何中華

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南 250100)

《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章的詮釋之商兌＊
——兼評(píng)魏小萍《探求馬克思》一書(shū)中的幾個(gè)觀點(diǎn)

何中華

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南 250100)

俗見(jiàn)以為,《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章缺乏對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的清算。其實(shí),作為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的展開(kāi),該章從哲學(xué)的根基處擯棄了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的直觀性,從而為歷史唯物主義的確立奠定了原初基礎(chǔ)?！跋麥绶止ぁ彼枷胪R克思把共產(chǎn)主義理解為“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”并不矛盾,后者并非不包含理想,馬克思拒絕的只是那種脫離歷史過(guò)程的抽象理想。馬克思承認(rèn)自然界的優(yōu)先性,但只限于在前提的意義上承認(rèn),這并不妨礙他從哲學(xué)上揭示實(shí)踐對(duì)于人的存在的生成意義。存在與意識(shí)的關(guān)系所體現(xiàn)的運(yùn)思方式內(nèi)在地蘊(yùn)含著人的在場(chǎng)性,這是馬克思以實(shí)踐作為終極原初性范疇的人的存在的現(xiàn)象學(xué)所必然要求的性質(zhì),它同恩格斯以抽象的物質(zhì)作為原初基礎(chǔ)的唯物主義具有明顯的異質(zhì)性。

《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章;馬克思;恩格斯;詮釋

近讀魏小萍研究員《探求馬克思——〈德意志意識(shí)形態(tài)〉原文文本的解讀與分析》(人民出版社 2010年5月版,以下簡(jiǎn)稱《探求》,凡引該書(shū)只注頁(yè)碼)一書(shū),頗受啟發(fā),感到它的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是立足于馬克思和恩格斯“原文文本”進(jìn)行辨析并加以詮釋。這既表現(xiàn)出作者相當(dāng)扎實(shí)的考據(jù)功夫,也顯示出作者一定的思辨能力。該成果的取得,應(yīng)該說(shuō)在某種程度上預(yù)示了我國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的一個(gè)新方向,對(duì)于彌補(bǔ)以往我們?cè)谖谋究甲C方面的不足具有積極意義;同時(shí)也標(biāo)志著國(guó)內(nèi)馬克思主義哲學(xué)研究文獻(xiàn)學(xué)范式的不斷成長(zhǎng)和日益成熟。然而,文獻(xiàn)及其考證畢竟代替不了詮釋。從可能性上說(shuō),我們固然可以把所有細(xì)節(jié)弄清楚,但這并不意味著我們就能夠因此而充分地解釋文本的全部蘊(yùn)涵。正是在詮釋方面,我認(rèn)為《探求》的有些觀點(diǎn)過(guò)于大膽,個(gè)別結(jié)論顯得有些獨(dú)斷。為了推進(jìn)馬克思哲學(xué)思想研究的深入,現(xiàn)提出幾點(diǎn)商榷意見(jiàn),就教于《探求》作者及其他學(xué)者。

一、如何估價(jià)“費(fèi)爾巴哈”章對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判

《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》)“費(fèi)爾巴哈”章是否從基本前提上清算了費(fèi)爾巴哈?這涉及到如何恰當(dāng)?shù)毓纼r(jià)該章對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判問(wèn)題。《探求》認(rèn)為,在《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中,“實(shí)際上馬克思和恩格斯并沒(méi)有用多少筆墨討論費(fèi)爾巴哈,而是討論歷史,馬克思和恩格斯的主要精力是嘗試著從人們的生活、生產(chǎn)活動(dòng)中歸納出一個(gè)一般發(fā)展規(guī)律,幾乎還沒(méi)有對(duì)費(fèi)爾巴哈本人的思想展開(kāi)批判。因此這一部分的內(nèi)容顯然還沒(méi)有成熟和完成,否則實(shí)在是有一點(diǎn)文不對(duì)題”(第18頁(yè))。說(shuō)該章“并沒(méi)有用多少筆墨討論費(fèi)爾巴哈”,“幾乎還沒(méi)有對(duì)費(fèi)爾巴哈本人的思想展開(kāi)批判”,這同恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》“序言”中的說(shuō)法非常相似。恩格斯就認(rèn)為“舊稿中缺少對(duì)費(fèi)爾巴哈學(xué)說(shuō)本身的批判”。①《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第212頁(yè)。不知《探求》的判斷是否受到這個(gè)觀點(diǎn)的影響。但不管怎樣,它們都是與事實(shí)有很大出入的。

《探求》反復(fù)述說(shuō)這一點(diǎn),顯然這是作者特別強(qiáng)調(diào)且十分得意的一個(gè)觀點(diǎn)。例如,《探求》寫(xiě)道:“第一卷第一章實(shí)際上成為馬克思和恩格斯新歷史觀理論的主要發(fā)源地,而對(duì)費(fèi)爾巴哈理論的批判并沒(méi)有展開(kāi)”(第43頁(yè))。《探求》還說(shuō):“……無(wú)論他們是將費(fèi)爾巴哈、布魯諾與施蒂納放在一塊批判,還是分別批判,他們最為關(guān)注的還是費(fèi)爾巴哈,所以將費(fèi)爾巴哈置于首位。但是他們實(shí)際上在清理了自己與當(dāng)時(shí)其他主要德國(guó)哲學(xué)學(xué)派的關(guān)系以后就直接進(jìn)入自己的觀點(diǎn)的發(fā)揮了,并沒(méi)有顧及去批判費(fèi)爾巴哈。”(第45頁(yè))事實(shí)果真如此嗎?

首先,《探求》的判斷過(guò)于形式化地看問(wèn)題了。是否只有出現(xiàn)“費(fèi)爾巴哈”的字樣,才算是針對(duì)費(fèi)爾巴哈的呢?若作如此理解,就實(shí)在是太表面化了。其實(shí),整個(gè)“費(fèi)爾巴哈”章更多的不是通過(guò)直接談?wù)撡M(fèi)爾巴哈(當(dāng)然有一定的篇幅談?wù)撡M(fèi)爾巴哈,例如對(duì)于費(fèi)爾巴哈的感性直觀立場(chǎng)的批評(píng)等),而是通過(guò)馬克思自己的實(shí)際運(yùn)思在事實(shí)上解構(gòu)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的直觀性,使唯物主義歷史觀被實(shí)際地建構(gòu)起來(lái)。在該章中,馬克思所做的工作,不僅是在費(fèi)爾巴哈止步不前的地方向前推進(jìn),而且是在造成費(fèi)爾巴哈止步不前的原因——哲學(xué)的原初基礎(chǔ)——那里進(jìn)行徹底重建,從而為這種推進(jìn)提供最具有前提性的、也最為可靠的學(xué)理上的保障。正因此,梁贊諾夫針對(duì)恩格斯在《終結(jié)》“序言”說(shuō)的“舊稿中缺少對(duì)費(fèi)爾巴哈學(xué)說(shuō)本身的批判”批評(píng)道:“恩格斯錯(cuò)以為他重新看過(guò)一遍的手稿中并沒(méi)有對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判”。②梁贊諾夫:《梁贊諾夫版〈德意志意識(shí)形態(tài)·費(fèi)爾巴哈〉》,南京大學(xué)出版社 2008年版,第10頁(yè)。

