嵇 山

(上海社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所,上海 200233)

·文藝?yán)碚撆c文學(xué)批評(píng)·

反映、反應(yīng)和“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”論

嵇 山

(上海社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所,上海 200233)

有論者提出并認(rèn)為無(wú)人能置之“死地”的“審美反映”,其實(shí)只是人的先驗(yàn)“意識(shí)”在外部刺激下的自我重組,不是人對(duì)外部世界的認(rèn)知,即與承襲了康德“自在之物”不可知余緒的皮亞杰同出一轍,是反應(yīng),不是反映。而綜觀該論者同時(shí)提出的作為“客觀因素”“主觀化”、“主觀因素”“對(duì)象化”中的“審美反映”和作為“與生俱來(lái)”、“融入”于文學(xué)“最基本的審美單位”的語(yǔ)言文字的“審美意識(shí)”、作為文學(xué)“本質(zhì)特性”表示的“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”的三者關(guān)系可知:所謂“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”論,實(shí)際就是實(shí)行了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、屬形式學(xué)派范疇又頗為徹底地與非“審美”、非文學(xué)的先驗(yàn)“意識(shí)”的自我表現(xiàn)文學(xué)論,并不“新鮮”。

“審美反映”;“審美意識(shí)”;“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”;語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向

有論者在談到他提出的“審美反映”說(shuō)引起的爭(zhēng)議時(shí)說(shuō),“可惜”至今沒(méi)有任何一位“審美反映”批判者能“完整地抓住論敵”,“置論敵于死地”。①見(jiàn)錢中文:《文學(xué)意識(shí)形態(tài)與不是意識(shí)形態(tài)引起的論爭(zhēng)——兼論文學(xué)審美形態(tài)的邏輯起點(diǎn)及其歷史生成》,《中外文化與文論》(成都)2008年第 14輯;又見(jiàn)中國(guó)人民大學(xué)書報(bào)資料中心:《文藝?yán)碚摗?008年第 10期?！疚乃撜咴?不另注,均從此。這是一種信心十足、勝券在握的挑戰(zhàn)。敝也愚拙,無(wú)意應(yīng)戰(zhàn),也不想作借以自炫炫人的什么“批判”,更無(wú)“死地”活地之念:倘本在“死地”中,原無(wú)須人為地去“置”;“論”的“死”活,亦不盡在其自身,要不,就不會(huì)有死人拖住活人等現(xiàn)象發(fā)生了。故這里只對(duì)論者重申的“審美反映”的幾個(gè)“要”點(diǎn)作些分析,因?yàn)檫@對(duì)于更全面地了解他的“審美意識(shí)”是很有必要的。

論者在其長(zhǎng)文中“抄錄”了他發(fā)表于 1986年的《最具體的與最豐富的是最主觀的》的文前“提要”,來(lái)說(shuō)明他提出的“審美反映”的幾個(gè)主要觀點(diǎn)。因引文甚長(zhǎng),且早就“不脛而走”——自然“也與盧卡奇、童慶炳教授的著作流傳有關(guān)”——諒人們已耳熟能詳,是以僅摘錄與本文話題有關(guān)、不能不引的一小部分,即:“……現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)為三種形態(tài):現(xiàn)實(shí)生活、心理現(xiàn)實(shí)、審美心理現(xiàn)實(shí)。心理實(shí)現(xiàn)中的主客觀時(shí)時(shí)產(chǎn)生雙向轉(zhuǎn)化,客觀因素的主觀化,主觀因素的對(duì)象化……審美反映的動(dòng)力源,來(lái)自主體的審美心理定勢(shì),審美心理定勢(shì)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)(格局)形成一觸即發(fā)的內(nèi)驅(qū)力,不斷要求主體去獲得實(shí)踐的滿足。審美心理定勢(shì)的不斷更新,促使主體不斷走向?qū)徝婪从车男掳?。不存在沒(méi)有表現(xiàn)的審美反映,自我在表現(xiàn)中得到歸宿……”

問(wèn)題不在名稱,而在名稱所覆蓋的內(nèi)容與實(shí)質(zhì)。對(duì)于論者的“審美反映”而言,關(guān)鍵是在“審美心理定勢(shì)”是如何生成、如何“不斷更新”的,它們與“現(xiàn)實(shí)生活”是怎樣的關(guān)系?“審美心理定勢(shì)”是如何“怎樣得到表現(xiàn)”、“自我”是如何從中“得到歸宿”的,它們與文學(xué)的“本質(zhì)特性”是什么關(guān)系?要而言之,即究竟什么是他所稱的“反映”?這與“不脛而走”無(wú)涉,與發(fā)行了多少萬(wàn)冊(cè)亦無(wú)涉。下面且從“審美心理定勢(shì)”開始來(lái)討論他的“審美反映”,并兼及它與“審美意識(shí)”、“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”論的關(guān)系。

一、“審美心理定勢(shì)”的生成:先驗(yàn)固有的“人的本質(zhì)”的自我“豐富并擴(kuò)展”

