孫雯波，胡 凱

（中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083）

疾病的隱喻與疾病道德化

孫雯波，胡 凱

（中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083）

疾病的隱喻和人類(lèi)尋找意義的思維模式，使社會(huì)形成了對(duì)特定疾病或病患的道德評(píng)判和道德態(tài)度，與特定歷史時(shí)期的政治生態(tài)和道德統(tǒng)治的需要相結(jié)合，對(duì)疾病的道德偏見(jiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?dòng)上的社會(huì)歧視、排斥甚至社會(huì)壓迫和傷害。揭示、批評(píng)、細(xì)究和窮盡，使疾病遠(yuǎn)離那些意義和象征，尊重和關(guān)懷患者，回歸醫(yī)學(xué)倫理的人道主義終極關(guān)懷，對(duì)促進(jìn)健康和維護(hù)社會(huì)和諧意義重大。

疾病隱喻；道德評(píng)判；道德情感；道德態(tài)度

當(dāng)維特根斯坦說(shuō)“語(yǔ)言是世界的圖畫(huà)”時(shí)，當(dāng)海德格爾說(shuō)“語(yǔ)言是存在之家”時(shí)，他們不僅是在以隱喻的方式談?wù)撜Z(yǔ)言，而且是通過(guò)語(yǔ)言的隱喻性顯示語(yǔ)言的張力，顯示語(yǔ)言的形象性，顯示語(yǔ)言對(duì)于人的本真意義。隱喻（metaphor）一詞來(lái)自希臘詞metapherein，即meta+pherein，大體可以理解為帶到（字面的）后面。古希臘哲學(xué)家亞里士多德在其著作《詩(shī)學(xué)》（Poetics）中指出：“隱喻是用一個(gè)陌生的名詞替代，或者以屬代種，或者以種代屬，或者以種代種，或者通過(guò)類(lèi)推，即比較。”作為修辭手段隱喻是指在本義域內(nèi)詞語(yǔ)間的替代關(guān)系，多指一個(gè)詞（能指）以一種破除老套、非字面意義的方式，應(yīng)用到一個(gè)目標(biāo)物或動(dòng)作（所指）之上，它強(qiáng)調(diào)能指與所指的相似（對(duì)應(yīng)）關(guān)系。［1］（P429）隱喻的運(yùn)用擴(kuò)展了語(yǔ)詞的空間和意義的場(chǎng)域，給語(yǔ)言增添亮色和美感，豐富語(yǔ)言的表現(xiàn)力和創(chuàng)造力。1936年語(yǔ)言學(xué)家理查茲在其著作《修辭哲學(xué)》中把隱喻從傳統(tǒng)的修辭學(xué)意義中解放出來(lái)，提出思想隱喻觀念先于語(yǔ)言隱喻觀念，隱喻是思想的、概念的、經(jīng)驗(yàn)的、無(wú)處不在的，是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的思維工具。隱喻不僅給語(yǔ)言帶來(lái)生命的氣息，而且給思想帶來(lái)審美的自由。1980年美國(guó)著名認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家萊考夫（Lakoff）和約翰遜（Johnson）通過(guò)對(duì)大量語(yǔ)言事實(shí)的考察，提出“概念隱喻理論”。認(rèn)為“隱喻廣泛地存在于我們的日常生活中，而且在思維和行動(dòng)中，我們賴以思維和行動(dòng)的和概念系統(tǒng)從本質(zhì)上來(lái)講是隱喻的?！保?］他們主張隱喻的本質(zhì)是一種跨越不同概念領(lǐng)域間的映射關(guān)系，這種介于概念實(shí)體間的對(duì)應(yīng)，使得我們能夠運(yùn)用源域里的知識(shí)結(jié)構(gòu)，來(lái)彰顯目標(biāo)域里的知識(shí)結(jié)構(gòu)，因而隱喻具有這樣的功能：令我們藉由某一類(lèi)事物來(lái)了解另一類(lèi)事物。學(xué)界對(duì)于隱喻的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了從修辭學(xué)到語(yǔ)義學(xué)再到跨心理學(xué)、哲學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、符號(hào)學(xué)等不同學(xué)科進(jìn)行研究的幾個(gè)階段。通過(guò)他們的研究，揭示隱喻不僅僅是兩個(gè)事物相似性比較的一種修辭手法，更是一種意義的闡釋?zhuān)侨祟?lèi)的思維方式和認(rèn)知工具的體現(xiàn)。