其次,這還直接涉及到馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》同《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章的思想史聯(lián)系的問(wèn)題。應(yīng)該承認(rèn),國(guó)外學(xué)界對(duì)此尚有較大爭(zhēng)議。德國(guó)學(xué)者陶貝特傾向于認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈”章是對(duì)人們就《神圣家族》一書(shū)所作反應(yīng)的回應(yīng),因而它理應(yīng)被看作《神圣家族》一書(shū)的繼續(xù),同《形態(tài)》相比,該章同《神圣家族》的聯(lián)系更為直接和密切。③參 見(jiàn)顧錦屏、柴方國(guó):《國(guó)外學(xué)者關(guān)于〈德意志意識(shí)形態(tài)〉版本研究的新成果》,載王東、豐子義、聶錦芳主編:《馬克思主義與全球化——〈德意志意識(shí)形態(tài)〉的當(dāng)代闡釋》(北京大學(xué)出版社 2003年版)。但梁贊諾夫和巴加圖里亞卻強(qiáng)調(diào)《形態(tài)》與《提綱》的內(nèi)在聯(lián)系。前者認(rèn)為:“馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈的著名提綱,恰恰構(gòu)成了《德意志意識(shí)形態(tài)》批判費(fèi)爾巴哈的第一部分的再適合不過(guò)的引論?！雹芰嘿澲Z夫:《梁贊諾夫版〈德意志意識(shí)形態(tài)·費(fèi)爾巴哈〉》,南京大學(xué)出版社 2008年版,第17頁(yè)。后者經(jīng)過(guò)仔細(xì)的比對(duì)和考證后認(rèn)為:“馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所達(dá)到的一切,都寫(xiě)進(jìn)了《德意志意識(shí)形態(tài)》?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中最佳的一章就是為了與費(fèi)爾巴哈劃清界限寫(xiě)的?！雹荭！う　ぐ图訄D里亞:《〈關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱〉和〈德意志意識(shí)形態(tài)〉》,載《馬列主義研究資料》1984年第1輯,人民出版社 1984年版,第58頁(yè)。無(wú)論從考據(jù)角度看,還是從內(nèi)在思想脈絡(luò)看,梁贊諾夫和巴加圖里亞的見(jiàn)解無(wú)疑更具有說(shuō)服力。⑥之所以這樣說(shuō)的理由,參見(jiàn)何中華:《重讀馬克思——一種哲學(xué)觀的當(dāng)代詮釋》,山東人民出版社 2009年版,第366-369頁(yè)。任何一個(gè)不懷偏見(jiàn)的人都不能不承認(rèn),《提綱》與《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章之間,無(wú)論在形式 (字面)還是內(nèi)容 (思想)上都具有彼此緊密的勾連關(guān)系。即使在直接清算費(fèi)爾巴哈方面,后者也可以被看成是前者的展開(kāi)?！短峋V》的主題——批評(píng)費(fèi)爾巴哈、進(jìn)而了斷馬克思自己在哲學(xué)上同費(fèi)爾巴哈的關(guān)系——在《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中得到了比《提綱》更深入的貫徹和更全面的體現(xiàn)。阿爾都塞說(shuō)得更為堅(jiān)決,他指出:“《德意志意識(shí)形態(tài)》是標(biāo)志著同費(fèi)爾巴哈的影響和哲學(xué)有意識(shí)地和徹底地決裂的第一部著作。”⑦阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》,商務(wù)印書(shū)館 2006年版,第29頁(yè)。盡管他低估了馬克思更早時(shí)候著作的革命性意義,但這個(gè)判斷在承認(rèn)《形態(tài)》對(duì)于費(fèi)爾巴哈的超越方面仍具有真實(shí)性?！短角蟆钒选短峋V》的基本內(nèi)容劃分為兩個(gè)截然不同的領(lǐng)域——“認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域”和“生活領(lǐng)域”(參見(jiàn)第330頁(yè)),據(jù)說(shuō)“在《提綱》中,馬克思通過(guò)對(duì)直觀唯物主義和觀念論的批判形成了自己的認(rèn)識(shí)原則:即從主體出發(fā)、從現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)出發(fā)去認(rèn)識(shí)對(duì)象。在《提綱》中,這樣的認(rèn)識(shí)對(duì)象包括哲學(xué)領(lǐng)域的兩個(gè)方面:認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域和社會(huì)歷史觀領(lǐng)域”(第332頁(yè))。在此基礎(chǔ)上,《探求》進(jìn)而認(rèn)為“《形態(tài)》中的基本思想,從嚴(yán)格的意義上來(lái)說(shuō),無(wú)論是對(duì)觀念論的批判、還是對(duì)舊唯物主義的批判,《形態(tài)》都沒(méi)有涉及純粹的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。從這一意義上來(lái)看,《形態(tài)》并沒(méi)有完全遵循《提綱》的研究思路和研究框架”(第333頁(yè))。在《探求》作者看來(lái),“《形態(tài)》向著社會(huì)歷史觀發(fā)展”(第337頁(yè))了。似乎《提綱》不是歷史觀的!①恩格斯尚且承認(rèn)馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》就是歷史唯物主義的起源,例如他在 1893年 2月 7日給弗·施姆伊洛夫的信中寫(xiě)道:“關(guān)于歷史唯物主義的起源,在我看來(lái),……馬克思的附錄(指《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》——引者注)就是這一起源”(《馬克思恩格斯全集》第39卷,人民出版社 1974年版,第24頁(yè))。當(dāng)然,需要同時(shí)指出,恩格斯所謂的“歷史唯物主義”是狹義的,因?yàn)樵谒抢锍藲v史唯物主義之外,還有一個(gè)“一般唯物主義”?；谶@樣的定位,《探求》得出了大膽的結(jié)論:“僅僅通過(guò)內(nèi)容的比較,我們可以說(shuō),《形態(tài)》并沒(méi)有遵循《提綱》的研究思路。”(第323頁(yè))有趣的是,《探求》似乎只是在時(shí)間順序的意義上肯定《提綱》與《形態(tài)》的關(guān)聯(lián):“《提綱》撰寫(xiě)于《形態(tài)》之前的情況能夠說(shuō)明,《形態(tài)》的研究思路在某種程度上會(huì)是《提綱》的延續(xù)和發(fā)展?！?第323頁(yè))《探求》的上述判斷賴以成立的一個(gè)基本假設(shè)是,《提綱》涉及的主要是“純粹的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域”。但這并不符合思想史事實(shí)。因?yàn)椤短峋V》從性質(zhì)上說(shuō)并不是討論認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的,而是涉及本體論奠基問(wèn)題的,由于馬克思本體論的人的存在的現(xiàn)象學(xué)性質(zhì),它又可以被理解為一種廣義的歷史觀問(wèn)題。馬克思哲學(xué)語(yǔ)境中的歷史觀是廣義的,它不是馬克思整個(gè)哲學(xué)的一部分,而是其全部。

再次,這也涉及歷史觀的確立同清算費(fèi)爾巴哈的邏輯關(guān)系問(wèn)題。需要指出,《探求》把歷史觀的建構(gòu)同清算費(fèi)爾巴哈這兩者割裂開(kāi)來(lái)了,對(duì)于二者的內(nèi)在聯(lián)系未能給予足夠的注意?！短角蟆氛J(rèn)為:“如果馬克思和恩格斯完成了對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判,那么從內(nèi)容上來(lái)說(shuō),關(guān)于歷史的論述一定會(huì)從費(fèi)爾巴哈篇中游離出來(lái),成為單獨(dú)闡述自己觀點(diǎn)的篇章,這只是一種極為可能的文章結(jié)構(gòu)上的邏輯推測(cè)。”(第18頁(yè))這是一個(gè)過(guò)于大膽的“推測(cè)”,因?yàn)樗盍蚜恕皻v史的論述”同清算費(fèi)爾巴哈之間的內(nèi)在聯(lián)系。整個(gè)“費(fèi)爾巴哈”章的旨趣,恰恰是針對(duì)費(fèi)爾巴哈歷史唯心主義的。一如上述,馬克思視野內(nèi)的歷史唯物主義是廣義的,亦即整個(gè)哲學(xué)的全部,而不是狹義的,即不是作為與辯證唯物主義相并列的一部分。既然如此,要告別費(fèi)爾巴哈,就不得不回到歷史本身,恢復(fù)哲學(xué)的歷史維度,其契機(jī)和入手處則在于對(duì)表征人的此在性的實(shí)踐之原初性的自覺(jué)確認(rèn)。這正是馬克思用“感性活動(dòng)”取代費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”的真實(shí)意義和革命性之所在。馬克思強(qiáng)調(diào)感性活動(dòng)的真正用心不是認(rèn)識(shí)論的,而是廣義歷史觀的。正因此,馬克思說(shuō):“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”②馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第22頁(yè),第16頁(yè),第22頁(yè)。這種斷裂意味著什么?為什么會(huì)發(fā)生這種斷裂?究其原因,就在于費(fèi)爾巴哈式的唯物主義在其前提上已經(jīng)因其固有的內(nèi)在缺陷,先行地背叛了唯物主義歷史觀了。