在上引一段“提要”前,論者還這樣說(shuō)過(guò):“審美反映是審美主體的創(chuàng)造過(guò)程,除了承認(rèn)生活為創(chuàng)作的源泉這一前提之外,整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程起著主導(dǎo)作用的是審美主體與對(duì)象的相互關(guān)系。”這個(gè)“前提”是如何被“承認(rèn)”的呢?核心在于如何對(duì)待主客體的“相互關(guān)系”。論者在距 1985年整 20年后的 2005年出版的再次作了“訂正”的第三版《文學(xué)發(fā)展論》中稱:“重視現(xiàn)實(shí)生活只是解決了文學(xué)創(chuàng)作的源泉問(wèn)題,創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題,而同樣重要的是那種具有獨(dú)特的審美感覺(jué)、審美能力的創(chuàng)作主體,對(duì)于具有審美特征的現(xiàn)實(shí)那種有所發(fā)現(xiàn)的感覺(jué)和認(rèn)識(shí)?！边@種為“創(chuàng)作主體”所擁有的“審美感覺(jué)、審美能力”,則來(lái)自人在活動(dòng)中人自身的本質(zhì)的“豐富并擴(kuò)展”:“人在長(zhǎng)期的實(shí)踐過(guò)程中,培養(yǎng)了一種審美的特殊感覺(jué)、審美能力,積累了審美的經(jīng)驗(yàn),豐富并擴(kuò)展了自身的本質(zhì)?！睘榇?論者援引馬克思《手稿》中的那段話作為證明,即“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性,主體的、人的感性的豐富性,如有音樂(lè)感的耳朵,能享受形式美的眼睛,總之,那些能成為人的享受的感覺(jué),即確證是人的本質(zhì)力量的感覺(jué),才一部分發(fā)展起來(lái),一部分產(chǎn)生出來(lái)。因?yàn)?不僅五官感覺(jué),而且所謂精神感覺(jué)、實(shí)踐感覺(jué) (意志、愛(ài)等等),一句話,人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性,都只是由于它的對(duì)象的存在,由于人化的自然界。五官感覺(jué)的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物?！盵1]83-84但,對(duì)于馬克思這個(gè)內(nèi)容十分豐富與深刻的論述,論者卻只把它歸結(jié)為人對(duì)于對(duì)象的作用即人化自然這一面,或者說(shuō),將馬克思的人的對(duì)象化、對(duì)象的人化即受動(dòng)、能動(dòng)關(guān)系中的“對(duì)象的存在”,片面地“改造”成單純是“人的本質(zhì)”的表現(xiàn)的對(duì)象,一如可被隨意搓捏的面團(tuán)。因此,他緊接著就作了這樣的概括性詮釋:“審美感覺(jué)的對(duì)象化,是人的本質(zhì)的豐富的表現(xiàn),是審美主體的確證?！盵1]84顯然,在這里論者否定了對(duì)象人化中對(duì)象的性質(zhì)對(duì)人或其“審美感覺(jué)”的規(guī)定性這個(gè)更根本的方面,把“人的本質(zhì)”、“審美感覺(jué)”設(shè)定為先驗(yàn)自我的固有物。這是以近幾十年來(lái)流行的、被認(rèn)為出自馬克思的所謂“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的觀念在解讀與闡述,就其實(shí)質(zhì)言之,也是從馬克思回到康德即立足于康德來(lái)闡釋馬克思的思想,使之同一起來(lái)的一種表現(xiàn)。在康德看來(lái),客觀世界雖存在,但不可知,人要靠人的先驗(yàn)理性,才能對(duì)雜亂無(wú)章的現(xiàn)象世界有一個(gè)理性認(rèn)識(shí),亦即人的認(rèn)識(shí)實(shí)際只是人自身的先驗(yàn)理性的展開。但這種工作早已有人做過(guò)了。拉法格就曾指出:“在歷史上將被稱為資產(chǎn)階級(jí)世紀(jì)的 19世紀(jì)末期,知識(shí)分子企圖借助康德哲學(xué)來(lái)粉碎馬克思和恩格斯的唯物主義?！盵2]

所以稱其為“企圖”“粉碎”,是由于如上所述,在馬克思那里,受動(dòng)與能動(dòng)、人的對(duì)象化與對(duì)象的人化,是人在實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中互相制約、不可分離的兩個(gè)方面,并且前者還是前提。馬克思明確指出的人能否“占有”對(duì)象、現(xiàn)實(shí)地確證自己本質(zhì)力量,取決于對(duì)象的性質(zhì)“以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)”[3]125,即有力說(shuō)明。人是萬(wàn)物之靈,人也是萬(wàn)物之一。與任何存在物同,人只有在與他的它者的物質(zhì)變換過(guò)程中,才能豐富、發(fā)展自己;而在這個(gè)過(guò)程中,變換雙方均須首先能動(dòng)適應(yīng)對(duì)方的性質(zhì),才有物質(zhì)與能量的相互轉(zhuǎn)換的發(fā)生與作為變換雙方的存在。人決不例外。只是因?yàn)槿耸怯幸庾R(shí)的存在物,能在適應(yīng)對(duì)象性質(zhì)的同時(shí)又能動(dòng)地加以運(yùn)用,即按“內(nèi)在的尺度”[3]97來(lái)?yè)P(yáng)棄、改造對(duì)象以滿足自身之需;但也揚(yáng)棄、改造了人自身。作為“類存在”的人和人類歷史就是在這種關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的,包括“人的感覺(jué)”或“感覺(jué)的人性在內(nèi)”?！叭说母杏X(jué)”正是人在生產(chǎn)勞動(dòng)等實(shí)踐活動(dòng)的上述關(guān)系中對(duì)于對(duì)象的感性反映、外部世界的內(nèi)化,不是人先天帶來(lái)的,不純是人自己的內(nèi)部活動(dòng),這樣才有“人的感覺(jué)”的“產(chǎn)生”或其“發(fā)展”,也才是人對(duì)自己本質(zhì)的“占有”。因此,馬克思說(shuō)的是人的本質(zhì)的“客觀地展開”的豐富性,說(shuō)的是“人”的感覺(jué)或感覺(jué)的“人性”的產(chǎn)生,都只是由于它的對(duì)象的存在、由于人化的自然界,即均從能動(dòng)適應(yīng)對(duì)象性質(zhì)前提下的改變世界的實(shí)踐活動(dòng)中來(lái)。亦因此,馬克思又說(shuō),人的五官感覺(jué)的生成與發(fā)展,是“以往全部世界歷史的產(chǎn)物”。同時(shí)還應(yīng)指出,馬克思在這種場(chǎng)合說(shuō)的,是作為“類存在物”[3]163的即建立在“真正的生產(chǎn)”基礎(chǔ)上來(lái)考察的馬克思主義人類學(xué)中的“人”之一般,不是在“異化”條件下的人,更不是這種條件下的個(gè)體人。

