何超越個人的天地,實現人類的大同。解決的方法多種多樣,如信仰、軍事掠奪、縱欲、節(jié)制、狂熱的工作、藝術活動和創(chuàng)造性的勞動,通過各種方式作出解答,愛情作為一種主體際的交往方式對克服孤獨作了最好的解答。

在弗洛姆看來,要求實現人與人的結合是人內心最強烈的追求,也是人類最基本的要求,否則人類就要陷入瘋狂或者毀滅自己、毀滅他人。如果沒有愛,人類連一天也不可能生存下去,人類活著的唯一紐帶就是愛。成熟的愛使世界趨于和諧,“是在保持一個人的完滿性和一個人的個性的條件下的結合”[4]17。愛的積極因素是“關心、責任感、尊敬和了解”[4]22。愛情可以使人克服孤寂感,同時保持自己的本來面貌。弗洛姆同意斯賓諾莎的觀點,即認為美德和控制自己是一回事。妒忌、野心和各種形式的貪婪是熱情和狂熱,相反,愛情是一種行動,是運用人的力量,這種力量只有在自由中才能得到發(fā)揮。

對于愛的本能,馬克思曾用極其優(yōu)美的語言作出表述:“例如,不敢在自己家里飲酒而又想痛飲的人,就到家庭‘以外’去尋找飲酒的‘對象’,‘因此’,就沉醉于秘密的飲酒。而且有一種無法克制的力量促使他把秘密當做飲酒的本質的要素,然而他不會把飲酒降低為純‘外表的東西’,可有可無的東西,就像上述的幾位太太不會把愛情降低到這種程度一樣?！盵5]

馬克思把愛情比作酒精,因為它們都給人一種醉感。而醉,眾所周知,就是喪失理性的那一段時間。而弗洛伊德也同樣認為愛情、憎恨、功名心和妒忌是各種形式的本能的產物。當然,本能在弗洛伊德看來不是迷信,而是通過實驗證實的。他與唯物主義者一樣對迷信持有懷疑態(tài)度:“我和迷信的人的區(qū)別主要表現在下面兩個方面:首先,他尋找外在的動機,而我尋找內在的動機;其次,他將這種偶然解釋為一種事件,而我將這種偶然解釋為一種思想。”[6]較馬克思而言,他并沒有看到基本的現實是人的生存條件,因為超越這種類型的唯物主義的最關鍵的一步還是由馬克思完成的。在馬克思的“歷史唯物主義”中,了解人的關鍵不是身體、本能、要求食物或者占有,而是人的全部生活過程,即人的“物質生產實踐”。按照弗洛伊德的觀點,一切本能的愿望如果都能得到毫無保留的滿足,就會帶來精神上的健康和幸福。但一切本能的愿望都得到滿足不僅不是幸福的基礎,而且不能保證人的精神的起碼的健康。弗洛姆認為:這是愛的藝術,在馬克思生活實踐的基礎上用愛來帶給人們精神的健康。

尼采用“超人意志”表達了對傳統(tǒng)西方哲學理性主義至上的鄙夷:“注意,我教你們做超人:他就是大海,你們的極大的輕蔑會沉入在這種大海里。”[7]8在激情澎湃的查拉圖斯特拉的演說中,閃電是對超人最好的比喻:“瞧啊,我是閃電的宣告者,從云中落下的一滴沉重的雨點:而這個閃電就叫做超人?！盵7]11尼采自己可能不知道,他的“超人意志”被法西斯主義奉為經典與信仰,最終導致二戰(zhàn)爆發(fā),從而改變整個世界。這種超理性的理解的絕對性,將人的精神力量的潛能深入挖掘,引向一條激情和血腥的道路。戰(zhàn)爭,因此也是“理解的絕對性”所構成的對象。處于戰(zhàn)斗狀態(tài)中的人們,被各種情緒籠罩,而毫無語境和理性分析可言?？档略凇秾嵺`理性批判》中通過意志力來超越經驗是超理性態(tài)度的另外一種表達。康德把這種意志力叫作“超感官”:“這樣,通過應用于超感官的存在物、但只是在實踐的意圖上這樣做,就絲毫也不會助長純粹理論理性沉溺于夸大其辭的空談。”[8]77