最后,“費(fèi)爾巴哈”章沒(méi)有對(duì)直觀的人的概念加以清算嗎?《探求》認(rèn)為:“這樣的哲學(xué)問(wèn)題 (指黑格爾哲學(xué)中的普遍性概念、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中直觀的人的概念等——引者注)應(yīng)該說(shuō),并沒(méi)有在馬克思和恩格斯的歷史認(rèn)識(shí)中得到根本的解決?！?第45頁(yè))這個(gè)判斷是否真實(shí)呢?回答同樣是否定的?！缎螒B(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章明明指出:“這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想像中的那種個(gè)人,而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人,也就是說(shuō),這些個(gè)人是從事活動(dòng)的,進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的,因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！雹垴R克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第22頁(yè),第16頁(yè),第22頁(yè)。只有從事實(shí)踐活動(dòng),人才能成其為現(xiàn)實(shí)中的人。這里所謂的“現(xiàn)實(shí)中的人”的“現(xiàn)實(shí)”,不是指作為感性存在物存在的對(duì)象,而是指人的那種積極地實(shí)現(xiàn)其存在和本質(zhì)的、擺脫了被以直觀或思辨的看待方式去把握的規(guī)定和性質(zhì)。因此,“現(xiàn)實(shí)中的人”既不是“黑格爾設(shè)定人 =自我意識(shí)”,④馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第114頁(yè)。也不是費(fèi)爾巴哈所“承認(rèn)”的作為“感性對(duì)象”的“人”,⑤馬克思、恩格斯:《德意 志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第22頁(yè),第16頁(yè),第22頁(yè)。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈的這一立場(chǎng)決定了“費(fèi)爾巴哈設(shè)定的是‘人’,而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人’”(這里的筆跡是馬克思的),⑥馬 克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第19頁(yè);另參見(jiàn)廣松涉編注:《文獻(xiàn)學(xué)語(yǔ)境中的〈德意志意識(shí)形態(tài)〉》,南京大學(xué)出版社 2005年版,第16頁(yè)。它只能是馬克思所批評(píng)的那種把人僅僅看作是“感性對(duì)象”的規(guī)定,因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈感性直觀視野內(nèi)的“人”,其本質(zhì)就是《提綱》所說(shuō)的“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社 1995年版,第56頁(yè)。這個(gè)意義上的普遍性,恰恰是抽象的普遍性。所以,盡管費(fèi)爾巴哈從最具體的人 (可以通過(guò)感性直觀的方式捕捉到的)出發(fā),但他得到的結(jié)論卻又是最抽象的 (即馬克思所批評(píng)的那種“單個(gè)人所固有的抽象物”)。這正是費(fèi)爾巴哈關(guān)于“人”的學(xué)說(shuō)不能不遇到的特有的吊詭。

二、如何恰當(dāng)?shù)乩斫狻跋麥?(揚(yáng)棄)分工”

《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章的一個(gè)重要內(nèi)容,就是討論分工及其歷史含義,甚至把分工廣義地理解為人的存在之分裂的歷史展現(xiàn)方式。這樣一來(lái),分工及其揚(yáng)棄就獲得了人類學(xué)本體論含義?？梢?jiàn),分工在馬克思哲學(xué)語(yǔ)境中具有本質(zhì)的重要性。因?yàn)榉止げ粌H是人的存在的一切矛盾和分裂賴以歷史地發(fā)生的要樞,而且是人的存在的辯證法的歷史形式和原初表征?！胺止げ粌H使精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個(gè)人來(lái)分擔(dān)這種情況成為可能,而且成為現(xiàn)實(shí)?！雹亳R克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第27頁(yè),第27頁(yè),第29頁(yè),第31頁(yè)。從內(nèi)在的根據(jù)和理由方面說(shuō),“分工包含著所有這些矛盾”。②馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第27頁(yè),第27頁(yè),第29頁(yè), 31。作為一個(gè)最基本的范疇,分工就像“全息胚”一樣被《形態(tài)》所重點(diǎn)討論,這決非偶然。因此,考察《形態(tài)》的分工思想,乃是領(lǐng)會(huì)馬克思哲學(xué)的一個(gè)十分要緊的關(guān)鍵。在此問(wèn)題上,《探求》的詮釋同樣存在著可商榷的地方。

《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章在討論未來(lái)理想社會(huì)人的自由而全面發(fā)展時(shí),曾有過(guò)這樣的描述:“當(dāng)分工一出現(xiàn)之后,任何人都有自己一定的特殊的活動(dòng)范圍,這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的,他不能超出這個(gè)范圍:他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人,或者是一個(gè)批判的批判者,只要他不想失去生活資料,他就始終應(yīng)該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會(huì)里,任何人都沒(méi)有特殊的活動(dòng)范圍,而是都可以在任何部門(mén)內(nèi)發(fā)展,社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn),因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事,明天干那事,上午打獵,下午捕魚(yú),傍晚從事畜牧,晚飯后從事批判,這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！雹垴R克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第27頁(yè),第7, 9 31?！短角蟆氛J(rèn)為,這段論述的“最后一句話中的‘晚飯后從事批判’和‘或批判者’是馬克思的插入語(yǔ),無(wú)論馬克思和恩格斯是認(rèn)真的,還是玩笑,或者是對(duì)一種‘為所欲為’憧憬的揶揄,今天如果我們以這些具體詞句為依據(jù),去理解共產(chǎn)主義狀態(tài)下的自由活動(dòng)是沒(méi)有任何意義的”(第83頁(yè))。在我看來(lái),《探求》的這個(gè)斷言過(guò)于武斷。按照日本學(xué)者小林昌人的解釋,馬克思添加的“批判的批判者”是指布魯諾·鮑威爾,馬克思在這里是對(duì)自稱普遍性的鮑威爾的“純粹批判”終究擺脫不了排他性活動(dòng)領(lǐng)域束縛的譏諷。下面增補(bǔ)的“晚飯后從事批判”、“或批判者”估計(jì)是馬克思希望在恩格斯的論述中增加“腦力勞動(dòng)”。④參見(jiàn)廣松涉編注:《文獻(xiàn)學(xué)語(yǔ)境中的〈德意志意識(shí)形態(tài)〉》,南京大學(xué)出版社 2005年版,第168頁(yè)。我認(rèn)為小林的解釋是可信的?！芭姓摺辈贿^(guò)是腦力勞動(dòng)的象征或隱喻而已。因?yàn)槿说娜娑杂傻陌l(fā)展當(dāng)然應(yīng)該包括腦力勞動(dòng)所展現(xiàn)出來(lái)的潛能,而且這也完全符合馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義意味著體力勞動(dòng)與腦力勞動(dòng)差別趨于消失的思想。

如何理解這段話,如何評(píng)價(jià)它所體現(xiàn)的思想,目前尚有很大爭(zhēng)議。據(jù)日本學(xué)者望月清司介紹,馬克思《穆勒評(píng)注》的英譯者波德默爾甚至把這段話稱之為“臭名昭著的一節(jié)”。⑤參見(jiàn)望月清司:《馬克思?xì)v史理論的研究》,北京師范大學(xué)出版社 2009年版,第164頁(yè)。按照望月的解釋,這段話的意思同馬克思增補(bǔ)的內(nèi)容是南轅北轍、相互對(duì)立的,馬克思所增補(bǔ)的話乃是對(duì)這段話的矯正。馬克思在手稿第18頁(yè)作的增補(bǔ)是:“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況,不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！雹揆R克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第27頁(yè),第27頁(yè), 29, 31。同望月一樣,《探求》作者也認(rèn)為,這“顯然是針對(duì)恩格斯在第17頁(yè)關(guān)于共產(chǎn)主義狀態(tài)下自由職業(yè)者的描述例如‘上午打獵,下午捕魚(yú)’等而作的一種矯正”(第87頁(yè))?！短角蟆窋嘌?“我們從馬克思的這一表達(dá)中根本看不出共產(chǎn)主義要消滅分工的觀點(diǎn)?！?第311頁(yè))