一、疾病隱喻與道德評(píng)判

在西方的分類(lèi)醫(yī)學(xué)里：“疾病具有與生俱來(lái)、與社會(huì)空間無(wú)關(guān)的形式和時(shí)序。疾病有一種“原始”性質(zhì)，這既是其真實(shí)的性質(zhì)，又是其最規(guī)矩的路線；它是孤立存在的，不受任何干擾，也沒(méi)有經(jīng)過(guò)醫(yī)學(xué)的加工，它顯示了自身本質(zhì)如植物葉脈的有序脈絡(luò)。但是，它所處的社會(huì)空間變得越復(fù)雜，它就變得越不自然。在文明出現(xiàn)之前，人們只有最簡(jiǎn)單、最基本的疾病。農(nóng)民和老百姓接近于基本的疾病分類(lèi)表。”［3］（P1）在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中，沒(méi)有人能躲得過(guò)疾病的侵襲，但疾病在社會(huì)中的存在已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了生理層面的具象意義，總有一些鬼魅般的陰影縈繞在疾病中，被附著上越來(lái)越多的社會(huì)文化、道德和政治意義。正如蘇珊·桑塔格所揭示的疾病一步步隱喻化，從“僅僅是身體的一種病”轉(zhuǎn)換成一種道德評(píng)判或者政治態(tài)度。疾病隱喻曖昧表達(dá)我們的道德情感和態(tài)度，并做道德的評(píng)價(jià)，顯示出個(gè)體與社會(huì)之間一種深刻的失調(diào)，它和人性的異化以及苦難的悲愴聯(lián)系在一起，都是指向社會(huì)的壓抑與焦慮的偏執(zhí)，使對(duì)某種社會(huì)腐敗或不公正的指控顯得活靈活現(xiàn)。疾病被道德化或政治化，使疾病不再是疾病本身，而是成為了一把衡量人的類(lèi)別屬性的尺子，這尺子因背后的國(guó)民性理念而即刻升華成為一種政治、道德的審判。不同疾病所包含的道德意義不同，并非所有的人類(lèi)疾病都會(huì)出現(xiàn)道德評(píng)判現(xiàn)象，一般來(lái)說(shuō)在當(dāng)時(shí)社會(huì)被認(rèn)為難以治愈、神秘莫測(cè)即人們?nèi)狈α私獾募膊?，或者是具有?qiáng)傳染性，導(dǎo)致痛苦死亡的極度恐怖，或者跟性有關(guān)的疾病道德隱喻的色彩濃厚。

人類(lèi)對(duì)特定疾病的道德渲染，那種尋找意義的思維模式使某一疾病所附加的意義，漸漸超越它的本名，武斷地成為這個(gè)疾病的本質(zhì)描寫(xiě)、文化上的意義和道德上的判斷。疾病與患者的道德評(píng)判是指認(rèn)為某種疾病及其患者是咎由自取，因?yàn)閭€(gè)體有道德缺陷才發(fā)生，或者是認(rèn)為患特定的疾病是恥辱的、罪惡的、墮落的、骯臟的、羞恥的。在“隱喻”儼然面孔之后其實(shí)隱藏著諸如“健康=德行”、“潔凈=德行”等無(wú)數(shù)隱蔽公式，而傳染病人在被冠以“高危群體”的標(biāo)簽后自動(dòng)成為“疾病=墮落”公式里的最受歡迎的填充物：他們要么象征著普遍的放縱，要么呈現(xiàn)著道德的松懈乃至政治的衰敗。［4］（P213）通常對(duì)傳染性疾病，尤其是瘟疫的隱喻，被給予的“另外一個(gè)名字”，通常帶有夸大、歧視的意味，使得透過(guò)隱喻去理解這個(gè)疾病的人，容易對(duì)疾病產(chǎn)生偏見(jiàn)、誤解、貶抑和恐懼。疾病隱喻化過(guò)程實(shí)質(zhì)上是社會(huì)個(gè)體或群體道德推理的過(guò)程，既是個(gè)體在推理規(guī)律制約下對(duì)利益關(guān)系不明的道德現(xiàn)有的舉善思考，也是其道德信念的原則內(nèi)容在思維中的具體演繹。疾病的隱喻是一種闡釋和再創(chuàng)造，“在文本清晰明了的原意與（后來(lái)的）讀者的要求之間預(yù)先假定了某種不一致。而闡釋試圖去解決這種不一致。”而為了解決這種不一致性，“闡釋者并沒(méi)有真的涂掉或重寫(xiě)文本，而是在改動(dòng)它?！保?］（P6-7）于是真相與原意就在各種被闡釋的努力中日益模糊，“詞”與“物”開(kāi)始相互背離?；颊卟粌H是生理病痛的受害者，更是疾病隱喻的受害者。在醫(yī)學(xué)的X光透視和人類(lèi)的想象闡釋的雙重努力中人身體的神圣性被消解，而患病者因而常被置于完全“物化”的境地，背負(fù)沉重的被歧視排斥的心靈壓力，在疾病中沉淪。