當然,人們有選擇做超人或不做超人的權利,做超人就是運用意志力克服理性難以僭越的地方,如神靈、自在之物等,另外一種比較溫和的形式就是信仰。信仰是意志力的一種方式。在筆者看來,一個沒有信仰的人必定是不受道德約束的,一個沒有信仰的民族必定是雜亂無章的?！岸鴨栴}僅僅在于,假如事情由我們支配的話,我們是否可以愿意有這樣一個針對某個客體的實存的行動,因而這一行動在道德上的可能性就必須是先行的了;因為這時并不是對象,而是意志的法則才是行動的規(guī)定根據?！盵8]79信仰不需要感性思維,也不需要理性思維;不需要公理的證明,也不需要證據的證實。它先于行動而存在,當一個人出生時,他便受到信仰的約束和保護,這是社會共同體的共識。信仰當然是唯心主義的,且是主觀唯心主義(無條件相信)與客觀唯心主義(外在的神明與神秘的確定存在)的結合。我們現在不是在討論唯心主義與唯物主義,爭論究竟先有老母雞還是先有雞蛋的話題已經成為過去。討論信仰的最終目的是理解“理解的絕對性”,從而更好地去把握“理解的相對性”。因此,按照所信仰的宗教事務的規(guī)矩辦事,把人的行為規(guī)范在可預計的控制范圍中,不僅可以使人逃脫孤獨感,不畏死亡,而且可以遠離妒忌,從而使自己在內心深處找到平靜的港灣。這就是宗教和信仰最有價值之處。

最后,戰(zhàn)爭、自然災害與生態(tài)失衡,如地震、海嘯等對人類生產力發(fā)展成果的破壞絕對是非人為控制的行為。人類即便再具有理性和智慧,在自然面前永遠都是那么渺小。如何與自然和諧相處,成為最終的理性話題。

[1] 哈貝馬斯.交往行為理論:第1卷[M].曹衛(wèi)東,譯.上海:上海人民出版社,2004.

[2] 伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼐,譯.上海:上海譯文出版社,1999.

[3] 胡塞爾.純粹現象學通論[M].李幼蒸,譯.北京:商務印書館,1996:348.

[4] 弗洛姆.愛的藝術[M].康革爾,譯.北京:華夏出版社,1987.

[5] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1957:80.

[6] 弗洛伊德.癔癥研究[M]//車文博.弗洛伊德文集:第1卷.長春:長春出版社,2004:324.

[7] 尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].錢春綺,譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店,2007.

[8] 康德.實踐理性批判[M].鄧小芒,譯.北京:人民出版社,2003.

The Collapse of Rationalistic Imperialism:A Discussion about the Absoluteness of Comprehension—Uncontrolled Practice and Prescind from Lingual Circumstance

SUN Lin
(School ofPolitics and Public A dministration,Soochow University,Suzhou215123,China)

There is something important in Hermeneutics—Uncontrolled Practice and Prescind from Lingual Circumstance.In reification,they’re the Ideology Criticism,the Depth Psychology,the Sensibility and Belief,revealing the place of“the absoluteness of comprehension”in non-rational.If they are ignored,the comprehension will be imperfect and even false.These non-rational aspects usually appear in humanitarianism,for instance,the Nietzsche’s“superman’s volition”.Habermas and Ricoeur considered this point,with the supply of epistemology and mythology,and they reconstructed the ontological hermeneutics which focused on the phenomenology’s rational delegated by Heidegger and Gadamer.

absoluteness of comprehension;rationalistic imperialism;lingual circumstance;depth psychology;ideology

2009-12-22

孫 琳(1982-),女,江蘇常州人,博士研究生,主要從事哲學解釋學和馬克思主義出場學研究。

B089.2

A

1673-8268(2010)04-0037-06

(編輯:蔡秀娟)