然而,無(wú)論是對(duì)對(duì)象性質(zhì)的“適應(yīng)”、“內(nèi)在的尺度”的運(yùn)用,還是人的“異化”,在我們的論者那里,都一概被抹去了,剩下的只有“人”的“審美感覺(jué)的對(duì)象化”,“人”的本質(zhì)力量的“豐富”與“確證”。但抽去了“適應(yīng)”這個(gè)必須環(huán)節(jié),排除了“異化”等現(xiàn)實(shí)關(guān)系的制約,所謂“對(duì)象化”、“豐富”、“擴(kuò)展”云云,非但是個(gè)心造的幻影,而且還清楚表明,他所稱的“人”的“審美意識(shí)”、“審美心理定勢(shì)”等等,充其量是在外部世界影響下的純自我生成,與現(xiàn)實(shí)生活是互相隔絕的。因而也就如馬克思批評(píng)黑格爾先驗(yàn)論實(shí)質(zhì)時(shí)說(shuō)的:“意識(shí)的對(duì)象無(wú)非就是自我意識(shí),或者說(shuō),對(duì)象不過(guò)是對(duì)象化的自我意識(shí),作為對(duì)象的自我意識(shí),”“這就是說(shuō),人被看成非對(duì)象性的、唯靈論的存在物?！盵3]164也是這樣,論者的所謂“承認(rèn)生活為創(chuàng)作的源泉”,所謂“主體進(jìn)入實(shí)踐活動(dòng),自然以事物、現(xiàn)象的客觀條件為前提,進(jìn)而了解、把握客體,探知其特征與規(guī)律”[1]84等等,都不能太當(dāng)真的。事實(shí)上,他亦曾這樣表示:“現(xiàn)實(shí)的形態(tài),它的特征,它的精神,人與人之間的關(guān)系,他們的感情糾葛,一旦通過(guò)創(chuàng)作主體感受的過(guò)濾,感情的折射,就被賦予了創(chuàng)作主體的感情特征與理解,而失卻了原狀?！奔瘸ァ斑m應(yīng)”,又經(jīng)“過(guò)濾”、“折射”,又被“賦予”主體主觀的“感情”和“理解”,亦即“客觀因素”“主觀化”,客體被同一于主體主觀,而這個(gè)主體主觀又是個(gè)“非對(duì)象性的,唯靈論的”,或者說(shuō)是康德式的先驗(yàn)存在:如此這般,失卻的怎么會(huì)只是“原狀”而不同時(shí)是性質(zhì)與特征呢?猛虎吞噬了山羊,并被“過(guò)濾”即消化、分解,還有活的山羊那種“特征”與“精神”嗎?經(jīng)拉薩爾、俞萬(wàn)春“過(guò)濾”、“折射”又被賦予了他們的“感情”和“理解”的《濟(jì)金根》、《蕩寇志》,除了他們心目中的“時(shí)代精神”或盜寇,還有現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活或梁山好漢的“特征”與“精神”嗎?當(dāng)對(duì)象被絕對(duì)同一于主體時(shí),對(duì)象本身便不復(fù)存在,還有什么“特征”與“精神”呢?因此,在論者那里,實(shí)際是一切皆以“創(chuàng)作主體的感情特征與理解”為轉(zhuǎn)移,無(wú)論現(xiàn)實(shí)生活的“形態(tài)”、“特征”、“精神”、“人與人的關(guān)系”,亦即生活本身沒(méi)有自己的規(guī)定性,如同胡適先生的那個(gè)任人打扮的“村姑”,主體怎樣“理解”、對(duì)待它們,它們就是怎樣。而論者所謂的“審美心理定勢(shì)”,也就形成于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的這樣一種“反映關(guān)系”:“創(chuàng)作主體”=“人”;作為“人”的“創(chuàng)作主體”的感情特征和理解 =現(xiàn)實(shí)生活的“特征和規(guī)律”的“把握”;而“人”與“人”的“感情”與“理解”呢,就是那個(gè)“非對(duì)象性的、唯靈論的”先驗(yàn)存在物的“本質(zhì)”在現(xiàn)實(shí)生活面前的“豐富的表現(xiàn)”。換言之,所謂“審美心理定勢(shì)”正生成于將現(xiàn)實(shí)生活作為“人的本質(zhì)”自我的表現(xiàn)、“豐富”、“擴(kuò)展”的平臺(tái)的過(guò)程中;論者所稱的“審美反映”,其實(shí)就是將現(xiàn)實(shí)生活“主觀化”,而“主觀化”了的“現(xiàn)實(shí)生活”,就是以“現(xiàn)實(shí)生活”為“前提”的審美的結(jié)果,就是作用非同小可的“審美心理定勢(shì)”。這是什么意思呢?打個(gè)比方,倘希特勒被“主觀化”為救世濟(jì)人的大英雄 (在“主觀化”中有什么不會(huì)發(fā)生呢),那不獨(dú)對(duì)頭,還應(yīng)大聲拍手叫好。因?yàn)檫@證明了“客體”的“特征與規(guī)律”的“把握”、“人的本質(zhì)”的“豐富”與“擴(kuò)展”的“確證”,亦即是在作“審美反映”!而由此產(chǎn)生的“心理定勢(shì)”不只是“審美”的,更是“不斷要求主體去獲得實(shí)踐的滿足”的“一觸即發(fā)的內(nèi)驅(qū)力”,即“審美”活動(dòng)的最強(qiáng)大、最直接的動(dòng)力源!