事實(shí)果真如此嗎?回答是否定的。必須指出,“消滅分工”是馬克思的一貫思想,并不是他在寫(xiě)作《形態(tài)》時(shí)突然提出和偶然涉及的問(wèn)題。這一點(diǎn)可以從馬克思前后期的獨(dú)立著作中看得很清楚。馬克思認(rèn)為,“分工是關(guān)于異化范圍內(nèi)的勞動(dòng)社會(huì)性的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)用語(yǔ)”。⑦馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁(yè),第138頁(yè),第139頁(yè),第175頁(yè)。既然他追求人的異化的歷史揚(yáng)棄以實(shí)現(xiàn)人性自我復(fù)歸的目標(biāo),那么“消滅分工”成為他的理論選擇,便是順理成章的。馬克思寫(xiě)道:“分工對(duì)于社會(huì)財(cái)富來(lái)說(shuō)是一個(gè)方便的、有用的手段,是對(duì)人力的巧妙運(yùn)用,但是它降低每一單個(gè)人的能力。”⑧馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁(yè), 38, 9 75。他還說(shuō):“分工使個(gè)人活動(dòng)貧乏和喪失?！雹狁R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁(yè) 138 9 75。盡管這不過(guò)是在重述薩伊的話,并不是馬克思的創(chuàng)見(jiàn),但他無(wú)疑是同意這種刻畫(huà)的。在《穆勒評(píng)注》中,馬克思就明確指出,人的“活動(dòng)本身的相互補(bǔ)充和相互交換表現(xiàn)為分工,這種分工使人成為高度抽象的存在物,成為旋床等等,直至變成精神上和肉體上畸形的人”。⑩馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁(yè),第138頁(yè), 39, 75。在評(píng)弗里德里希·李斯特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民體系》時(shí),他又指出:“人類不得不作為奴隸來(lái)發(fā)展自己能力?！?《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社 1979年版,第258頁(yè)。所謂人類作為奴隸來(lái)發(fā)展自己的能力,就如同馬克思諷刺地指出的那樣,“在現(xiàn)代制度下,如果彎腰駝背,四肢畸形,某些肌肉的片面發(fā)展和加強(qiáng)等,使你更有生產(chǎn)能力 (更有勞動(dòng)能力),那么你的彎腰駝背,你的四肢畸形,你的片面的肌肉運(yùn)動(dòng),就是一種生產(chǎn)力。如果你精神空虛比你充沛的精神活動(dòng)更富有生產(chǎn)能力,那么你的精神空虛就是一種生產(chǎn)力,等等,等等。如果一種職業(yè)的單調(diào)使你更有能力從事這項(xiàng)職業(yè),那么單調(diào)就是一種生產(chǎn)力”。①《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社 1979年版,第262頁(yè)。其實(shí),作為馬克思主義者的馬克思,對(duì)于分工始終都是持歷史主義態(tài)度的,即一方面肯定它的歷史必要性和合理性,另一方面又看到它的歷史暫時(shí)性和被超越的必然性。即使在寫(xiě)于 1875年的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中,馬克思也同樣指出:“在共產(chǎn)主義社會(huì)高級(jí)階段,在迫使個(gè)人奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失,從而腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的對(duì)立也隨之消失之后;在勞動(dòng)已經(jīng)不僅僅是謀生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個(gè)人的全面發(fā)展,他們的生產(chǎn)力也增長(zhǎng)起來(lái),而集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流之后,——只有在那個(gè)時(shí)候,才能完全超出資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的狹隘眼界,社會(huì)才能在自己的旗幟上寫(xiě)上:各盡所能,按需分配!”②《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社 1995年版,第305-306頁(yè)。

難道任何在肯定的意義上對(duì)于共產(chǎn)主義社會(huì)情形的談?wù)?都一定是把共產(chǎn)主義理解成脫離“現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)”的超歷史的“理想”,從而有違共產(chǎn)主義是一種“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”嗎?那么,這又如何解釋馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所肯定的那種將來(lái)時(shí)的“自由人的聯(lián)合體”、馬克思在《資本論》中所論述的那種處于物質(zhì)生產(chǎn)這一必然王國(guó)之彼岸的“自由王國(guó)”呢?難道馬克思是一種自我否定嗎?馬克思對(duì)未來(lái)的刻畫(huà)是在確立一種“應(yīng)當(dāng)確立的狀況”嗎?不是的。因?yàn)檫@一狀況在馬克思那里恰恰是“現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)”的歷史結(jié)果,而非脫離現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程的想像的產(chǎn)物。馬克思決不是一般地拒絕“理想”,而僅僅是反對(duì)那種缺乏歷史根據(jù)的“理想”。

《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章指出:“只有在共同體中,個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說(shuō),只有在共同體中才可能有個(gè)人自由?！雹垴R克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第63頁(yè),第74-75頁(yè)。這意味著,理想社會(huì)中的個(gè)人不再被規(guī)定為囿于并沿著單向度展現(xiàn)和發(fā)揮自己的才能。因此,“消滅分工”顯然不僅包括消除分工的外在強(qiáng)制性,同時(shí)還包括消除分工造成的狹隘性。“消滅分工”是指這種被迫性和狹隘性同時(shí)被超越。而“上午打獵,下午捕魚(yú)”那段話,恰恰是針對(duì)分工的狹隘性而言的。事實(shí)上,如前所說(shuō),馬克思在自己的更早期的著作中,就已經(jīng)開(kāi)始揭露并批判分工的這種狹隘性及其造成的人的片面化了。

從詮釋方法論的角度說(shuō),我們必須把《形態(tài)》的有關(guān)思想綜合起來(lái)考慮,這樣才有可能真正把握分工思想的實(shí)質(zhì),也才能恰當(dāng)領(lǐng)會(huì)“消滅分工”的歷史內(nèi)涵及其真實(shí)意義?！缎螒B(tài)》揭示了分工格局中的個(gè)人不可避免地淪為“偶然的個(gè)人”的命運(yùn)?！熬腿巳嘶槭侄味?個(gè)人只為別人而存在,別人也只為他而存在”。④馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第134頁(yè)。而分工恰恰使人與人之間互為手段,從而受制于外部條件,成為受到異己的他者外在地支配的規(guī)定。這種存在方式使“有個(gè)性的個(gè)人”成為不可能,個(gè)人只能淪為“偶然的個(gè)人”。如此一來(lái),人人都不得不成為作為目的的他者的工具性規(guī)定,從而受到外在他律的支配。另外,由于私人利益與共同利益的分裂 (這歸根到底也是分工的歷史后果),個(gè)體的人不得不受制于那個(gè)“虛幻的共同體”,這種異己規(guī)定的宰制,恰恰是人的異化的根本原因,也是人作為“偶然的個(gè)人”的表現(xiàn)。因?yàn)樗^“偶然的個(gè)人”也就是那種受到外在必然性支配,從而喪失其自主性存在狀態(tài)的個(gè)人?！缎螒B(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章特別強(qiáng)調(diào)“自主活動(dòng)”。在一定意義上,“自主活動(dòng)”乃是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的自由自覺(jué)的類本質(zhì)思想的歷史內(nèi)涵的深化與展開(kāi)。馬克思的思考越來(lái)越回歸到了歷史的維度。人的自由自覺(jué)的本質(zhì),其歷史規(guī)定和歷史形式,就是人的自主活動(dòng)。就此而言,人的類本質(zhì)變成了實(shí)存意義上的展開(kāi)了的規(guī)定。它的經(jīng)驗(yàn)的存在,只能以“消滅分工”作為歷史前提。

