曹宇峰

(山西大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,山西太原 030006)

張志忠

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100089)

東漢時(shí)期,佛教傳入中國,至唐宋時(shí)與儒、道形成了鼎足之勢,甚至一度凌駕于二者之上。佛教的輸入固然有助于推動(dòng)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展,但同時(shí)也威脅到了儒學(xué)的獨(dú)尊地位,甚至影響到了各個(gè)王朝的政治經(jīng)濟(jì)秩序。所以自漢朝后不斷有學(xué)者指責(zé)其危害,斥責(zé)其荒誕。①著名的有范縝的《神滅論》、劉勰的《滅惑論》,韓愈的《諫佛骨表》等。宋朝的儒者也承襲了這股“辟佛”風(fēng)潮,著名者如北宋的孫復(fù)、石介、歐陽修等人,南宋則以胡寅作為反佛的“重將”。

胡寅(1098-1156),字明仲,一字作仲剛,或作仲虎,學(xué)者稱致堂先生,著有《崇正辯》《論語詳說》《斐然集》《讀史管見》等,其中,《崇正辯》是其排佛思想的代表作,《讀史管見》中也有大量批評佛教的內(nèi)容。具體而言,胡寅對佛教的攻擊可以歸結(jié)為三點(diǎn):屬于夷狄之術(shù);違背綱常倫理;內(nèi)容虛幻不實(shí)。當(dāng)然,作為傳統(tǒng)的士人,任何學(xué)說的落腳點(diǎn)都是政治,胡寅亦然。因此,在他對佛教的種種駁斥中,蘊(yùn)含著豐富的政治理念?；蛘呖梢赃@樣認(rèn)為,排佛思想是胡寅表達(dá)政治理念的另一種方式。

一 斥佛教為夷狄之術(shù)中的“正統(tǒng)”理念

在胡寅的排佛思想中,“夷狄之術(shù)”是他攻擊佛教的重要“利器”。所謂“夷狄之術(shù)”,是指漢族士人對于周邊番邦制度、思想、文化等諸多內(nèi)容的一種“蔑稱”。在胡寅看來,佛教本身 “乃異域之教”[1]113,是“夷狄之術(shù)”,趁著“世衰道微,異端并起”[1]20時(shí)侵入了中原。因此,無論是身在廟堂的君主還是處于民間的賢圣都應(yīng)該堅(jiān)持“內(nèi)華外夷”的原則,排斥佛教,“以扶持人理,不使淪胥與夷狄、禽獸而罔覺也?！盵1]122為了突出佛教的夷狄性質(zhì),胡寅還專門對“釋氏產(chǎn)生于西方”予以了解釋。他說:“今釋者言佛土曰西天,西方。言西,則非四方之中也。何不曰中天、中方,以顯其非邊地所生乎?”[1]13佛教徒自己也承認(rèn)佛教產(chǎn)生于西方,既然是西,則不是天地之正中,也就是邊地了。而屬于邊地的夷狄所創(chuàng)造出的佛教怎么能夠與處于天地之中的華夏族文明相提并論呢?

在此基礎(chǔ)上,胡寅還通過“秉氣論”,更深入地指出了中央華族和邊陲四夷在經(jīng)濟(jì)政治等諸多層面產(chǎn)生巨大差距的原因。他說,由于天地中央和四方的地理位置不同,所以“秉氣”也不一樣:中原所秉之氣為正,四方所秉之氣為偏。而正氣和偏氣又會(huì)直接影響到人物、制度和文化上的不同,所謂“天無不覆,地?zé)o不載,而中國夷狄之不可同處,亦非人為,乃天地之氣,有醇正偏駁”[2]卷17,“天地雖大 ,然中央者,氣之正也。以人物觀之,非東夷、西戎、南蠻、北狄所可比也。天地與人均是一氣,生于地者既如此,則精氣之著乎天者亦必然矣。”[1]22“天之生人,無華夷之分,則夷狄何為不仁不義,貪得而嗜殺,與人理異乎?曰,均五行之氣也,而有圣哲,有昏愚,非天私于圣哲,而靳于昏愚也,均覆載之內(nèi)也,而有中國,有夷狄,非天美于中國,而惡于夷狄也,所鐘有粹駁偏正之不齊,則其分自爾殊矣。”[2]卷7

