姜 暢 李玉峰

（1.河南大學出版社 河南 開封 475001；2.河南大學總務處 河南 開封 475001）

一代大儒黃宗羲作為陽明后學，秉承其師劉蕺山之教，不拘一格，融宋明理學各家于一爐而冶之，宗主陽明心學而又多有創(chuàng)見，構造起其“盈天地皆心也”的“心無本體，工夫所至，即其本體”心論哲學。

一、黃宗羲心論對宋明理學的理論圓融

兩宋以降，程朱理學日漸成為官方御用哲學，而有明一代的滅亡，促使士人們對程朱理學進行了反思，黃宗羲也積極的投入到對程朱理學的批判行列。黃宗羲旗幟鮮明地提出“盈天地皆氣也”和“盈天地皆心也”的命題，認為構成現(xiàn)實世界本原的充塞天地之間的是物質和精神的合成物；他堅決反對朱熹理先氣后的理氣觀，認為理氣是不可分割的。他說：“抑知理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也?！盵1]這就是說，理氣只是人造的兩個概念，但實際上并非是截然分開的不相關聯(lián)的二物。他認為萬物運動變化者即浮沉升降的主體是氣，而運動變化的規(guī)律即浮沉升降不失其則者為理；氣與理并非兩物，而是一物兩名。這就明確表述了理依于氣而行的理氣合一觀。因此，黃宗羲提出：“理氣無先后，無無氣之理，亦無無理之氣，不可易矣?！盵2]的“理氣是一”的命題，他反復強調“離氣無所謂理”、“理即是氣之理……理氣是一”，[3]“夫所謂理者，氣之流行不失其則者也?！盵4]這就形象地說明氣是物質運動變化的依據(jù)，而理是物質運動變化的規(guī)則，氣與理是相依而存，無氣外孤懸之理。

顯然，黃宗羲在對程朱理學的理氣觀批判的同時，也對張載、王廷相、薛瑄等人的理氣觀進行了批判性的吸納、發(fā)展和理性整合，但他的哲學終極探索并未以“理氣是一”而止。因為如果單就“理氣是一”而言本體必然排斥人性，使人性遠在理氣之外；而且按照這種思路發(fā)展，不可避免的使“心”也將無立錐之地，心之合法性即心之歸屬于理抑或是歸屬于氣都將十分難堪。很明顯，這與陸王心學的理路發(fā)展是背道而馳的，也必將成為黃宗羲心論哲學的棘手的理論悖謬。然而黃宗羲意識到了這種荒唐和理論迷亂，并且巧妙地克服了這一難堪局面，為此黃宗羲極盡能事的對心、性、理、氣等范疇進行了圓融和理論構筑，明確提出“盈天地皆心也”、“盈天地皆氣也”的哲學命題，并借用其師劉蕺山語“盈天地皆道（理）也”來消融這一理論悖謬。黃宗羲把心、氣、理等均視為形上世界的終極本原，這樣就使得黃宗羲無可逃避地形成天人合一的宇宙生命本體哲學和心物一元的泛神論思想，而這也就為他的心論哲學打開了方便之門。

二、“盈天地皆氣也”的理論預設和“心即氣”、“離氣無心”的邏輯論證

一方面，黃宗羲提出“盈天地皆氣也”的命題對世界進行形上終極探究；另一方面，對于心和氣的關系，黃宗羲又提出“心即氣”、“離氣無心”說，并加以邏輯論證。黃宗羲堅決反對程朱理先氣后的理本論，明確提出世界本原不是“理”而是“氣”。他說：“通天地，亙古今，無非一氣而已?！盵5]所以，在黃宗羲看來充塞宇宙太虛的只有一氣，氣為古往今來天地之本原，因而他認為“盈天地皆氣也”。[6]黃宗羲還說：“蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息。此自其變者而觀之，氣也?！盵7]這樣，黃宗羲就從根本上否決了程朱的理本論，肯定了氣為萬物的根本、世界的基元，從而張揚了氣本論。但黃宗羲并不以此為止，這只是為他更進一步提出和論證：“心即氣”、“離氣無心”的心論觀做的一個理論預設。