讓我們來(lái)看《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章的另一段有關(guān)論述:“哲學(xué)家們?cè)诓辉偾鼜挠诜止さ膫€(gè)人身上看到了他們名之為‘人’的那種理想,他們把我們所闡述的整個(gè)發(fā)展過(guò)程看作是‘人’的發(fā)展過(guò)程,從而把‘人’強(qiáng)加于迄今每一歷史階段中所存在的個(gè)人,并把他描述成歷史的動(dòng)力。這樣,整個(gè)歷史過(guò)程被看成是‘人’的自我異化過(guò)程,實(shí)質(zhì)上這是因?yàn)?他們總是把后來(lái)階段的一般化的個(gè)人強(qiáng)加于先前階段的個(gè)人并且以后來(lái)的意識(shí)強(qiáng)加于先前的個(gè)人。由于這種本末倒置的做法,即一開(kāi)始就撇開(kāi)現(xiàn)實(shí)條件,所以就可以把整個(gè)歷史變成意識(shí)的發(fā)展過(guò)程了?！雹蓠R克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第63頁(yè),第74-75。這里的確批評(píng)了那種脫離歷史過(guò)程本身的抽象的“人”的“理想”,但只是強(qiáng)調(diào)“本末倒置”,而并沒(méi)有否定“理想”本身,亦即僅僅是說(shuō)“哲學(xué)家們”“撇開(kāi)現(xiàn)實(shí)條件”去談?wù)摗八麄兠疄椤恕哪欠N理想”。在馬克思看來(lái),這正是唯心史觀的全部秘密。歷史決不是按照“理想”進(jìn)行剪裁的結(jié)果;相反,“理想”只有植根于歷史本身才有意義。馬克思決沒(méi)有拒絕“理想”本身,他為自己確定的任務(wù)只是致力于揭示“理想”得以實(shí)現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)條件”而已。正是也僅僅是在此意義上,馬克思才說(shuō)“共產(chǎn)主義”“不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況”,“不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想”,而是“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”。必須強(qiáng)調(diào)指出,這個(gè)“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”既是“實(shí)存”(existence)的,同時(shí)又是“本質(zhì)”(essence)的。作為一種歷史地“生成”(becoming),它不過(guò)是“實(shí)存”與“本質(zhì)”的動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一。正因此,馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中才能夠說(shuō):“共產(chǎn)黨人為工人階級(jí)的最近目的和利益而斗爭(zhēng),但是他們?cè)诋?dāng)前的運(yùn)動(dòng)中同時(shí)代表運(yùn)動(dòng)的未來(lái)。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社 1995年版,第306頁(yè)。顯然,“共產(chǎn)主義”是有其“未來(lái)”向度的,而不是“虛無(wú)”。這種未來(lái)指向,無(wú)疑是理想性的規(guī)定。“共產(chǎn)主義”這種“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”,倘若離開(kāi)了“消滅分工”等等的具體的和歷史的內(nèi)涵,那么它本身也就被抽象化了。就此而言,“消滅分工”正是“消滅現(xiàn)存狀況”的題中應(yīng)有之義。如果對(duì)其作辯證的理解,就不應(yīng)僅僅局限于現(xiàn)有或?qū)嵱械膶用?同時(shí)也應(yīng)該內(nèi)在地包含著應(yīng)有的層面,而后者正是指向未來(lái)的維度。馬克思立志終止“思辨”,取而代之的是他主張的“真正的實(shí)證科學(xué)”,亦即馬克思所肯定的“從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括”。顯然,馬克思決沒(méi)有否定抽象,僅僅是認(rèn)為“這些抽象本身離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒(méi)有任何價(jià)值”。②馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第18頁(yè)。毋庸諱言,作為“消滅分工”的歷史結(jié)果的想像,無(wú)疑也是一種抽象;但在馬克思那里,它卻是一種基于“現(xiàn)實(shí)的歷史”而得出的抽象。因此,在馬克思的語(yǔ)境中,它無(wú)疑具有自身的合法性。

按照正常的理解,上面引證的那段批評(píng)超歷史的“人”的“理想”的論述,應(yīng)該同馬克思添加的那段話最為一致,但就是在這段論述的前面,緊挨著的一段話就是討論分工及其消滅問(wèn)題的,其實(shí)質(zhì)在于人如何從他者的外在支配下解放出來(lái),從而轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕覜Q定的自主狀態(tài)。其中就明確涉及“某一個(gè)人本身的特殊的個(gè)人職業(yè)”所造成的“偶然的個(gè)人”,如何向“完整的個(gè)人”轉(zhuǎn)變。這一事實(shí)足以佐證,追求“消滅分工”的“理想”同主張“共產(chǎn)主義”是“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”之間并不矛盾,而是一致的。

需要說(shuō)明的是,馬克思和恩格斯當(dāng)然只能立足于他們所處的那個(gè)時(shí)代的分工狀況,去想像未來(lái)社會(huì)的可能狀態(tài)。對(duì)未來(lái)社會(huì)的展望,不可能絕對(duì)地超越展望者所處的那個(gè)“現(xiàn)代社會(huì)”。在舊式分工依然存在的情況下,對(duì)于未來(lái)社會(huì)狀態(tài)的設(shè)想不能不受到時(shí)代的局限。因此,我們只能在隱喻的意義上領(lǐng)會(huì)《形態(tài)》關(guān)于擺脫舊式分工束縛和奴役之后的情形的描述,不能天真地認(rèn)為這就是對(duì)未來(lái)的直觀刻畫(huà)。但同樣需要指出的是,我們不能因此就否認(rèn)這種隱喻所透露出來(lái)的意思的正當(dāng)性。這里的比喻的具體形式是歷史的,但它所蘊(yùn)含的道理卻是實(shí)質(zhì)性的。

《探求》為什么試圖否認(rèn)“消滅分工”及其意義,以至于不惜把職業(yè)這一舊式分工的表現(xiàn)形式在未來(lái)社會(huì)的消失說(shuō)成是僅僅屬于恩格斯的思想,而把它同馬克思的有關(guān)論述對(duì)立起來(lái)?究其原因,大概不外乎是認(rèn)為:第一,“消滅分工”是不可想像的,它超出了“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”,從而屬于馬克思所拒絕的那種“應(yīng)當(dāng)確立的狀況”或“現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想”。例如《探求》認(rèn)為:“無(wú)論怎樣,即使我們將這些當(dāng)時(shí)正在消失的職業(yè)理解為一種比喻,以這種職業(yè)的多樣性去理解共產(chǎn)主義狀態(tài)下的自由活動(dòng)仍然是沒(méi)有任何意義的,因?yàn)榉止さ臍v史本身是一種歷史進(jìn)步的過(guò)程。”(第310頁(yè))第二,分工促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展,是人類社會(huì)歷史的進(jìn)步力量,因而不能被否定,即使對(duì)于共產(chǎn)主義來(lái)說(shuō)也同樣如此?！短角蟆分赋?“分工與生產(chǎn)力的發(fā)展有著直接的相關(guān)性,分工促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展,而生產(chǎn)力的發(fā)展會(huì)帶來(lái)進(jìn)一步的分工?！?第240頁(yè))因此,“分工與社會(huì)進(jìn)步是正相關(guān)的”(第321頁(yè))。“如果說(shuō)技術(shù)性的分工發(fā)展是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的社會(huì)進(jìn)程,那么分工本身不可能被消滅”(第311頁(yè))。其實(shí)這不過(guò)是一種基于今天的分工狀況和性質(zhì)而對(duì)未來(lái)的想像罷了。用抽象的未來(lái)裁剪現(xiàn)實(shí),誠(chéng)然是錯(cuò)誤的,但問(wèn)題是反其道而行之,即用現(xiàn)實(shí)的僵化形式去推知未來(lái),難道就是正確的嗎?《探求》強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)同勞動(dòng)的對(duì)立“與分工嚴(yán)格說(shuō)來(lái)沒(méi)有直接關(guān)聯(lián),只是間接關(guān)聯(lián),因?yàn)榉止ご偈股a(chǎn)力提高、進(jìn)而促使積累增加,如果說(shuō)分工的存在促使交換行為的產(chǎn)生,那么首先交換行為的發(fā)生已經(jīng)表明財(cái)產(chǎn)所屬觀念的存在”(第162頁(yè))。事實(shí)上,承認(rèn)分工促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展,同承認(rèn)分工與私有制之間的內(nèi)在聯(lián)系,并不存在自相矛盾問(wèn)題,它完全符合歷史的辯證法。只有那種無(wú)視或者不了解歷史辯證法的人,才會(huì)感到它們的不協(xié)調(diào)或不可思議。正是《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章本身明確指出:“其實(shí),分工和私有制③《探求》主張把這里的“私有制”(Privateigentum)譯作“私有財(cái)產(chǎn)”(第247頁(yè))。是相等的表達(dá)方式,對(duì)同一件事情,一個(gè)是就活動(dòng)而言,另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言。”④馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第18頁(yè)。