在大量的流行性傳染病中就充斥著豐富的道德隱喻。“流行疾病是社會(huì)混亂的一個(gè)普遍問(wèn)題。‘傳染’（pestilent）來(lái)自瘟疫（淋巴腺鼠疫bubonic plague）根據(jù)牛津英語(yǔ)詞典，它的象征意思是指‘對(duì)宗教、道德或公共和平的中傷’，意思是‘道德毀滅的或有毒害的’。對(duì)罪惡的感受被投射為一種疾病。”［6］（P54）沒(méi)有任何其他一類(lèi)疾病像性傳播疾病在病理現(xiàn)象和社會(huì)反應(yīng)之間有著如此緊密復(fù)雜的關(guān)系。19世紀(jì)最經(jīng)常被當(dāng)作邪惡之隱喻使用的梅毒是繼結(jié)核病后又一種聲名狼藉的病災(zāi)，它不僅被看作是一種可怕的疾病，而且是一種令人羞恥的、粗俗的疾病。19世紀(jì)由于梅毒在歐洲的盛行，它成為了一種時(shí)代流行病，再變成了一種政治病。家庭和社會(huì)要么諱莫如深，保有危險(xiǎn)的神秘，要么有意夸大其后果和威懾，醫(yī)學(xué)再次成為幫兇，將病理學(xué)和道德混為一談。“面對(duì)家庭解體和財(cái)空的危險(xiǎn)，對(duì)性病的恐懼心理從此起了預(yù)防作用。它變成了精神衛(wèi)士，代替國(guó)王派來(lái)看守的弓箭手，制止引起破產(chǎn)的放縱行為?！保?］（P39）法國(guó)詩(shī)人、文學(xué)家波德萊爾說(shuō)過(guò)“我們每個(gè)人的血液里都有共和精神，就像我們所有人骨頭里都有梅毒一樣。我們都已經(jīng)被染上了民主思想，就像我們都染上梅毒病體一樣?！保?］（P1）樂(lè)于把梅毒當(dāng)作一種時(shí)代病可以緩解道德壓力，不必為此感到羞恥。波德萊爾還把它與共和政治聯(lián)系起來(lái)，暗示梅毒也是一種反叛的政治激情，憑藉某種幻想的政治意義來(lái)驅(qū)散其當(dāng)初幻想的道德意義，使其由一個(gè)道德問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)政治問(wèn)題。

由于艾滋病在起源、感染方式、易感人群及病癥等方面的特殊性，社會(huì)對(duì)艾滋病的反應(yīng)并不是完全由疾病的生物學(xué)特性所決定的，反而更多地受到社會(huì)文化對(duì)疾病的認(rèn)知和傳統(tǒng)價(jià)值觀念影響，疾病本身和道德沒(méi)有關(guān)系，然而當(dāng)它和不道德的行為發(fā)生關(guān)聯(lián)的時(shí)候，這樣的修飾就難以避免。艾滋病特殊的感染途徑與人類(lèi)特定的社會(huì)文化行為相聯(lián)系，包括特定條件下的性行為、吸毒者共用針頭、輸血、醫(yī)療性事故感染、（懷孕婦女）生產(chǎn)，哺乳等。患這種疾病的高危人群是妓女（或者性工作者）、嫖客、吸毒者、同性戀者，而這些人的行為在很多人眼中是不道德的。因而艾滋病在某種意義上被看作是性放縱的結(jié)果，是極端個(gè)人主義和毫無(wú)節(jié)制享樂(lè)主義的產(chǎn)物，是對(duì)當(dāng)今極度享樂(lè)的生活方式的一種控訴。因而艾滋病便獲得了一種象征，是一種承受?chē)?yán)厲的道德評(píng)判而被社會(huì)高度道德化的疾病。人類(lèi)性行為本身是為了及時(shí)行樂(lè)或孕育生命的，這兩者差不多是織就生命意義的經(jīng)緯，揭示了人的內(nèi)在的道德訴求和本真的情感渴望。醫(yī)學(xué)的進(jìn)步曾使得人們無(wú)須承擔(dān)性行為導(dǎo)致的后果，但艾滋病的出現(xiàn)卻使得天平又?jǐn)[向了另一側(cè)，而作為生命的象征的血液和體液現(xiàn)在卻成了污染的載體，對(duì)性的擔(dān)憂當(dāng)然使現(xiàn)代人的生活充滿了不安全感，對(duì)性道德的拷問(wèn)又一次在艾滋病危機(jī)中重現(xiàn)。