但,這顯然不是現(xiàn)實(shí)的感性具體的人以他自己的方式在能動(dòng)適應(yīng)對(duì)象的性質(zhì)達(dá)到具體同一中的“反映”,當(dāng)然也不是“審美心理定勢(shì)”的真的生成,不是對(duì)以現(xiàn)實(shí)生活為創(chuàng)作源泉的“承認(rèn)”。完全相反,這是既有“心理定勢(shì)”的自我展示,是先驗(yàn)的“人的本質(zhì)”如太陽(yáng)曬熱了石頭或毛毛蟲對(duì)外部刺激所作的那般反應(yīng),對(duì)以生活為創(chuàng)作唯一源泉的根本否定。論者對(duì)“審美心理定勢(shì)”“新”變的論述,也進(jìn)一步表明了他所稱的“反映”的這種實(shí)質(zhì)。

二、“審美心理定勢(shì)”的“新”變:“創(chuàng)作主體心理”的自我重組

論者告訴我們,“在創(chuàng)作之前”已“形成”的“審美心理定勢(shì)”,使“創(chuàng)作主體心理很像一塊儲(chǔ)放著種種感情顏料已經(jīng)經(jīng)過(guò)調(diào)配的調(diào)色板”,是由“主體所擁有的審美趣味、個(gè)人氣質(zhì)、人生經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)修養(yǎng)”及“廣泛的文化素養(yǎng)等種種因素”組成的“審美反映的內(nèi)結(jié)構(gòu),即深層心理結(jié)構(gòu)”;這種種因素在它們獲得時(shí),是有意識(shí)的,在獲得后“發(fā)揮功能”時(shí),則是無(wú)意識(shí)的;這種“無(wú)意識(shí)”的“審美反映的內(nèi)結(jié)構(gòu)”就成了創(chuàng)作主體“感受力”的“基礎(chǔ)”[1]106。這里且不問(wèn),在這個(gè)“深層心理結(jié)構(gòu)”的“調(diào)色板”上已經(jīng)調(diào)好、靜靜儲(chǔ)放在那里的,是否僅僅是“感情”的“顏料”,而沒(méi)有理性意識(shí)等的成分;也不問(wèn),“創(chuàng)作主體”在獲得“種種因素”時(shí),是否都是“有意識(shí)”的,即都是明確、自覺(jué)地為了營(yíng)建他那個(gè)“審美反映的內(nèi)結(jié)構(gòu)”,而不也是在生活過(guò)程中春雨潤(rùn)物般的內(nèi)化,在獲得后成為“深層心理結(jié)構(gòu)”“因素”而“發(fā)揮功能”時(shí),是否都是“無(wú)意識(shí)”、如做“白日夢(mèng)”似的,而不同時(shí)是在有意識(shí)地調(diào)動(dòng)生活積累、發(fā)掘內(nèi)含意蘊(yùn)等等;這里需要問(wèn)的是:這種“深層心理結(jié)構(gòu)”一經(jīng)“形成”后,是否還有變化?是怎樣變化的?

論者說(shuō),“無(wú)意識(shí)”的“審美反映的內(nèi)結(jié)構(gòu)”“基礎(chǔ)”上“形成”的“感受力”,是一種“極其敏銳”的悟性、“極其尖銳的感情傾向”,“極為迅速的感情反應(yīng),情緒表現(xiàn)”,而“感受一經(jīng)觸發(fā),它就攪拌深層心理結(jié)構(gòu)所具有的種種因素,使之發(fā)酵變化”,進(jìn)而促使“深層心理結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)新的格局”。亦即一經(jīng)外部刺激“觸發(fā)”,這個(gè)波瀾不興、靜如死水的深層心理結(jié)構(gòu),便被“激活”、“發(fā)動(dòng)”起來(lái),由“靜態(tài)”變?yōu)閯?dòng)態(tài),原來(lái)堆滿了“經(jīng)過(guò)調(diào)配”的“種種感情顏料”的“調(diào)色板”,轉(zhuǎn)而成為攪拌機(jī),并因此產(chǎn)生了一種“新的格局”。但顯然,這是始終處于封閉狀態(tài)中的“心理結(jié)構(gòu)”在外力作用下的自我重組,是反應(yīng),不是人對(duì)外部世界的能動(dòng)反映。因?yàn)樵谶@里,人的既有“心理結(jié)構(gòu)”所接受的,充其量是外部世界中為其所感知、認(rèn)同的信號(hào)與能量的刺激,不是它的形象、性質(zhì)、特征等信息。倘考慮到論者的“審美意識(shí)”生成之后便“積淀”下來(lái)、“與生俱來(lái)”等論述,則還表明,這里發(fā)生的只是一種生物性反應(yīng),因?yàn)橹挥猩镄缘臇|西才可能是“與生俱來(lái)”的。亦因此,被論者當(dāng)做在“整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程起著主導(dǎo)作用”的“審美主體與對(duì)象的相互關(guān)系”的“審美反映”,與上世紀(jì)八九十年代在中國(guó)文論中頗為流行的皮亞杰的“相互作用”說(shuō),并無(wú)二致;雖又作了某些變動(dòng),但也更顯極端。