他說：“夫盈天地之間，止有氣質之性，更無義理之性，謂有義理之性不落于氣質者，臧三耳之說也?！盵8]這里，黃宗羲認為充溢天地之間的只有氣質之性才是真實存在，而沒有所謂的義理之性，所謂的不落于氣質的義理之性是沒有事實依據(jù)的，是“臧三耳之說也”，只不過是因名取義。接下來他就用氣來說明心的形成，他說：“不知天地間只有一氣，其升降往來即理也。人得以之為心，亦氣也?！盵9]“盈天地皆氣也，其在人心，一氣之流通?！盵10]黃宗羲認為人稟氣而生，人心以人而成同樣有賴于氣而存，氣之流通即是心。隨之，黃宗羲明確指出心即氣、離氣無心，而且心是氣之靈處，即是氣中精靈的表現(xiàn)。他說：“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復為春。萬古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也，理不可見，見之于氣，性不可見，見之于心，心即氣也。心失其養(yǎng)，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養(yǎng)氣即是養(yǎng)心……離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也?！盵11]于此，黃宗羲認為心體之流行就像四時氣的流行，心體流行有條理者就是性，四時氣流行有條理者就是理，而性和理均不可見，二者都見諸心、見諸氣。顯而易見，黃宗羲認為理不離氣、性不離心，理、性皆是氣、心運行之則，涵養(yǎng)氣就是修養(yǎng)心。這樣黃宗羲就自然地沿著陸王心學之路順理成章的由理氣合一轉變?yōu)樾男韵嘁灰灾劣陧槃莸贸觥靶募礆庖病钡慕Y論。

不過黃宗羲于此并沒有把“心”作為本體，而把心看作具有一定意識和能動作用的“浩然之氣”，這種氣于人表彰為性。他說：“在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環(huán)無已，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒,漻轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物立于心之先，附于心之中者也?！盵12]這里黃宗羲進一步由理氣合一推致氣即心，心即性。黃宗羲認為心是稟受天地之氣而生成，性則是心活動的規(guī)律，心性合一，心即性、性即心，沒有離性之心，也沒有離心之性。于是他又說：“是故性者心之性，舍明覺自然自有條理之心，而別求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣?！盵13]因此，黃宗羲認為離心言性猶如離氣求理是同樣的荒謬不堪，其必然的結論是心性合一、性不離心。

三、黃宗羲的“心”“理”關系論

至于心與理的關系，黃宗羲則秉承陸王心學的“心即理”的觀點而提出“心與理一”的命題，進一步深化其心論哲學。黃宗羲說：“蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此其變者而觀之，氣也。消息盈虛，春之后必夏，秋之后必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此其不變者觀之，理也。在人亦然，其變者喜怒哀樂也，已發(fā)未發(fā)，一動一靜，循環(huán)無端者，心也。其不變者，惻隱、羞惡、辭讓、是非、梏之反覆，萌蘗發(fā)見者，性也。儒者之道，從至變之中以得其不變者，而后心與理一?！盵14]黃宗羲認為由于氣的運行作用，才有天地大化生生不已，萬物才沒有停滯，而其消息盈虛中不變者是理；同樣道理，對于人而言，喜怒哀樂循環(huán)無端不斷變化者是心，而不變的是性。最后，黃宗羲得出自己的結論：“儒者之道，從至變之中以得其不變者，而后心與理一?！边@樣黃宗羲就自然地導出“心即理”、“心與理一”的哲學觀點。所以他又說：“我與天地萬物一氣流通，無有阻隔，故人心之理，即天地萬物之理，非二也?！盵15]由此可見，黃宗羲“心與理一”的觀點不僅吸納了陸王心學一脈，而且也對程朱理學一派進行了營養(yǎng)汲取。一方面他肯定了陽明心學的理在心中、心外無理，注重心之天賦知善惡的良知，肯定人進行內心體悟的致良知活動；另一方面，他又將理分解為人心之理和萬物之理，認為心之本體表現(xiàn)于性，強調萬物之理的存在相對于心性而言又具有相對獨立性。這則是對程朱理學的揚棄。因而，黃宗羲“心與理一”的哲學命題實質上是對宋明理學哲學觀的一次整合與融通。

所以，黃宗羲在“理氣合一”根本論前提下，討論氣、理、心、性等，認為即氣即理即心即性，四者一貫，實際上是為物是一而名則為四。這也就是對“即體即用”的“體用一源，顯微無間”大化流行生命哲學的繼承和發(fā)展，賦予了天人合一的宇宙大生命和個體小生命的人體小天地的一種新的表達。同時這也是傳統(tǒng)天道人倫互化的新整合，代表著宋明理學后中國哲學的一次新的理論思辨和重大創(chuàng)新。正是基于此，黃宗羲提出“盈天地皆氣也”、“盈天地皆心也”的哲學命題，以及借用其師劉蕺山語“盈天地皆道（理）也”，我們還可加以“盈天地皆性也”，從而形成形四而實一的四組哲學命題。因而他說：“夫在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也?！盵16]

然而，就黃宗羲心論哲學而言，其“盈天地皆心也”之“心”究竟如何？對此黃宗羲曾作了毫不含糊的明確答復。他說：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”[17]這里黃宗羲首先倡明“盈天地皆心也”，他認為心充溢天地間，不僅是一團虛靈，是精神活動的過程，而且又可以落實于萬物，萬物莫不有其心。因此在黃宗羲看來探究心就是探究萬物，心體見之于萬物，萬物皆有理，因而窮心就是窮萬物之理。顯然，這里黃宗羲稱道的充塞天地間的靈明之心并不同于充塞天地間的氣的本體意義，實質上這一靈明之心僅指一價值主體抑或道德主體，充塞天地的只是一個充滿以人為中心的意義世界，而不是指此心就是世界之存在的根據(jù)和本源。很明顯，這是對王陽明“可知充塞天地中間，只有這個靈明，……天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？”[18]的人類主體精神的繼承和發(fā)展，是對人性的張揚，展現(xiàn)了對人類終極情懷的關注。