從政治層面看,胡寅詆斥佛教為“夷狄之術(shù)”中明顯包含著他對“正統(tǒng)”的認(rèn)識(shí)。所謂“正統(tǒng)”,就是指王朝的“合法性”繼承,其與“非法”的僭偽相對。正統(tǒng)觀念的源頭可以追溯到古代的“天命觀念與華夏中心觀念”[3]125,鄒衍的“五德終始論”應(yīng)該說是最早的正統(tǒng)理論。其后,西漢董仲舒、曹魏陳壽、東晉習(xí)鑿齒等都提出了自己的看法。到了北宋,“正統(tǒng)”的論述也成為儒者關(guān)注的重點(diǎn)。歐陽修曾有專文論述正統(tǒng)思想,并提出了“居天下之正,合天下于一”的正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn),同時(shí)還以“三絕三續(xù)”對宋代以前的王朝依次加以分析。[4]118歷史學(xué)家司馬光則提出要依據(jù)客觀歷史事實(shí)即“功業(yè)”來判斷誰為正統(tǒng),“竊以為茍不能使九州合為一統(tǒng),皆有天子之名而無其實(shí)者也。雖華夷仁暴,大小強(qiáng)弱,或時(shí)不同,要皆與古之列國無異,豈得獨(dú)尊獎(jiǎng)一國謂之正統(tǒng),而其余皆為僭偽哉！……是以正閏之論,自古及今,未有能通其義,確然使人不可移奪者也?！盵5]

縱觀南宋之前區(qū)分正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn),基本可以分為兩類:一類以王朝是否統(tǒng)一華夏、立都中原作為標(biāo)尺;一類以統(tǒng)治者是否屬于“前朝之余”作為依據(jù)。如果士人正處于大一統(tǒng)王朝時(shí)期,自然贊成前者;倘若如蜀漢般居于一隅,肯定會(huì)傾向于后者。而在南北政權(quán)對立的時(shí)候,以哪個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來確定正統(tǒng)必然會(huì)因?yàn)槭咳怂幜龅牟煌a(chǎn)生激烈的爭論。胡寅恰處于南北分裂時(shí)期,一直被視為天下中心、正統(tǒng)之基的中原已經(jīng)成為異族政權(quán)的統(tǒng)治區(qū)域,這也就意味著立國于江南的宋室王朝更需要被證明是“正統(tǒng)”,否則,不但無助于重振早已衰頹的政風(fēng)和士風(fēng),甚至連南宋朝廷自身的合法性也岌岌可危了。胡寅深諳其中的重要意義,所以在《讀史管見》中借助對司馬光正統(tǒng)論的批評,極力論證與南宋頗為相似的蜀漢為正統(tǒng)的觀點(diǎn),:“司馬氏自以為正閏之際,非所敢知,然蜀魏分據(jù),則書諸葛亮入寇,是以魏為正矣?！戎魑浜?縱不為興復(fù)漢室,其人品高賢,固自冠冕三國,乃以曹氏厭之?！仉m數(shù)倍,德則不倫,是以成敗論事而不要義理之實(shí),豈所以訓(xùn)哉?！盵2]卷27在胡寅看來,判斷正統(tǒng)的重要標(biāo)準(zhǔn)就是“義理”而非成敗,因此,蜀漢雖在三國中實(shí)力最弱,最后還被北方的西晉所統(tǒng)一,但是因得“義理之實(shí)”,故當(dāng)被視為正統(tǒng)。而司馬光因?yàn)槲簢靥幹性覈翉V闊,就用“入寇”的“春秋筆法”來表明他對魏國是正統(tǒng)的認(rèn)同,顯然失之偏頗。為了進(jìn)一步說明蜀漢之正,胡寅還提出了“血統(tǒng)說”。他認(rèn)為,血統(tǒng)也是判斷王朝是否屬于正統(tǒng)的重要依據(jù),蜀漢劉備是漢室中山靖王之后,是當(dāng)然的繼承者,其政權(quán)也自然屬于正統(tǒng),曹氏本姓夏侯,又非劉室血統(tǒng),其“僭偽”性質(zhì)也就不言而喻了。[2]卷7