承襲了康德余緒的皮亞杰認(rèn)為,在人后天習(xí)得的“邏輯”之前,人的“本能”“先就是一種器官或有機(jī)工具的邏輯了”。為什么呢?“現(xiàn)代動(dòng)物行為學(xué)趨向于證明,任何學(xué)習(xí)和任何記憶必須以某些先存在的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)而形成(而且甚至要以核醣核[ARN]的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ);核醣核酸是受生殖物質(zhì)的脫氧核醣核酸即 AND的變異影響的復(fù)制品)”[4]35-36。他的心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論,就是以這種生物學(xué)“結(jié)構(gòu)”為起點(diǎn)與基礎(chǔ)的。因此,在他那里,人的認(rèn)識(shí)就是人在動(dòng)作過(guò)程中直觀客體、受到外部刺激后發(fā)生并決定于主體內(nèi)部即作為人的“本能”的“器官或有機(jī)工具的”的先在“邏輯”的那種活動(dòng),是一種以心理學(xué)的生理學(xué)基礎(chǔ)來(lái)代替心理發(fā)生規(guī)律的生理學(xué)決定論的認(rèn)識(shí)論。皮亞杰曾這樣轉(zhuǎn)述瓦廷頓 (W add ingth)的理論,說(shuō)“他引進(jìn)了‘血緣恒定’(homèo rhèsie)的概念,也就是在發(fā)育中的能動(dòng)的平衡,對(duì)于圍繞著‘胚胎順序’即胚胎發(fā)育必須遵循的途徑可能有的偏差,能夠起補(bǔ)償作用。但瓦廷頓尤其指出了在胚胎發(fā)育過(guò)程中以環(huán)境為一方,遺傳綜合體為另一方之間的相互作用(表現(xiàn)型的形成),并且強(qiáng)調(diào)了這樣一個(gè)事實(shí),表現(xiàn)型就這樣成了基因團(tuán)對(duì)于環(huán)境刺激的反應(yīng),選擇就在這些‘反應(yīng)’上進(jìn)行,而不是在遺傳型本身上進(jìn)行;由于進(jìn)行了這樣的選擇,才有‘遺傳同化作用’即把獲得的性質(zhì)固定下來(lái)的可能性”。對(duì)此,皮亞杰也是持肯定態(tài)度的,認(rèn)為:“從演化的意義上看,這種解釋是帶基本性的”,與“動(dòng)物行為學(xué)”合在一起,“為心理發(fā)生學(xué)的結(jié)構(gòu)主義提供了不可缺少的基礎(chǔ)?！盵4]34-35可見(jiàn),皮亞杰所認(rèn)同的主客體的“相互作用”或認(rèn)知心理的“構(gòu)造”過(guò)程,就是主體對(duì)客體的刺激根據(jù)“遺傳同化作用”的主觀的“整合”,因而在他看來(lái),外部世界的刺激不過(guò)是“提供構(gòu)造的材料”[4]43;或者說(shuō),皮亞杰的“相互作用”的實(shí)質(zhì),即在“遺傳綜合體”基礎(chǔ)上的主觀經(jīng)驗(yàn)的復(fù)合,是一種以基于人的遺傳本能的“器官”的“邏輯”結(jié)構(gòu)去取代主體對(duì)客體固有的本質(zhì)特征的真實(shí)認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)人學(xué)論認(rèn)識(shí)論,同時(shí)也是康德二元論哲學(xué)中的先驗(yàn)理性的一種現(xiàn)代注釋。

對(duì)照皮亞杰的“相互作用”與被我們的論者當(dāng)做“審美反映”的主客體“相互關(guān)系”的論述,人們看到,在對(duì)象(客體)的“主觀化”這一點(diǎn)上,二者并無(wú)根本的區(qū)別。但在皮亞杰那里,“相互作用”是個(gè)“構(gòu)造”過(guò)程,即在“遺傳綜合體”與環(huán)境的“相互作用”中形成的“表現(xiàn)型”基因基礎(chǔ)上有“選擇”地“同化”外來(lái)刺激,把刺激物當(dāng)做“提供構(gòu)造用的材料”,并稱之為“反應(yīng)”;而在我們的論者的“相互關(guān)系”中,卻只是在外部刺激影響下已有心理要素的自我重組,亦即既有的心理因素是凝固不變的,但又名之曰“審美反映”!這就使人想起中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文論中的這樣一種現(xiàn)象,即對(duì)于國(guó)外名人、名家的理論、觀念,拿來(lái)就用,不管他是怎么說(shuō)的,有什么根據(jù),是否有道理;同時(shí)還常常以自己的認(rèn)知和需要來(lái)加以“改造”。例如,較近的就有胡塞爾的“主體間性”,并據(jù)此斷定主客體的矛盾已一勞永逸地解決了。若敢不跟著說(shuō)呢?那就不妙了,就會(huì)飛來(lái)“陳舊”、“過(guò)時(shí)”等一大堆帽子抑或別的什么。但其實(shí),“主體間性”說(shuō)只是胡塞爾為彌補(bǔ)其哲學(xué)的大漏洞,將主客體關(guān)系懸置起來(lái)后提出的主觀假定,不是客觀事實(shí)本身。這種文學(xué)現(xiàn)象的產(chǎn)生,自然也有其深刻歷史原因,但不說(shuō)了吧。