在馬克思的哲學(xué)語(yǔ)境中,“消滅分工”并不意味著拒絕分工的歷史必要性。早在《穆勒評(píng)注》中,馬克思就已指出:“分工隨著文明一同發(fā)展。”①馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第175頁(yè)。正是《形態(tài)》承認(rèn)在前共產(chǎn)主義階段,“分工和私有制還是必要的”。②馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第108頁(yè),第43頁(yè),第21頁(yè)。而且《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章本身就曾明確說(shuō)過(guò):“分工是迄今為止歷史的主要力量之一?！雹垴R克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第108頁(yè) 43 2。但《形態(tài)》同時(shí)又指出,“共產(chǎn)主義社會(huì)”乃是“個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會(huì)”。④《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社 1960年版,第516頁(yè),第460頁(yè)。以審美創(chuàng)造為例,“在共產(chǎn)主義社會(huì)里,沒(méi)有單純的畫(huà)家,只有把繪畫(huà)作為自己多種活動(dòng)中的一項(xiàng)活動(dòng)的人們”。⑤《馬克 思恩格斯 全集》第3卷,人民出版 社 1960年版,第516頁(yè),第460頁(yè)。而這一切只有作為“消滅分工”的結(jié)果才是可能的。這種看待分工的態(tài)度——既肯定又否定,恰恰鮮明地體現(xiàn)了馬克思所特有的運(yùn)思方式,即那種他后來(lái)在《資本論》第1卷第2版跋中所總結(jié)的歷史辯證法的審視方法:“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解,即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中,因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解。”⑥《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社 1995年版,第112頁(yè)。對(duì)于分工,馬克思無(wú)疑采取了同樣的看待方式,它真正地體現(xiàn)著“巨大的歷史感”。

《探求》作者似乎不懂得歷史的辯證法。分工在歷史上的出現(xiàn),無(wú)疑是對(duì)馬克思所謂的“人的原始的豐富性”的剝奪,這誠(chéng)然是一種歷史的“進(jìn)步”,但一切異化相對(duì)于前異化狀態(tài)而言難道不都是一種“進(jìn)步”嗎?這里的“進(jìn)步”本身同時(shí)也意味著人性的喪失。人類歷史本身的這種悖謬,正是馬克思之所以從暫時(shí)性角度去看待現(xiàn)存事物的一個(gè)根本原因。分工的確促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展,但同時(shí)也導(dǎo)致了人的異化,這正是歷史的辯證法。正因此,馬克思把“消滅分工”作為歷史的自我否定或自我揚(yáng)棄的歷史形式?！短角蟆穯渭儚?qiáng)調(diào)分工的正面的、肯定的意義,而試圖把分工的負(fù)面的、否定的意義剝離開(kāi)來(lái)的做法,是不符合歷史辯證法的。望月清司也好,《探求》作者也好,對(duì)于分工顯然缺乏辯證的理解。在他們看來(lái),似乎承認(rèn)分工的正面的、肯定的意義,就排斥掉了分工的負(fù)面的意義,反之亦然。這種非此即彼式的思路,同馬克思的歷史辯證法是完全不相侔的?！短角蟆纷髡哒腔谧约旱钠M理解,才得出了“上午打獵,下午捕魚(yú)”不過(guò)是揶揄、玩笑之類的非鄭重說(shuō)法的大膽結(jié)論。

三、“外部自然界的優(yōu)先地位”那段話是否符合馬克思思想本意

眾所周知,《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中有這樣一段很著名的話:“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn),正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ),它哪怕只中斷一年,費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到,不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化,而且整個(gè)人類世界以及他自己的直觀能力,甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了。當(dāng)然,在這種情況下,外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著,而整個(gè)這一點(diǎn)當(dāng)然不適用于原始的、通過(guò)自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們。但是,這種區(qū)別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時(shí)才有意義。此外,先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界,不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界?！雹唏R克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第108頁(yè),第43頁(yè),第21。從筆跡上看,這段話的確出自恩格斯的手筆,是恩格斯后來(lái)補(bǔ)充在《形態(tài)》手稿第9頁(yè)和第10頁(yè)手稿上的內(nèi)容。⑧參見(jiàn)廣松涉編注:《文獻(xiàn)學(xué)語(yǔ)境中的〈德意志意識(shí)形態(tài)〉》,南京大學(xué)出版社 2005年版,第19頁(yè)。問(wèn)題在于,這段論述在精神實(shí)質(zhì)上究竟屬于馬克思的還是屬于恩格斯的?它是否符合馬克思思想的本意?

《探求》認(rèn)為,這段論述“體現(xiàn)了恩格斯本人的觀點(diǎn)”(第66頁(yè))。其根據(jù)何在呢?除了這段話被認(rèn)為是“恩格斯關(guān)于人類歷史與自然關(guān)系的補(bǔ)充”(第66頁(yè))外,在《探求》作者看來(lái),還有某種學(xué)理上的理由,即“對(duì)于人與自然的關(guān)系,馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不同:馬克思立足于人自身及其活動(dòng),強(qiáng)調(diào)對(duì)人而言的自然界;恩格斯立足于自然界,強(qiáng)調(diào)自然界的獨(dú)立和存在的優(yōu)先性”(第67頁(yè))。在我看來(lái),一般地講馬克思和恩格斯在看待自然界及其同人的關(guān)系問(wèn)題上存在著《探求》所說(shuō)的那種差別,這是沒(méi)有什么問(wèn)題的。必須承認(rèn),馬克思和恩格斯在如何看待自然界的問(wèn)題上的確存在著原則差異。⑨其實(shí)早在若干年前,我也曾在有關(guān)論文中討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題,參見(jiàn)何中華:《論馬克思和恩格斯哲學(xué)思想的幾點(diǎn)區(qū)別》(載《東岳論叢》2004年第3期)。當(dāng)然,《探求》宣布“任何把這種差別上升到哲學(xué)觀對(duì)立的觀點(diǎn),都是沒(méi)有什么意義的”(第67頁(yè)),就過(guò)于獨(dú)斷了。難道這種前提意義上的視野和判斷上的差別,對(duì)于哲學(xué)觀果真沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的影響嗎?倘若存在實(shí)質(zhì)性的影響,那么就不能輕率地認(rèn)定“沒(méi)有什么意義”。這里的問(wèn)題僅僅在于,馬克思和恩格斯的這種差別是否適用于《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中的這段論述?換言之,能否把這段話所體現(xiàn)的思想歸結(jié)為恩格斯的立場(chǎng)?與《探求》作者相反,我的回答是否定的。我認(rèn)為,這段話的精神實(shí)質(zhì)是符合馬克思當(dāng)時(shí)的思想脈絡(luò)的,從而體現(xiàn)的是馬克思的實(shí)踐唯物主義立場(chǎng)和觀點(diǎn)。

應(yīng)該承認(rèn),在《形態(tài)》的寫(xiě)作中,馬克思和恩格斯的地位是有差別的。從總體上說(shuō),馬克思相對(duì)地居于主導(dǎo)性地位,而恩格斯則居于從屬地位 (在這一點(diǎn)上,筆者不同意廣松涉的觀點(diǎn),更傾向于認(rèn)同梁贊諾夫的觀點(diǎn))。這在《探求》引用的那段論述中也同樣能夠得到印證。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中寫(xiě)道:“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界,是人的現(xiàn)實(shí)的自然界;因此,通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界,是真正的、人本學(xué)的自然界?！雹亳R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁(yè),第53頁(yè),第53頁(yè),第91頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè) ,第116頁(yè)。在這里,馬克思把那種與人的存在無(wú)關(guān)的從而是抽象的自然界拒絕掉了。這同《形態(tài)》反對(duì)那種所謂“先于人類歷史而存在的自然界”是完全一致的。《形態(tài)》指出,這樣的自然界其實(shí)“對(duì)于費(fèi)爾巴哈說(shuō)來(lái)也是不存在的”。而這同馬克思在《手稿》中說(shuō)的抽象的自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)也是“無(wú)”,不是相通的嗎?