二、疾病隱喻與道德情感

社會(huì)形成的疾病道德評(píng)判，決定了社會(huì)對(duì)特定疾病和病人的道德和情感。由人的社會(huì)性所決定，健康抑或生病不僅是社會(huì)個(gè)體自身的問(wèn)題，還涉及和影響到個(gè)人與他人、與社會(huì)的關(guān)系，特別是罹患傳染性疾病，它絕對(duì)不是私人性的事件，既是個(gè)體的不幸，又無(wú)形中給社會(huì)、他人帶來(lái)潛在的危害或是具有一份社會(huì)的責(zé)任。伴隨著疾病的進(jìn)程，涉及醫(yī)學(xué)、倫理、社會(huì)文化等多因素相互影響和作用，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出不同的道德認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)、情感選擇方式，構(gòu)成了疾病患者與醫(yī)生、與社會(huì)其他人之間的復(fù)雜道德關(guān)系和張力互動(dòng)?；颊弑救嘶蛏鐣?huì)他者圍繞疾病的發(fā)生、發(fā)展或痊愈，表現(xiàn)出深刻的情感體驗(yàn)和愛(ài)憎、好惡的情緒態(tài)度，它是主體依據(jù)一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，在處理相互道德關(guān)系和評(píng)價(jià)自己或他人行為時(shí)所體驗(yàn)到的心理活動(dòng)。這種道德情感可從患者本人和社會(huì)外界兩個(gè)方面表現(xiàn)出來(lái)。認(rèn)識(shí)和掌握病人的道德情感和心理特點(diǎn)，有助于理解和幫助他們健全人格，保持健康的心態(tài)來(lái)戰(zhàn)勝疾病，以促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的公共健康和人際和諧。

疾病具有豐富的人性色彩和社會(huì)意蘊(yùn)。英國(guó)著名的倫理學(xué)家休謨?cè)谘芯咳诵詥?wèn)題時(shí)曾說(shuō)過(guò)：“凡是我們自身所有的有用的、美麗的或令人驚奇的東西，都是驕傲的對(duì)象；與此相反的，則是謙卑的對(duì)象。”［9］（P9）他又指出：“身體的痛苦和疾患本身就是謙卑的恰當(dāng)理由……對(duì)于傳染別人并危害別人或使人不快的那些疾病，我們感到羞恥。我們因癲癇癥而感到羞愧，因?yàn)樗乖趫?chǎng)的人都感到恐怖；我們因疥癬而感到羞恥，因?yàn)檫@種病是傳染的；我們因瘰疬而感到羞恥，因?yàn)檫@種病通常是遺傳的?！保?］（P335-338）由于當(dāng)時(shí)醫(yī)學(xué)科學(xué)認(rèn)識(shí)和治療水平有限而無(wú)法解釋病因或治愈，特別是某些當(dāng)時(shí)無(wú)法治愈、無(wú)法得到有效控制的、能留下不良預(yù)后的傳染性疾病，不僅對(duì)病患本人身體健康及社會(huì)生活產(chǎn)生嚴(yán)重影響，同時(shí)又給其親密接觸者或周?chē)娜藥?lái)疾病的困擾、痛苦甚至性命之虞，令人恐懼且使病患有失人格尊嚴(yán)。社會(huì)外界對(duì)疾病的情感態(tài)度是基于對(duì)特定疾病的道德認(rèn)識(shí)和評(píng)判而體現(xiàn)出來(lái)。特別對(duì)傳染性疾病，社會(huì)和他人因?yàn)楦泄偕系牟豢旌驼J(rèn)識(shí)上的不了解而產(chǎn)生恐懼、厭惡、防備等道德情感，人人談之色變或避之不及，紛紛在意識(shí)深處和現(xiàn)實(shí)生活世界空間中與之“劃清界限”。而患者本身的道德情感也十分復(fù)雜，特別是傳染病患者在治療或流行病調(diào)查中涉及袒露身體和隱私，確診病情嚴(yán)重的還要隔離治療。由健康的人到病人，再到傳染病人，伴隨著身體上痛苦不適和生活世界的轉(zhuǎn)換，患者本身心理上會(huì)發(fā)生一系列微妙的變化和心靈上的痛苦掙扎。病患會(huì)因?yàn)榛疾《a(chǎn)生謙卑、羞恥、不幸等道德心理，會(huì)因傳染或影響到他人產(chǎn)生羞愧和內(nèi)疚。1963年社會(huì)學(xué)家Goffman首先提出病恥感的概念，“羞恥感是個(gè)人的自我道德意識(shí)的一種表現(xiàn)，表示一個(gè)人對(duì)自己的行為、動(dòng)機(jī)和道德品質(zhì)的譴責(zé)時(shí)的內(nèi)心體驗(yàn)?！保?1］（P201）恥辱既可能源自外部的壓力和凌辱，也可能源自對(duì)族類(lèi)和個(gè)體生存狀態(tài)的理性審思，而最后，總是要?dú)w結(jié)為內(nèi)在精神的緊張和痛苦。