三、“新”變了的“審美心理定勢(shì)”的“表現(xiàn)”:自我重組后了的自我的外化

“人的意識(shí)不僅反映客觀世界,并且創(chuàng)造客觀世界”[5]。馬克思主義的反映論,須從實(shí)踐中來(lái)又回到實(shí)踐中去,是辯證的,始終與人的實(shí)踐緊密地聯(lián)系在一起的。這不只是說(shuō),人對(duì)外部世界反映的目的,是為了在實(shí)踐中創(chuàng)造適人的世界,而且是說(shuō),人在能動(dòng)改變世界的每一活動(dòng)中,均須保持與對(duì)象的能動(dòng)反映關(guān)系,即均須達(dá)到人的本質(zhì)力量的性質(zhì)能動(dòng)適應(yīng)對(duì)象性質(zhì)的具體同一。這在我們的論者多次援引的 1844年《手稿》中,馬克思也一再指出了的。例如,馬克思曾說(shuō),宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、藝術(shù)等等,“都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式,并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”[3]121。這個(gè)生產(chǎn)的“普遍規(guī)律”中的主客體關(guān)系,就是人既須把握任何一個(gè)作為對(duì)象的“種的尺度”,又須“處處都把內(nèi)在的尺度”即在主體本質(zhì)力量的性質(zhì)能運(yùn)適應(yīng)客體的性質(zhì)達(dá)到具體同一中形成的那個(gè)“尺度”運(yùn)用到對(duì)象上去來(lái)進(jìn)行生產(chǎn),并且因此才是根本區(qū)別于動(dòng)物的人的生產(chǎn),才是同時(shí)按照“美的規(guī)律”[3]97的生產(chǎn)。在馬克思看來(lái),人的任何生產(chǎn),均須以對(duì)象的“尺度”(這里實(shí)際有兩種對(duì)象的“尺度”:首先是如石塊、木頭等作為原型對(duì)象所屬的“種的尺度”,繼而是如石臼、木椅等由主客體具體同一中形成的、作為生產(chǎn)與創(chuàng)造對(duì)象的“內(nèi)在的尺度”)為前提,才能“形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式”[3]125,即才能有對(duì)象的“占有”。

對(duì)于這種主體對(duì)客體的對(duì)象性關(guān)系,馬克思還作過(guò)更為深入、精細(xì)的分析。在 1844年《手稿》的《黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判》中論及“自我意識(shí)的外化設(shè)定物性”[3]166時(shí),馬克思說(shuō),“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”[3]168,但當(dāng)人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí),這種設(shè)定并不是主體;它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性 (即是已為對(duì)象性質(zhì)所規(guī)定的主體本質(zhì)力量與主體,不就是主體本質(zhì)力量本身與主體?！?,因而這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)。對(duì)象性的存在物客觀地活動(dòng)著,而只要它 (指主體本質(zhì)力量——引者)的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西,它就不能客觀地活動(dòng)。它所以能創(chuàng)造或設(shè)定的對(duì)象,只是因?yàn)樗旧硎潜粚?duì)象所設(shè)定的,因?yàn)樗緛?lái)就是自然界(即它原本就是由“自然界”轉(zhuǎn)化而來(lái),并始終與“自然界”及由此轉(zhuǎn)化而來(lái)的一切存在相互制約、貫通、滲透著,是統(tǒng)一的“自然界”的“自己運(yùn)動(dòng)”形式之一的“類存在物”的人的力量——引者)。因此,“并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象,而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)它的對(duì)象性活動(dòng),證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的、自然存在物的活動(dòng)”[3]167。簡(jiǎn)單些說(shuō),就是“設(shè)定”、“創(chuàng)造”對(duì)象的,并不是主體本質(zhì)力量或主體本身,而是被對(duì)象所“設(shè)定”、“創(chuàng)造”又與對(duì)象有區(qū)別、并未因之失去其自身 (故能借此“表現(xiàn)自己的生命”)的那個(gè)主體本質(zhì)力量即其主體性;對(duì)象的“設(shè)定”、“創(chuàng)造”,只是“證實(shí)”了主體本質(zhì)力量與其活動(dòng)的對(duì)象性,即發(fā)生在主體身上的受動(dòng)前提下受動(dòng)與能動(dòng)的辯證統(tǒng)一關(guān)系或具體同一性,“證實(shí)”了對(duì)象的“自己運(yùn)動(dòng)”即對(duì)象自身的“客觀地活動(dòng)”。在馬克思主義創(chuàng)始人那里,只“按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要”[3]97來(lái)生產(chǎn)的,是動(dòng)物;在人而言,人的本質(zhì)力量的性質(zhì)與其活動(dòng)對(duì)象性質(zhì)的上述唯物論辯證關(guān)系,卻是個(gè)“普遍”,即“普遍”地在起著它的支配性作用;就是在“異化”條件下,也還是這一“普遍”關(guān)系的或種表現(xiàn)。作為生產(chǎn)的一種特殊形式的文藝,仍不在其外。

人們看到,馬克思、恩格斯對(duì)拉薩爾的《濟(jì)金根》、敏·考茨基的《舊和新》、瑪·哈克奈斯的《城市姑娘》、巴爾扎克的《人間喜劇》等作家作品的評(píng)論中,無(wú)不以作為獨(dú)特“這個(gè)”的人物形象與其四周環(huán)境的關(guān)系以及它們與它們由以轉(zhuǎn)化而來(lái)的生活中的某一“這個(gè)”與其現(xiàn)實(shí)環(huán)境的關(guān)系是否具有一致性為根據(jù),亦即在他們的考察與評(píng)論中,既有描寫對(duì)象自身的規(guī)定性,又有它賴以轉(zhuǎn)化而來(lái)的歷史本身的規(guī)定性;而二者在描寫對(duì)象身上的有機(jī)統(tǒng)一及其與歷史的關(guān)系,便是他們?cè)u(píng)論的根據(jù)。這是馬克思主義的反映論的徹底貫徹,是美學(xué)與歷史相統(tǒng)一的、綜合了“客觀地活動(dòng)”著的文學(xué)自身(包括跟它不可分割地聯(lián)系著的社會(huì)生活、主體本質(zhì)力量與文學(xué)語(yǔ)言、文學(xué)特有的方式、手段等等在內(nèi)的)全部關(guān)系的根據(jù)與規(guī)定,并非如一些想盡量縮小、壓低、歪曲它的意義的論者所稱,只是一種學(xué)科意義上的社會(huì)學(xué)派的批評(píng)的方法或標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上,迄今為止,任何成功的文學(xué)創(chuàng)作,都難以游離這個(gè)根據(jù)與規(guī)定;任何別的批評(píng)方法與標(biāo)準(zhǔn),都難以如它那樣的全面、與創(chuàng)作實(shí)踐等的一致,或者說(shuō),在最好情況下,也都只是它的某些關(guān)系、方面、要素往往在知性化、扭曲了的形式中的展開與闡擇,亦即都跳不出它的掌心。只要文學(xué)仍作為一種社會(huì)存在物而存在,美學(xué)與歷史的關(guān)系總還是它的全部關(guān)系的總根子。