另外,《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章的這段論述其總體命意是批評(píng)費(fèi)爾巴哈的直觀性立場(chǎng)。它講得很清楚,實(shí)踐活動(dòng)作為“感性世界的基礎(chǔ)”一旦停止,“它哪怕只中斷一年”,“不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化,而且整個(gè)人類世界以及他自己 (指費(fèi)爾巴哈——引者注)的直觀能力,甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了”。非常明顯,這里所批評(píng)的正是費(fèi)爾巴哈所推崇的那種直觀性。這恰恰是馬克思在寫(xiě)作《形態(tài)》前不久撰寫(xiě)的《提綱》的主題。馬克思在這里揭示了實(shí)踐作為直觀者及其直觀能力的內(nèi)在基礎(chǔ)的意義。因此,從內(nèi)在思想脈絡(luò)看,這段話很可能是馬克思口述、恩格斯筆錄的結(jié)果,至少不能判定為僅屬于恩格斯的思想,而與馬克思無(wú)關(guān)。

其實(shí),在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,自然界的前提地位同樣得到了馬克思的肯定。例如他說(shuō)過(guò):“沒(méi)有自然界,沒(méi)有感性的外部世界,工人什么也不能創(chuàng)造?！雹隈R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁(yè),第53頁(yè),第53頁(yè),第91頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè) ,第116頁(yè)。這當(dāng)然僅僅是在條件或前提的意義上確認(rèn)自然界優(yōu)先性的,但同《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章的有關(guān)思想?yún)s是一致的。在《手稿》中,馬克思認(rèn)為自然界在雙重的意義上構(gòu)成前提,即自然界為勞動(dòng)和勞動(dòng)力提供“生活資料”:一方面,“沒(méi)有勞動(dòng)加工的對(duì)象,勞動(dòng)就不能存在”,亦即“工人的勞動(dòng)從中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料”;另一方面,自然界作為生活資料的來(lái)源,還構(gòu)成“維持工人本身的肉體生存的手段”。③馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁(yè),第53頁(yè),第53頁(yè),第91頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè) ,第116頁(yè)。在馬克思看來(lái),無(wú)論是自然界還是人本身,其存在都是一個(gè)自明的問(wèn)題,因而是不能也不應(yīng)加以追問(wèn)的。他在《手稿》中寫(xiě)道:“誰(shuí)生出了我的父親?誰(shuí)生出了他的祖父?等等”,由此引發(fā)出這樣的問(wèn)題:“誰(shuí)生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界?”④馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁(yè),第53頁(yè),第53頁(yè),第91頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè) ,第116頁(yè)。然而在馬克思看來(lái),這恰恰是一個(gè)無(wú)法回答的假問(wèn)題。因?yàn)椤凹热荒闾岢鲎匀唤绾腿说膭?chuàng)造問(wèn)題,你就把人和自然界抽象掉了”。⑤馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁(yè),第53頁(yè),第53頁(yè),第91頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè) ,第116頁(yè)。為什么說(shuō)“把人和自然界抽象掉了”呢?正如馬克思指出的:“你設(shè)定它們是不存在的,你卻希望我向你證明它們是存在的?！雹揆R克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第89頁(yè),第53頁(yè),第53頁(yè),第91頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè) ,第116頁(yè)。因此,馬克思用諷喻的口吻說(shuō):“你是個(gè)設(shè)定一切都不存在,而自己卻想存在的利己主義者?！雹唏R克 思:《1844年經(jīng) 濟(jì)學(xué)哲 學(xué)手 稿》,人民出 版社 2000年 版,第89頁(yè),第53頁(yè),第53頁(yè),第91頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè) ,第116頁(yè) 。于是,那種關(guān)于自然界和人本身的發(fā)生學(xué)追問(wèn),便不得不陷入自我解構(gòu)的悖論。通過(guò)馬克思對(duì)于問(wèn)題本身的顛覆,我們可以從中引申出這樣的意思,即在時(shí)間在先的意義上,馬克思無(wú)疑承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位和人本身存在的優(yōu)先地位。因?yàn)閺鸟R克思拒絕追問(wèn)及其所顯現(xiàn)的問(wèn)題的自明性那里,我們不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。馬克思所真正關(guān)心的是人和自然界“如何可能”的問(wèn)題,而非它們“緣何發(fā)生”的問(wèn)題。換言之,在馬克思那里,真實(shí)的問(wèn)題始終是可能性問(wèn)題,而不是發(fā)生學(xué)問(wèn)題。在這個(gè)特定的問(wèn)題域中,自然界的優(yōu)先性無(wú)疑只是一個(gè)自明的事實(shí)罷了,但自然界卻需要給出何以可能性的內(nèi)在理由。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的僅僅是后者,因?yàn)榍罢邔?duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)不過(guò)是一個(gè)假問(wèn)題。正因?yàn)檫@樣,馬克思說(shuō):那種“被抽象地理解的,自為的,被確定為與人分割開(kāi)來(lái)的自然界,對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)”。⑧馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì) 學(xué)哲學(xué) 手稿》,人民 出版社 2000年 版,第89頁(yè),第53頁(yè),第53頁(yè),第91頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè),第92頁(yè) ,第116頁(yè)。這當(dāng)然不是說(shuō)離開(kāi)了人,自然界也就不復(fù)存在了。這里所謂的“無(wú)”并非“空無(wú)一物”(nothing),而僅僅意味著離開(kāi)人的存在去談?wù)撟匀唤?對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義。不僅自然界的來(lái)源問(wèn)題被馬克思消解了,連人的來(lái)源問(wèn)題也一道被他剪除掉了。這同恩格斯尋找自然史同人類史的勾連的線性環(huán)節(jié)并不一致。⑨凱德洛夫認(rèn)為,恩格斯的《自然辯證法》和馬克思的《資本論》分別構(gòu)成自然史和人類史的哲學(xué)敘事(恰當(dāng)?shù)淖匀挥^和歷史觀)。他指出:“對(duì)恩格斯來(lái)說(shuō),這本書(shū) (指《自然辯證法》——引者注)的主要目的是創(chuàng)作一部直接同《資本論》銜接,并且與《資本論》一起提供關(guān)于馬克思主義學(xué)說(shuō)統(tǒng)一而完整的觀念和對(duì)這個(gè)學(xué)說(shuō)加以闡明的著作。”因此,“《自然辯證法》所結(jié)束的地方應(yīng)當(dāng)成為《資本論》的開(kāi)始”(勃·凱德洛夫:《恩格斯〈自然辯證法〉研究》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店 1980年版,第35、36頁(yè))。如此一來(lái),不僅承認(rèn)了恩格斯自然辯證法的正當(dāng)性,而且把馬克思的《資本論》這一人的存在的現(xiàn)象學(xué)敘事看成恩格斯自然辯證法式的人的不在場(chǎng)的“客觀的”解釋。這里顯然忽視了馬克思同恩格斯在哲學(xué)建構(gòu)的視野上的異質(zhì)性,從而遮蔽了馬克思哲學(xué)所特有的人的存在的維度。馬克思當(dāng)然也不滿足于自然史與人類史的分裂,但他更傾向于著眼并立足于人的現(xiàn)實(shí)存在 (實(shí)踐)來(lái)使這種分裂成為不可能。

馬克思和恩格斯各自修改 (添加)的內(nèi)容,在很大程度上可看作是他們各自的思想,但又不盡然。誠(chéng)然,“馬克思的修改筆跡在很大程度上能夠看作馬克思思想的體現(xiàn),恩格斯的修改筆跡也一樣能夠相對(duì)地看作是恩格斯的思想體現(xiàn)”(第9頁(yè))。但《探求》作者也不得不承認(rèn),“我們并不能排除在相互交流中,一個(gè)人所寫(xiě)出來(lái)的東西正是另一個(gè)人所述的東西這種情況”(第230頁(yè))?！短角蟆分赋?“我們之所以不能將誰(shuí)的修改筆跡完全視之為是誰(shuí)的思想的體現(xiàn),原因在于,在兩人合作的過(guò)程中,一個(gè)人完全有可能根據(jù)兩人交流和商討的結(jié)果作出某些修改?！?第9頁(yè))為什么這一涉及自然界優(yōu)先地位問(wèn)題的段落,其情形就一定是個(gè)例外呢?

四、存在與意識(shí)的關(guān)系體現(xiàn)的運(yùn)思方式不是馬克思的嗎?