由上可以看出,即便是同為華族的并立政權(quán),胡寅都要通過“義理”、“血統(tǒng)”來分辨出何為正統(tǒng)、何為僭偽,而“非我族類,其心必異”的夷狄政權(quán)就更加不可能擁有正統(tǒng)的名分了！不然,就會(huì)是“首顧居下,足反居上,亂常逆理,勢若倒懸”[2]卷1,這怎么符合常道呢?因此,力主南宋為正統(tǒng)、詆斥北夷為僭偽就是胡寅正統(tǒng)觀的基本內(nèi)容,而由之所引發(fā)出的他對產(chǎn)生于夷狄的佛教的批評也就不難理解了。

二 諷佛教違背綱常之道中的“禮治”理念

胡寅不僅以“夷狄之術(shù)”攻擊佛教,還以“綱常之道”排斥佛教。綱常之道是中國倫理政治的核心內(nèi)容,也是維系王朝秩序的重要紐帶,而佛教的主張則是“淪三綱”、“絕四端”[1]3,胡寅認(rèn)為,這種觀念是萬萬不可取的。他說,“父者,身之所生也,君者,治之所存也,師者,道之所傳也。”[1]27所以,建立在“父君師”三者基礎(chǔ)上的綱常之道完全是“天道”的體現(xiàn),也是必遵的法則:“父子君臣,人之大倫也,如天尊在上,地卑在下,不可逾也?！盵1]27“古之師交人以仁義禮樂,皆以成其孝悌忠順之實(shí),人道之常也?！盵1]32“圣人之道,老吾老然后及人之老,幼無幼然后及人之幼。不愛其親而愛他人者,謂之悖德;不敬其親而敬他人者,謂之悖禮。輕重之宜,先后之序,非人智巧所為,乃天理之自然也?！盵1]73佛教所提出的為了修行可以拋父棄君絕師的理論顯然是對自然天道的違背:“(佛教)不父其父,不母其母”,[1]114“父母之親棄而不顧,乃事他人,不為人子而為人奴?！盵1]73“(佛教)教人乃出世法,所以其道超于孔子之上,必須削發(fā)胡服,棄絕人倫以從之”。[1]104而這種無親、無君、不仁、不義的違背天道之舉,“非循自然治理”[1]28,所以應(yīng)當(dāng)加以批判。為了凸顯這些行為的不當(dāng)性,胡寅特別指出佛經(jīng)中所記載的很多違背綱常倫理的事例是極端錯(cuò)誤的。如釋惠寂十五歲時(shí),懇請出家,父母不許。十七歲時(shí),又請,父母猶豫不決,于是惠寂斬?cái)嘧鬅o名指及小指,并說以此答謝雙親,然后剃度出家。[1]55另一僧人惠益則為了表示對佛教的忠誠,不惜以火焚身。[1]68在胡寅看來,這些都是“以乞丐為化,忘廉恥,棄辭讓”[1]24的行為,不值得肯定和效法。