然而,在反復(fù)稱引《手稿》的論者那里,卻是另一種情形。在他看來(lái),“創(chuàng)造世界”的活動(dòng),只是主體本質(zhì)力量的單純外化,亦即是主體“設(shè)定”了對(duì)象,而不是對(duì)象“設(shè)定”了主體,不是在與對(duì)象的受動(dòng)、能動(dòng)辯證統(tǒng)一的關(guān)系中的主體“設(shè)定”了對(duì)象;對(duì)象自身并無(wú)規(guī)定性,對(duì)主體的“創(chuàng)造”活動(dòng)沒(méi)有任何制約作用。論者對(duì)此未作更多的論證,只是說(shuō)“審美反映的動(dòng)力源,來(lái)自主體的審美心理定勢(shì),審美心理定勢(shì)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)(格局)形成一觸即發(fā)的內(nèi)驅(qū)力,不斷要求主體去獲得實(shí)踐的滿足”。這似乎還有點(diǎn)“模糊”,讓我們?cè)賮?lái)看上面已談到的又“做了些訂正”、應(yīng)代表了論者最新理念的《文學(xué)發(fā)展論》的有關(guān)論述。這就是:如“儲(chǔ)放”著種種“感情顏料”的調(diào)色板似的“審美心理定勢(shì)”,一經(jīng)“感覺(jué)”“觸發(fā)”,便“攪拌”、“發(fā)酵”,形成“新的格局”;而這時(shí),它“就會(huì)要求主體按它所設(shè)想的模式采取行動(dòng),并通過(guò)創(chuàng)作實(shí)踐獲得滿足”[1]106。很清楚,所謂“獲得滿足”,實(shí)際就是在“感覺(jué)”的刺激下,主體固有“審美心理定勢(shì)”或“深層心理結(jié)構(gòu)”自我重組,然后按由此產(chǎn)生的“新的格局”“設(shè)想”好了的“模式”進(jìn)行“創(chuàng)作”。換言之,論者心目中的“創(chuàng)作”,就是在對(duì)外部世界的反應(yīng)基礎(chǔ)上形成的“新的格局”的單純外化,或者說(shuō),是將創(chuàng)作對(duì)象當(dāng)做純由主觀“設(shè)想”好的“模式”的簡(jiǎn)單載體。這樣,他就使客體(外部世界、“現(xiàn)實(shí)生活”)等同于主體(的“感受”),使(描寫)對(duì)象等同于(“新的格局”“設(shè)想”好了的)“模式”,正好將馬克思主義創(chuàng)始人之所論翻了個(gè)。值得一提的是,論者又曾這樣給我們舉例道,“例如創(chuàng)作主體在偶然中觸及的事物,由于它與積蓄已久的、處于無(wú)意識(shí)狀態(tài)的審美心理定勢(shì)息息相通,可以立刻為主體的深層心理所觀照,于是它就形成一種發(fā)動(dòng),使主體走向?qū)嵺`”[1]106,于是“自我在表現(xiàn)中得到歸宿”。這類似于一些創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的描述,好像很有道理。但與論者的“反映”觀同出一轍,這里所謂的“觀照”,與刺激同義,即只是使“積蓄已久”的“審美心理定勢(shì)”形成一種“發(fā)動(dòng)”。世上并無(wú)兩件完全相同的東西?！跋⑾⑾嗤ā钡倪_(dá)到,亦須經(jīng)相互揚(yáng)棄、使主體本質(zhì)力量的性質(zhì)能動(dòng)達(dá)應(yīng)客體性質(zhì)這個(gè)環(huán)節(jié);丟開這個(gè)環(huán)節(jié)而言“息息相通”于“積蓄”已久的那個(gè)“審美心理定勢(shì)”并稱之為“觀照”,實(shí)際也還是否認(rèn)“偶然觸及的事物”的自身規(guī)定性、將其直接同一于先驗(yàn)固有的“審美心理定勢(shì)”。因此,在這情況下所“觀照”的,仍非“偶然觸及的事物”,而是“主體的深層心理”自我,即是“反應(yīng)”,不是反映。而亦因此,在“發(fā)動(dòng)”之后主體的“實(shí)踐”,顯然也只是使客體等同于主體,使對(duì)象等同于主觀“設(shè)定”的“模式”,從而使“自我”“得到歸宿”?；蛟S正是這樣,論者再三強(qiáng)調(diào):創(chuàng)作是自由的!當(dāng)然這個(gè)“歸宿”的“得到”,要靠“精致”的“詩(shī)性結(jié)構(gòu)”的語(yǔ)言文字作為“最基本的審美單位”來(lái)“表現(xiàn)”,這不能忘記;但絲毫影響不了這種“審美反映”是一種十足的“謊言”的事實(shí)。