四、工夫即本體的學理探釋

黃宗羲在強調“盈天地皆心也”的生命意義世界的構造同時，卻又說：“心無本體，工（功）夫所至，即其本體?！边@似乎是理路的混亂，其實不然。本體與工夫是陽明后學討論的一個重要話題，對此關鍵在于既要堅持本體高于工夫，又要堅持本體不離工夫。而陽明后學王畿舍工夫而言本體，結果使本體走向神秘主義而最終落入空疏。為救此弊，黃宗羲走上了以工夫彰本體的學理思路。黃宗羲認為心沒有本體，心本身就是最高的形上終極，此即其所謂“心無本體”。但此“心”并非不可把捉，并非虛無縹緲之空中樓閣，而是切實的百姓日用之道，就是擔水砍柴無非妙道，于工夫中顯其本體，于日常行為中彰顯本體，本體即在工夫之中而非工夫之外，離開工夫別無本體，因而他說“工夫所至，即其本體。”所以，黃宗羲認為脫離工夫的本體是根本不存在的，本體只存在于工夫中，離開了工夫也就無所謂本體。黃宗羲此論一方面挽救了陽明后學空疏之弊；另一方面也將陸王心學進一步深化，是對陽明“即體而言用在體，即用而言體在用”的理論創(chuàng)進。

于是，黃宗羲又強調：“如功夫即本體，此言本是無弊。乃謂本體光明，猶鏡也；功夫，刮磨此鏡者也。若功夫即本體，謂刮磨之物即鏡可乎？此言似是而非。夫鏡也，刮磨之物也，二物也。故不可以刮磨之物即鏡。若功夫本體，同是一心，非有二物，如欲歧而二之，則是有二心矣，其說之不通也。”[19]在黃宗羲看來，功夫不離本體，本體不離功夫，功夫與本體同是一心，二者決非二物，而是共存于有機統(tǒng)一體。由此出發(fā)，黃宗羲注重即功夫顯本體，強調人的道德修養(yǎng)對于價值本體的重要作用，這于更深層面上揭示了人作為認識活動的主體的功夫—對世界真理和規(guī)律的探索精神在認識活動過程中的極則價值和意義。而且，沿著這一思路，若將“心無本體，工夫所至，即其本體?！边M一步超拔和提高至“理氣合一”的本體論上，恰恰彰顯為即氣即理、即流行即主宰，這正是天人合一的天道人倫互化互融的一種構思方式。這種觀點也正是對宋明理學各家進行整合基礎上產生的，昭示著宋明理學諸派的匯合與融通。

五、結語

顯而易見，在宇宙、人生等問題上，黃宗羲認為氣、理、心、性四位一體，同為本源。這樣世界必然將成為物質和精神的合成物，究其實是導致心物一元、物我不二，不可避免的也就形成帶有泛神論色彩的心論哲學；而這正是中國古代先哲天人合一生命哲學的精髓和價值所在，也正是中國古代哲學的迷人和魅力之處。

[1]黃宗羲《明儒學案·諸儒學案》上二.北京：中華書局,1985.

[2]黃宗羲《明儒學案·河東學案》（同上1）.

[3]黃宗羲《明儒學案·諸儒學案》中（同上1）.

[4]黃宗羲《明儒學案·江右王門學案》（同上1）.

[5]黃宗羲《宋元學案·濂溪學案》北京：中華書局,1986.

[6]同上6.

[7]黃宗羲《明儒學案·崇仁學案》（同上1）.

[8]黃宗羲《南雷文定》后集一.北京：中華書局,1984.

[9]黃宗羲《黃宗羲全集》第七冊，第42頁.杭州：浙江古籍出版社,1992.

[10]黃宗羲《明儒學案》卷六十二（同上1）.

[11]黃宗羲《黃宗羲全集》第一冊，第60—61頁.杭州：浙江古籍出版社,1985.

[12]黃宗羲《黃宗羲全集》第八冊，第408—409頁（同上9）.

[13]黃宗羲《黃宗羲全集》第八冊，第409頁（同上9）.

[14]黃宗羲《黃宗羲全集》第七冊，第22頁（同上9）.

[15]黃宗羲《明儒學案》卷二十二、卷十（同上1）.

[16]黃宗羲《明儒學案·諸儒學案》中一（同上1）.

[17]黃宗羲《明儒學案·自序》（同上1）.

[18]王陽明《王陽明全集·傳習錄》下.長沙：岳麓書社,2004.

[19]黃宗羲《明儒學案》卷六十二（同上1）.