人類(lèi)多種病癥特別是艾滋病的出現(xiàn)，確實(shí)都與人類(lèi)自身缺乏自我約束、過(guò)于放縱身體有關(guān)。似乎自然本身有一種道德約束，有一種對(duì)身體的自我保護(hù)，通過(guò)疾病告誡人們，以免不可救藥。由此可見(jiàn)法規(guī)和道德控制可以起到預(yù)防疾病的作用。在西方，回歸家庭，忠于一夫一妻制，遠(yuǎn)離異常性行為，杜絕各種惡習(xí)（如吸毒等）等保守主義熱衷提倡的說(shuō)教，終于又贏回了它的價(jià)值。病恥感的存在不同程度上會(huì)制約病者改變或摒棄不良的生活習(xí)慣，潔身自好，從某種意義上再一次體現(xiàn)了人類(lèi)道德圖式對(duì)生活方式以及由此造成的疾病所具有的一定正面制約作用。但過(guò)度、武斷的道德評(píng)判，加上社會(huì)的渲染夸大，加諸傳染病之上的道德意義帶給病患的負(fù)面意義似乎更大。病恥感的存在使病患在身體病痛之外還須負(fù)擔(dān)道德譴責(zé)的社會(huì)異樣眼光，承受那些加諸疾病之上象征意義的重壓，在他們看來(lái)，后一種痛苦遠(yuǎn)比前一種痛苦致命，因?yàn)樗缘赖略u(píng)判的方式使患者蒙受羞辱。羞辱到嚴(yán)重的程度會(huì)挫敗個(gè)體的歸屬感，把一個(gè)人從人類(lèi)共同體中革除，使一個(gè)人失去了對(duì)自己生存的基本把持，從而導(dǎo)致患者失去治療疾病的信心，失去生存的信心。