《探求》指出:“《形態(tài)》對(duì)意識(shí)與社會(huì)存在關(guān)系的認(rèn)識(shí)方法與《提綱》是有所不同的,它們不太像是馬克思的思考風(fēng)格,如果我們參照恩格斯后來(lái)在《反杜林論》、《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中的寫(xiě)作,那么我們可以說(shuō),關(guān)于社會(huì)存在與人們意識(shí)關(guān)系的闡述,很可能出自恩格斯的手筆?！?第333頁(yè))在這里,《探求》作者忽視了《提綱》中的有關(guān)論述和馬克思早期其他著作中的有關(guān)思想的實(shí)質(zhì);另外,《探求》作者拿恩格斯后來(lái)的著作同這個(gè)思想印證,并以此說(shuō)明它們之間的親和性,在方法上是有缺陷的,姑且不論恩格斯晚期著作是否真地有這方面的思想,即使有也不能排除是受到馬克思思想影響的結(jié)果。真正有說(shuō)服力的應(yīng)該是從恩格斯早期著作中去尋找必要的例證,然而我們卻難以找到這樣的證據(jù)。

由于恩格斯離開(kāi)了實(shí)踐的原初性,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題在他那里被抽象化了。這同馬克思的思想是大異其趣的。

早在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,馬克思就已經(jīng)指出:“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社 1995年版,第60頁(yè)。而正是《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章這樣寫(xiě)道:“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程。”②馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第16頁(yè),第17頁(yè)。該章還說(shuō):“不是意識(shí)決定生活,而是生活決定意識(shí)?！雹垴R克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài) (節(jié)選本)》,人民出版社 2003年版,第16頁(yè),第7。《提綱》第8條那段話意味著,“理論”的根源必須到實(shí)踐所塑造的社會(huì)生活中去尋找。當(dāng)回到實(shí)踐這一原初基礎(chǔ)上之后,不僅理論的意識(shí)形態(tài)秘密——思辨哲學(xué)及其所固有的神秘性,是意識(shí)形態(tài)的典型而極端的形式——不再能夠成為秘密,而且隨著實(shí)踐對(duì)于意識(shí)形態(tài)賴以形成的根源的實(shí)際變革,全部意識(shí)形態(tài)也將喪失其存在的根據(jù)。其實(shí),再往前追溯,馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就已說(shuō)過(guò):“我們看到,理論的對(duì)立本身的解決,只有通過(guò)實(shí)踐方式,只有借助于人的實(shí)踐力量,才是可能的。”④馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社 2000年版,第88頁(yè)?！袄碚摰膶?duì)立”作為意識(shí)范圍內(nèi)的沖突,折射著思維與存在的分裂,毋寧說(shuō)是這種分裂的意識(shí)形態(tài)修辭形式。在馬克思看來(lái),它的解決的可能性唯一地在于訴諸實(shí)踐。這就表明,思維與存在的統(tǒng)一,只有建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上才是可能的。同樣地,這種意識(shí)范圍內(nèi)的對(duì)立的解決,取決于存在亦即人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。而這恰恰是存在決定意識(shí)的一個(gè)重要維度或內(nèi)涵。因此,可以說(shuō)這里已經(jīng)內(nèi)在地包含著存在決定意識(shí)的基本思想了。后來(lái),馬克思在 1859年寫(xiě)的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》“序言”(不應(yīng)忘記,《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》乃是馬克思一生最重要的著作《資本論》的雛形)中,則明確地指出:“不是人們的意識(shí)決定人們的存在,相反,是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”⑤《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社 1995年版,第32頁(yè)。在馬克思那里,存在決定意識(shí)不僅指意識(shí)根源于存在,而且指改變意識(shí)只有訴諸改變世界才成為可能。這正是馬克思終其一生所從事的全部意識(shí)形態(tài)批判工作的基本運(yùn)思方式或思維風(fēng)格。

讓我們以《探求》著重提及的恩格斯著作為例,看看恩格斯的有關(guān)觀點(diǎn)及其特征。在《反杜林論》“哲學(xué)編”中,恩格斯解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,是通過(guò)強(qiáng)調(diào)自然界在時(shí)間上的優(yōu)先性和思維的物質(zhì)基礎(chǔ)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。例如,他指出:“如果進(jìn)一步問(wèn):究竟什么是思維和意識(shí),它們是從哪里來(lái)的,那么就會(huì)發(fā)現(xiàn),它們都是人腦的產(chǎn)物,而人本身是自然界的產(chǎn)物,是在自己所處的環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來(lái)的;這里不言而喻,歸根到底也是自然界產(chǎn)物的人腦的產(chǎn)物,并不同自然界的其他聯(lián)系相矛盾,而是相適應(yīng)的。”⑥《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社 1995年版,第374-375頁(yè)。在《自然辯證法》“導(dǎo)言”中,恩格斯則更明確地說(shuō):“有機(jī)物的最高產(chǎn)物即人的精神?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁(yè),第242頁(yè),第243頁(yè),第243頁(yè),第227頁(yè),第227頁(yè)。不難看出,所有這些方面,都不曾在原初基礎(chǔ)的意義上涉及人的存在的維度。

另外,恩格斯在《反杜林論》“哲學(xué)編”中還突出強(qiáng)調(diào)世界的物質(zhì)統(tǒng)一性,指出:“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社 1995年版,第383頁(yè)。在恩格斯那里,這一命題顯然具有奠基的性質(zhì),但它同時(shí)也是能夠?yàn)榕f唯物主義者所接受的。因?yàn)槎鞲袼顾^的這種物質(zhì)性同人的存在本身并沒(méi)有什么內(nèi)在的、必然的聯(lián)系,從而同馬克思所謂的存在與意識(shí)的關(guān)系中的人的存在的維度無(wú)關(guān)。

在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中,恩格斯在涉及存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題時(shí),有這樣幾點(diǎn)值得我們格外注意并作必要的討論:首先,恩格斯把存在決定意識(shí)理解為他所主張的狹義歷史唯物主義領(lǐng)域中的原理,在此意義上,它不過(guò)是廣義的物質(zhì)決定精神 (或存在決定思維)在歷史領(lǐng)域中的一個(gè)特例而已。因?yàn)樵诙鞲袼箍磥?lái),費(fèi)爾巴哈的唯物主義的局限性僅僅在于未能把一般意義上的“唯物主義世界觀”“徹底地 (至少在主要方面)運(yùn)用到所研究的一切知識(shí)領(lǐng)域里去”③《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁(yè),第242頁(yè),第3, 3 7 7。而已,這同馬克思把“存在”(實(shí)踐)當(dāng)作原初詞的處理方式具有完全不同的性質(zhì)和意義。其次,恩格斯把“存在決定意識(shí)”置換為“頭腦中的概念”“反映”“現(xiàn)實(shí)事物”的關(guān)系。④《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁(yè),第242頁(yè),第243頁(yè),第243頁(yè),第227頁(yè),第227頁(yè)。譬如,他這樣寫(xiě)道:“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實(shí)事物的反映,而不是把現(xiàn)實(shí)事物看作絕對(duì)概念的某一階段的反映?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁(yè),第242 243 3 7 7。其實(shí),這兩者之間并不是等價(jià)的關(guān)系。“反映”是一種無(wú)法充分地覆蓋“存在決定意識(shí)”中的“決定”內(nèi)涵的關(guān)系。再次,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,被恩格斯置換為“精神”與“自然界”、“精神”與“物質(zhì)”的關(guān)系予以討論。例如,恩格斯說(shuō):“物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物,而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。”⑥《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁(yè),第242頁(yè),第3, 3 7 7。這里的“物質(zhì)”是抽象的規(guī)定,它并沒(méi)有被恩格斯解釋為人的存在本身的性質(zhì),而是與人的存在無(wú)關(guān)的外部世界的客觀實(shí)在。如此一來(lái),與馬克思把思維與存在的關(guān)系問(wèn)題轉(zhuǎn)換為人的社會(huì)存在與人的社會(huì)意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題完全不同,恩格斯把這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)換為物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題。馬克思因此成為一個(gè)實(shí)踐本體論者,而恩格斯則因此成為一個(gè)物質(zhì)本體論者。其差別的實(shí)質(zhì)就在于是否立足于人的存在的維度去消解思維與存在之間的分裂?？傊?恩格斯意義上的“唯物主義”,始終是“建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的”,⑦《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社 1995年版,第263頁(yè), 4, 4 4 7 7。除此之外沒(méi)有任何別的含義。

由此可見(jiàn),在馬克思的文本中,存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題所顯示的運(yùn)思方式,是內(nèi)在地蘊(yùn)含著人的在場(chǎng)性的,這乃是馬克思那種以實(shí)踐作為自己哲學(xué)的終極原初性范疇的人的存在的現(xiàn)象學(xué)所必然要求的特點(diǎn)。它同恩格斯以抽象的物質(zhì)作為原初基礎(chǔ)的“唯物主義”之間具有明顯的異質(zhì)性距離。無(wú)視這一點(diǎn),既缺乏足夠的文本支持,也不符合馬克思和恩格斯各自思想的內(nèi)在理路。

(責(zé)任編輯:周文升 wszhou66@126.com)

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1003—4145[2010]09—0005—10

2010-07-05

何中華(1962-),山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。