前已指出,綱常倫理是中國傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治基礎(chǔ),而其表現(xiàn)于政治層面就是“禮治”。所以,胡寅通過對佛教違背綱常倫理的批評,其實(shí)也在表達(dá)他對“禮治”的認(rèn)同。因?yàn)橐浴靶⒏缸鹁貛煛睘楹诵牡木V常對于維系王朝統(tǒng)治、穩(wěn)定政治秩序具有非常重要的作用,所謂“凡世之名分,禮樂,法度,所以扶持倫理,使不至于亂也。”[1]104對于這點(diǎn),胡寅也有具體的說明。如他在解釋“治國以禮是為道之至善”時(shí)說:“何謂道之至善?父慈而子孝、君仁而臣忠、兄友而弟恭、夫義而婦順是也”[1]42。即天道的最高境界,就是父子相親、君臣同心、兄弟互助、夫婦和睦,這顯然就是儒家始終追求的“以禮治國”下的理想結(jié)果。又如,他在說明天子出現(xiàn)的原因時(shí),也以“禮治”作為其主旨,“普天之下,莫非王土,非私富也。天生民而立之君,非私貴也。以天德居天位,貴為天子而富有天下,天地之常經(jīng),古今之通義也,豈為一人之身而有是哉?！盵2]卷10既然君主的產(chǎn)生是天道使然,那么作為民眾,就當(dāng)尊敬君主,遵守禮法。

以此而言,胡寅仍然承繼了傳統(tǒng)儒家的“禮治”思想,相應(yīng)的,他對一切有悖于“禮治”的觀點(diǎn)必然會(huì)毫不留情地予以批評。而佛教教義中,多有公然的對“禮治”的違背之語,自然也就會(huì)成為胡寅的標(biāo)靶。不過,直接的指斥已經(jīng)遠(yuǎn)不足以表現(xiàn)佛教的“危害”,胡寅還進(jìn)一步分析了佛教為什么會(huì)對禮治產(chǎn)生破壞作用。他說:“自愛乃能愛人,愛人乃能愛物,故養(yǎng)心保身者,濟(jì)人利物之本也。今乃殘之如此,將何為哉”。這也就是說,佛教對禮制的蔑視,特別是對“身體發(fā)膚,受之父母,不敢有絲毫損傷”的否定完全是一種不自愛的表現(xiàn)。一個(gè)連自己和父母都不愛的人怎么可能去愛他人,又怎么能夠再要求他濟(jì)世救民。所以,維護(hù)綱常倫理即是以禮治國,違背倫理綱常就是反對禮治,而“中國者,人倫之所在也。若以此為教,使人皆不父其父,不君其君,謀用是興而兵由此起,大亂之道也?！盵1]9

胡寅排佛思想中的“禮治”理念其實(shí)可以被視為南宋士人共同的政治訴求。因?yàn)樵谀纤谓⒑?既面臨著北方鐵騎的武力威脅,又要應(yīng)對內(nèi)部飄搖的政治局勢。如何在最短的時(shí)間內(nèi),盡快地用“禮治”來穩(wěn)定住統(tǒng)治,是決定南宋王朝是否能夠繼續(xù)生存、能否有效對抗金國政權(quán)的關(guān)鍵所在。所以,胡寅的“以禮斥佛”中固然有著維護(hù)傳統(tǒng)儒學(xué)獨(dú)尊地位的用意,但是也包含著建立相對穩(wěn)定政治秩序的急切愿望。

三 譏佛教虛幻不實(shí)中的“事功”理念

任何一種宗教的傳播都離不開對教義的宣傳,而為了達(dá)到宣傳的目的,著經(jīng)者往往會(huì)采用正反兩種方法來加以說明。正面就是借助具體事例展現(xiàn)通過修行而產(chǎn)生的“異象”,反面就是運(yùn)用“實(shí)際”事件說明不尊重教義而招致的“報(bào)應(yīng)”。在佛經(jīng)中,也不乏這樣的例子。前者如“沙門功德,直舒手出香,掌中流水?！盵1]38“普明誦《法華經(jīng) 》,每至《勸發(fā)品 》,輒見普賢乘象立在其前?！盵1]56后者如宣法師曰:“傅奕自武德初至貞觀十四年,常排毀佛僧,以其秋暴卒。少府馮長命夢至一處,多見先亡,乃問:‘如傅奕生平不信佛,死受何報(bào)?’答曰:‘傅奕已配越州作泥人矣?！瘮?shù)日,奕果卒。泥人者,為泥犁中人也。泥犁,地獄之別名,深可痛哉！”[1]132,“謝晦為荊州刺史,偏移寺塔置之郭外。因病連年。后叛逆,被誅”[1]135。