三、疾病隱喻與道德態(tài)度

由于疾病的隱喻，社會(huì)形成對(duì)特定疾病和病患的道德評(píng)判和道德態(tài)度，與特定歷史時(shí)期的政治生態(tài)和社會(huì)道德統(tǒng)治的需要相結(jié)合，道德偏見(jiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?dòng)上的社會(huì)歧視、排斥甚至社會(huì)壓迫和傷害?！啊缫暋欢x為‘基于種族、膚色、……語(yǔ)言、宗教……民族或社會(huì)起源，……出身或其他身份的差別而采取的區(qū)分、排除、限制或優(yōu)惠，其目的和效果是為了消滅或削弱所有人在平等基礎(chǔ)上對(duì)權(quán)利和自由的享有和行使?！保?2］（P447）按照這一定義，構(gòu)成歧視必須具備兩個(gè)條件：1.存在差別待遇；2.這種差別待遇未經(jīng)證明有任何客觀、合理的根據(jù)或者追求的目標(biāo)與采用的手段之間缺乏相稱(chēng)性。在這里“合理的差別待遇”或者“追求的目標(biāo)與采用的手段之間的相稱(chēng)性”則成為判斷是否構(gòu)成歧視的關(guān)鍵因素。人類(lèi)為保護(hù)自身健康，在遭受病魔侵害時(shí)，常常受宗教或迷信觀念的支配，將疾病視為上天的懲罰，或躲避、驅(qū)趕，或關(guān)押乃至大批殘殺和消滅那些被認(rèn)為患了傳染性疾病或瘟疫的個(gè)人、家庭、社群部落甚至整個(gè)人種，這樣的悲劇在歷史上曾不斷發(fā)生。數(shù)千年來(lái)麻風(fēng)病就像一記魔咒跟人類(lèi)糾纏不休。在上個(gè)世紀(jì)40年代之前，世界上沒(méi)有有效的藥物治療麻風(fēng)病，麻木、潰瘍和殘廢是患麻風(fēng)病后無(wú)法避免的結(jié)局。由于病因成迷且病狀奇特，由怕而無(wú)奈，由無(wú)奈而生恨，人類(lèi)唾棄不幸染病的同類(lèi)，把他們隔絕在人性和理性的圍墻外。不論是中國(guó)還是外國(guó)，古代的人們均把麻風(fēng)病患者看成鬼怪，認(rèn)為是命運(yùn)、佛祖或上帝對(duì)有罪之人的天罰。生理上的“病人”變成了社會(huì)中的“罪人”，麻風(fēng)病患者不僅要承受疾病的折磨，得不到同情和救治，還要受到社會(huì)的歧視，甚至還要受到法律的嚴(yán)懲和強(qiáng)權(quán)的迫害。歷代統(tǒng)治者或教廷出于對(duì)無(wú)知的恐懼、丑陋的自私心理往往最終遷怒于染上麻風(fēng)病的病人，采取非理性方式處置他們，甚至十分殘酷地百般迫害，不是用火燒死，就是活埋或淹死。而最人道的處理方式則是把麻風(fēng)病人放逐隔離在荒郊野外和無(wú)人居住的山谷、海島，讓其自生自滅。遠(yuǎn)離主流社會(huì)，物質(zhì)和精神交流方面被孤立、冷落和拋棄，麻風(fēng)病人的生存環(huán)境極其惡劣的，這種集中關(guān)押治療的方法帶來(lái)大量的社會(huì)問(wèn)題和后遺癥。如我國(guó)20世紀(jì)50-60年代建立的“麻風(fēng)病村”，基本上屬于嚴(yán)重污名化的社區(qū)。歷史上隔離麻風(fēng)病人的夏威夷群島中的莫羅開(kāi)島，患者們?nèi)缤囸I的動(dòng)物般被剝奪了做人的權(quán)利，必須在島上待一輩子，直到死亡，在那里沒(méi)有希望，沒(méi)有意義，沒(méi)有時(shí)間，是一個(gè)為天堂而存在的地獄。盡管人類(lèi)最終找到治愈麻風(fēng)病的良方，解開(kāi)了糾纏數(shù)千年的咒語(yǔ)，但一個(gè)人一旦被烙上麻風(fēng)病的印記，送進(jìn)“麻風(fēng)村”，即使患者被治愈并恢復(fù)健康，但社會(huì)歧視仍附加其上仍處社會(huì)邊緣，患者通常也很難再回到主流社會(huì)中去，連他們身體健康的子女也被烙上“麻風(fēng)后代”的印記，在社會(huì)中屈辱地艱難地生存。正如法國(guó)哲學(xué)家福柯在其著作《顛狂與文明》中所說(shuō)：“在麻瘋病院被閑置多年之后，有些東西無(wú)疑比麻瘋病存留得更長(zhǎng)久，而且還將延續(xù)存在。這就是附著于麻瘋病人形象上的價(jià)值觀和意象，排斥麻瘋病人的意義，即那種觸目驚心的可怕形象的社會(huì)意義?！保?2］（P4）