對于這些“異相”和“報(bào)應(yīng)”,胡寅直接揭露了其虛幻不實(shí)的本質(zhì)。在他看來,“舒手出香,掌中流水”根本就是無稽之談,因?yàn)椤笆稚蠠o火,何為出香?掌心無泉,何為流水?……正使手上出香,其能晝夜相續(xù)而不息乎?掌中流水,其能灌注飲勺而不竭乎?”[1]38香需火點(diǎn),水由泉涌,這是常識(shí)。如果人的手掌上能夠出香和流水,那就應(yīng)該保持長久,否則只能以“空言”視之。對于看見菩薩現(xiàn)身,胡寅更加表示了懷疑:“普明既每見普賢,何不相隨而去?普賢既屢證普明,何不啟口一言?普賢在佛時(shí)是人乎,則既死千年之后,安得猶與白象俱存也?若表行為名而已乎?則假言立義,豈復(fù)有狀貌聲色之可見也?故凡狀貌聲色之物,無有人不能見而己自見之者?！盵1]56以常理而言,有形之物,人我都可以見到,如果只是己見而人不見,那只有一個(gè)解釋,“非怪即妄”。至于“因果報(bào)應(yīng)”,胡寅亦采取了史實(shí)與事實(shí)相結(jié)合的方式予以揭露。他說,傅奕武德七年上書要求禁佛,到貞觀十三年時(shí)已經(jīng)八十五歲,而且據(jù)史載他臨終時(shí)“戒其子以六經(jīng)名教,勿習(xí)妖胡,辭氣不亂,安然而逝。”所以,傅奕之卒屬于五福中“壽、富、康寧、攸好德、考終命者”,“暴卒說”顯然是無稽之談。至于謝晦生病,是因?yàn)椤昂铒L(fēng)雨皆能致疾,世人不知衛(wèi)生之經(jīng)”,而被誅殺則完全是因?yàn)樗呐涯?與搬移寺塔沒有任何聯(lián)系。

為了能夠證明“因果報(bào)應(yīng)說”的“無效”,胡寅還援引了很多具體的歷史事件。他說,北齊皇帝高洋在位期間,大肆修建佛寺,剃度僧尼,“十年之中,僧二百萬人,寺四千余所”;[1]37南朝的梁武帝極其信佛,曾經(jīng)三次舍身同泰寺,欲出家為僧;唐中宗被貶房州時(shí),因?yàn)椤捌砟钏帋?遂蒙降祉”,于是復(fù)位后命人重譯佛經(jīng),并且“手自筆授”。上述三位皇帝的行為,應(yīng)該說是功德無量了,自然也應(yīng)該獲得國祚長存、身安位穩(wěn)的福報(bào)。但是北齊僅僅存在了二十八年,梁朝則未能避免侯景之亂和最后的衰亡,唐中宗也“無救于武三思、韋后之亂”。[1]43由此可見,尊佛信佛未必能得到想要的厚報(bào),身死國滅也不一定是排佛抑佛的結(jié)果。所以,“言奉佛供僧有福田利益者,不足憑據(jù)明矣”。[1]37

胡寅以“虛幻不實(shí)”對佛教進(jìn)行批判,明顯表現(xiàn)出了他“實(shí)用主義”的思想,或者更確切地說,是“注重事功”的政治理念。一般認(rèn)為,理學(xué)家們講得都是空疏無用的“天命性道”,都只會(huì)“平時(shí)袖手談心性”。但事實(shí)上,這一論斷并不準(zhǔn)確。包括胡寅在內(nèi)的理學(xué)家們其實(shí)對于“事功”是非常重視的。僅以胡寅為例,他在對歷史的評述、對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注包括對佛教的批評中都有非常明顯的“事功”色彩。例如,有人在總結(jié)歷史時(shí)提出,在統(tǒng)一中國的過程中北方政權(quán)對南方政權(quán)擁有絕對的優(yōu)勢,西晉、隋朝、趙宋都是以北方政權(quán)的勝利而告終的,可見,這是帶有命定性的“天數(shù)”。胡寅并不這樣認(rèn)為,他說:“天下行便有常勢而經(jīng)營大業(yè)者有常理。漢高祖光武唐太宗,皆櫛風(fēng)沐雨,惡衣菲食,躬擐甲胄,跋履山川,其勤既加彼,知人善任,修政愛民。令聞日彰,眾情歸戴,其德又如此,是以雖初無分地,皆不越五六年而成帝業(yè)。若五朝五代之江南,茍幸無事,則已矣。其間有好大喜功,超河踐華者,曾不旋踵,又已失之。此無他,諸葛武侯所謂欲以不危而定之故也。己則安坐享帝王之奉,而使將士冒白刃辟境土,亦以異乎漢唐創(chuàng)業(yè)者 ,其不得也宜哉 ?！盵2]卷30在胡寅看來,王朝統(tǒng)一的根本原因在于君主能夠事必躬親、用人唯賢且自身又具有良好的德行,而失掉江山的江南君主多是貪圖享樂而不恤將士者,根本不是“天數(shù)”使然。又如,他在評價(jià)宋朝的行政監(jiān)察機(jī)構(gòu)時(shí),并沒有以“天理”、“道德”為標(biāo)準(zhǔn),而是特別強(qiáng)調(diào)了諫官的作用。他認(rèn)為,只有諫官才能有效對君主和大臣的言行提出批評意見,并制止他們的不當(dāng)行為,所以不應(yīng)該“以言罪之 ”,否則 “必亡其國 ”[2]卷4當(dāng)然,最能體現(xiàn)出排佛言論中的事功因素的,還是他指出了佛教對于政治秩序和經(jīng)濟(jì)生活的破壞作用,他說:“今僧徒所在以千萬計(jì),游手空談,不耕不織,而庸夫愚子十人居九,皆得免于賦役,誠為有國之大蠹?！济袢丈?賦役日減,而坐食者益眾?！盵1]24“四民,士、農(nóng)、工、商也。士安于仁義,農(nóng)安于田桑,工安于器械,商安于負(fù)販,自堯舜至于三代以大治,生于其時(shí)者,未常倒惑也。及佛教入中國,衣冠儒士蔽于死生,農(nóng)工商賈劫于因果,于是人倫悖謬,天理淪胥,而顛倒迷惑者滔滔皆是矣。”[1]74-75僅從觀點(diǎn)上而言,早在胡寅之前,就已經(jīng)有很多儒者指出了這點(diǎn),但這些議論確實(shí)能夠反映出胡寅并不是完全拘泥于性命天道等純粹思辨性的命題而“不諳世事”者。

總之,入宋以后,中國的佛學(xué)已經(jīng)開始衰落,但是由于上層統(tǒng)治者的扶持和利用,佛教仍然保持了發(fā)展的態(tài)勢。[6]胡寅通過《崇正辯》和《讀史管見》,系統(tǒng)地闡述了排佛思想,厘清了儒釋的區(qū)別,這對于學(xué)術(shù)思想的發(fā)展具有十分重要的作用。同時(shí),通過對胡寅排佛思想的深入分析,可以發(fā)現(xiàn)其中包含著豐富的政治理念,而這些政治理念不但反映了胡寅自身的政治思想,也表明了南宋初期文人在諸多政治問題上的共識(shí),更是對宋代儒者所信奉的“內(nèi)圣外王”之道的典型詮釋。

[1][宋]胡 寅.崇正辯[M].北京:中華書局,1993.

[2][宋]胡 寅.讀史管見[M].康熙刻本.

[3]龐天佑.秦漢歷史哲學(xué)思想研究[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2001:125.

[4][宋]歐陽修.歐陽修全集[M].北京:中國書店,1986:118.

[5][宋]司馬光.資治通鑒[M].北京:中華書局,2005:2187.

[6]洪修平.國學(xué)舉要——佛卷[M].武漢:湖北教育出版社,2002:70.