當(dāng)今社會(huì)“乙肝”現(xiàn)象又再一次彰顯某些人的科學(xué)上的無(wú)知和道德上的狹隘。據(jù)流行病學(xué)調(diào)查，目前我國(guó)有慢性無(wú)癥狀乙肝病毒攜帶者約1.2億，而乙肝患者大約有3千萬(wàn)人。差不多10個(gè)中國(guó)人當(dāng)中，就有一個(gè)是乙肝肝炎病毒（HBV）攜帶者。乙肝病毒主要通過(guò)血液傳播、母嬰傳播和性傳播，臨床上常將HBsAg陽(yáng)性而無(wú)任何癥狀體征、肝功能檢測(cè)正常半年以上者（既往從無(wú)肝功能異常病史）稱(chēng)之為乙肝病毒無(wú)癥狀攜帶者。乙肝病毒攜帶者并不一定就是乙肝病人，在機(jī)體免疫功能正常的情況下，這些病毒或細(xì)菌一般難以發(fā)病。乙型肝炎不會(huì)通過(guò)食物或者平常的接觸比如咳嗽、打噴嚏、握手、共同吃飯飲水而傳播。權(quán)威的醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為，這部分人除不能從事獻(xiàn)血、幼托和飲服行業(yè)外，可照常工作、學(xué)習(xí)。乙肝病毒攜帶者在日常的工作、學(xué)習(xí)和社交活動(dòng)中不會(huì)對(duì)周?chē)娜巳簶?gòu)成直接危害。

由于缺乏科學(xué)的醫(yī)學(xué)知識(shí)和社會(huì)輿論不恰當(dāng)?shù)倪^(guò)分渲染，加上部分人狹隘的道德心態(tài)。目前，我國(guó)1.2億乙肝病毒攜帶者面臨著入學(xué)、就業(yè)、婚姻等諸多方面的困難，他們受教育的權(quán)利、勞動(dòng)的權(quán)利被剝奪，他們?cè)诨橐龇矫鎸覍沂艽?。因?yàn)榈貌坏秸_的有關(guān)醫(yī)療信息，在不明真相的情況下他們還要花巨額費(fèi)用做無(wú)謂的治療。來(lái)自社會(huì)的莫名的歧視和非難使他們苦不堪言：在幼小的時(shí)候，無(wú)法進(jìn)入幼兒園上學(xué)；因?yàn)橐腋螖y帶，即使考上大學(xué)、研究生、博士，無(wú)論成績(jī)有多優(yōu)秀，許多學(xué)校都不會(huì)接納；因?yàn)橐腋螖y帶，就業(yè)的門(mén)檻對(duì)他們來(lái)說(shuō)高不可攀；因?yàn)橐腋螖y帶，必須面臨被單位辭退而加入失業(yè)者的行列；因?yàn)橐腋螖y帶，在婚姻的路上，一路荊棘等等。絕大多數(shù)人害怕自己HBVER身份的完全暴露而給自己引來(lái)更多歧視的目光，他們放棄了抗?fàn)?，默默忍受著貧窮、孤獨(dú)、屈辱以及求學(xué)求職道路上的磨難。在平等權(quán)、工作權(quán)、受教育權(quán)、隱私權(quán)等遭到嚴(yán)重踐踏的情況下，沉重的生存壓力使他們一些人面臨精神崩潰的邊緣，一些人陷入絕望的境地，社會(huì)和自身造就的壓力也改變了他們的性格、人生觀和命運(yùn)，小到失去工作，失去朋友，大到報(bào)復(fù)殺人和自殺。這種社會(huì)歧視的根源不是單純的某種差異，不同于種族和性別歧視，因而具有更強(qiáng)的穿透力和更復(fù)雜的倫理意義。

隱喻是開(kāi)放的。它既向語(yǔ)詞的更新開(kāi)放，又向人的想象和思想開(kāi)放，更向變化著的生活本身開(kāi)放。隱喻活在語(yǔ)義的更新中，活在我們的生活經(jīng)驗(yàn)里，當(dāng)代法國(guó)著名哲學(xué)家、文藝?yán)碚摷液驮忈寣W(xué)的重要代表保羅·利科（PaulRicoeur）一度致力于對(duì)隱喻問(wèn)題的綜合性研究，提出了“隱喻的真理”概念。對(duì)他來(lái)說(shuō)，只要人抽象地思想，只要人以形象性的語(yǔ)言去表達(dá)非形象性的觀念，人就進(jìn)入了隱喻。隱喻以似乎不太合乎邏輯的方式傳達(dá)著準(zhǔn)邏輯的真理。換言之，隱喻并非與真假完全無(wú)關(guān)，它也以間接的方式顯示出本體論和認(rèn)識(shí)論的意義。不論在西方還是在東方，不同的階層與人群為達(dá)到各種意圖而將疾病隱喻化，這樣的隱喻被人們逐漸接受，成為了生活常態(tài)。疾病隱喻看起來(lái)如此自然而然、渾然天成，但事實(shí)上它是一種與以己論人、以心定仁的思維方式有關(guān)的帶主觀臆斷的投射推理，如同能指到所指的表意作用一般，具有任意性，而且它與社會(huì)文化密切相關(guān)，可視為一種對(duì)意識(shí)形態(tài)的反動(dòng)，危害不小。人們對(duì)疾病的恐懼和聯(lián)想所塑造的隱喻一直都在遮蔽疾病原本的真相。在我們的身邊以隱喻的方式闡釋疾病，使之成為某種社會(huì)共同想象的意象的過(guò)程仍然在繼續(xù)。蘇珊·桑塔格說(shuō)：“居住在由陰森恐怖的隱喻構(gòu)成道道風(fēng)景的疾病王國(guó)而不蒙受隱喻之偏見(jiàn)，幾乎是不可能的?！保?］（P5）

“疾病本身是無(wú)辜、無(wú)罪、無(wú)惡的，辜的是我們的心靈，罪的是我們的意識(shí)，惡的是我們的思想，或者說(shuō)辜的是我們的歷史，罪的是我們的文化，惡的是我們的現(xiàn)實(shí)?！保?3］而“看待疾病的最真誠(chéng)的方式——同時(shí)也是患者對(duì)待疾病的最健康的方式——是盡可能消除或抵制隱喻性思考?！贿^(guò)，要擺脫這些隱喻，不能僅靠回避它們。它們必須被揭示、批評(píng)、細(xì)究和窮盡?！保?］（P161）使疾病遠(yuǎn)離那些意義，那些象征，尊重和關(guān)懷患者，雖不一定能直接幫助他們減輕疾苦和苦難，至少可為他們的生存在學(xué)術(shù)上作見(jiàn)證，為他們的命運(yùn)作道德哲學(xué)的探索，“似乎特別具有解放作用，甚至是撫慰作用?！保?］（P161）

［1］伍蠡甫，胡經(jīng)之.西方文藝?yán)碚撁x編［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1987.

［2］Lakoff，G.and M.Johnson.1980.Metaphors We Live By［M］.Chicago：University of Chicago Press.

［3］［法］米歇爾·福柯.臨床醫(yī)學(xué)的誕生［M］.南京：譯林出版社，2001.

［4］黃集偉.你走神不如我走神［M］.北京：作家出版社，2005.

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［6］［美］B·維納.責(zé)任推斷：社會(huì)行為的理論基礎(chǔ)［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2004.

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［8］［美］蘇珊·桑塔格.疾病的隱喻（程 巍譯）［M］.上海：上海譯文出版社，2003.

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［10］曾釗新，李建華.道德心理學(xué)［M］.長(zhǎng)沙：中南大學(xué)出版社，2002.

［11］國(guó)際人權(quán)法教程項(xiàng)目組.國(guó)際人權(quán)法教程：第一卷［M］.北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002.

［12］［法］米歇爾·福柯.癲狂與文明（劉北成，楊遠(yuǎn)嬰譯）［M］.北京：三聯(lián)書(shū)店，1995.

［13］毛喻原.疾病的哲學(xué)［EB/OL］.http：//hexun.com/myy5566/default.html.

The Metaphor&Morality of Diseases

SUN Wen-bo，Hu Kai
（The School of Political Science and Administration of Central South University，Changsha，Hunan 410013，China）

The thinking mode of the metaphor of disease&the content of human looking for，which is making society forming the moral judge&attitude of definite diseases，combined with the demand of politicical ecosystem&moral control during the definite history period，and more which is changed from the moral prejudice of diseases to the action of social discrimination、exclusion，and even the social oppression&harm.It is significant to promote health&protect social hamony，through to reveal、critcize、canvass to the limit，making the diseases away from the significance&symbol，respect&care patient，recur the humanism ultimate care of medicinal ethics.

disease metaphor；moral judge；moral emotion；moral attitude

D091

A

1000-2529（2010）06-0043-04

2010-05-25

孫雯波（1967-），女，湖南澧縣人，中南大學(xué)公共管理學(xué)院博士研究生；胡 凱（1952-），女，湖南長(zhǎng)沙人，中南大學(xué)公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

（責(zé)任編校：文 建）