所以這么說(shuō),不僅是由于它與馬克思主義的反映論根本對(duì)立,還由于它完全無(wú)視中外文學(xué)史上普遍認(rèn)同的優(yōu)秀作家的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)實(shí)際,只是一相情愿地在為一種“新鮮”(論者告誡對(duì)“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”論持批評(píng)態(tài)度的論者“要想想自己提出過(guò)什么新鮮問(wèn)題,去推動(dòng)理論的發(fā)展”)理論在那里編織。比如“模式”。究竟是否是先有事實(shí),后有關(guān)于事實(shí)的意識(shí)?有什么證據(jù)證明巴爾扎克或羅貫中、施耐庵、吳承恩、曹雪芹只在一經(jīng)“感覺(jué)”的“觸發(fā)”,便立刻有了全由他們頭腦中固有的先驗(yàn)意識(shí)構(gòu)成 (即由“無(wú)意識(shí)”的“深層心理結(jié)構(gòu)”的自我重組中得到)的他們的作品的“模式”,便寫成了《高老頭》、《紅樓夢(mèng)》等不朽名著的呢?倘確如此,《農(nóng)民》、《復(fù)活》、《紅樓夢(mèng)》何以不能一揮而就,卻要化去五六年甚至十年左右的時(shí)間?何以如《復(fù)活》者,曾數(shù)易其稿,重新構(gòu)思,還要再反復(fù)修改?又何以在創(chuàng)作中會(huì)屢屢出現(xiàn)非作家始料所及的不小變動(dòng)?那僅僅是為了“詩(shī)性結(jié)構(gòu)”的語(yǔ)言文字的“精致化”?再如“自由”。在論者看來(lái),創(chuàng)作活動(dòng)就是“客觀因素”“主觀化”,然后將“主觀因素”“對(duì)象化”這種“雙向轉(zhuǎn)化”——實(shí)即單向一“化”,即“客觀因素”與“對(duì)象”統(tǒng)統(tǒng)“主觀化”——的過(guò)程,故而是十分“自由”的。但實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)告訴我們,且僅說(shuō)一點(diǎn),即作家不能“自由”地“采取行動(dòng)”處置文學(xué)形象,反而是文學(xué)形象的獨(dú)特規(guī)定性及其與包圍、驅(qū)使著它的周圍環(huán)境的關(guān)系,迫使作家去加以適應(yīng)。因此,巴爾扎克不得不使他心愛(ài)的貴族男女無(wú)可挽回地走向沒(méi)落,不配有更好的命運(yùn);托爾斯泰不能不使聶赫留朵夫與瑪絲洛娃分道揚(yáng)鑣,不能不使安娜·卡列尼娜以臥軌告終;魯迅也不能不使阿Q被押赴刑場(chǎng),且連“手執(zhí)鋼鞭將你打”也唱不成,只說(shuō)出“過(guò)了二十年又是一個(gè)……”半句話!由作家“審美心理定勢(shì)”先驗(yàn)地“設(shè)想”好的“模式”為什么不能“自由”地“采取行動(dòng)”了呢?創(chuàng)作是否因此就失敗了而不是相反嗎?退一步說(shuō),即假設(shè)確有這種創(chuàng)作:“深層心理結(jié)構(gòu)”已事先“設(shè)想”好了“模式”與“偶然”“觸及的事物”“息息相通”,于是“立刻為主體的深層心理所觀照”,于是“創(chuàng)造力得到外化”[1]106。但是否根據(jù)此種“主體的深層心理”自我的“觀照”,就可將蒙娜麗莎當(dāng)做長(zhǎng)胡須的貴族男子或市井潑皮來(lái)“外化”,并名之曰“長(zhǎng)胡子的蒙娜麗莎”,將阿慶嫂“觀照”為風(fēng)流娘們來(lái)再“創(chuàng)造”,又仍稱其為“阿慶嫂”,或者將尿斗作為“源泉”來(lái)表現(xiàn)呢?諸如此類已反復(fù)“實(shí)踐”過(guò)多次了,然結(jié)果或是當(dāng)做奇談、笑料,或是激起公憤,殊難持續(xù)。閉門造車,美丑顛倒,絕路一條;“戲說(shuō)”、瞎說(shuō),固可“雷”人,卻不是文學(xué)的康莊大道。創(chuàng)作中的“自由”是有規(guī)定因而是有限度的。作為獨(dú)特“這個(gè)”的文學(xué)形象與由此生成的文學(xué)世界,就有其從歷史轉(zhuǎn)化而來(lái)并與之內(nèi)在一致的邏輯規(guī)定性;拋棄這個(gè)規(guī)定性,即無(wú)文學(xué)的真,而因此,也就在根本、整體上決定了它不可能有感人肺腑的文學(xué)的美,盡管它用了“詩(shī)性結(jié)構(gòu)”的語(yǔ)言文字,到頭來(lái),也只是矯揉造作地以花哨的詞藻裝飾的貧乏、枯燥、空洞(前已談到,文學(xué)是辯證包含著它的它者的文學(xué)美為其特殊性的一種運(yùn)動(dòng)形式。以為一談美,就必丟掉了真或“思想傾向”性,必是“唯美主義”,須用“意識(shí)形態(tài)性”或別的什么來(lái)做補(bǔ)充規(guī)定才行:這是人為分割了它與它的它者的內(nèi)在聯(lián)系,以知性化眼光在“觀照”與解讀的結(jié)果。實(shí)際情形是:沒(méi)有單純自我同一的文學(xué)美,正與沒(méi)有不是相互依存、制約、滲透的男性女性、否定肯定、保守激進(jìn)同?！拔乐髁x”也首先是一種意識(shí)形態(tài)形式,不純?nèi)皇恰懊馈?。每一事物都以它的方式映現(xiàn)與它有區(qū)別的它的它者于自身之內(nèi),并因此才有它自身)。但在論者的“兩種轉(zhuǎn)化”中,這種規(guī)定性早已蕩然無(wú)存了。因此,在他那里,所謂創(chuàng)作“實(shí)踐”其實(shí)就是“審美心理定勢(shì)”的自我外化,自我與創(chuàng)作的無(wú)差別的絕對(duì)同一,恰如所謂“自動(dòng)寫作”。也是在這個(gè)意義上,他才說(shuō),“自我在表現(xiàn)中得到歸宿”!

然“審美反映”雖以“反映”之名行反應(yīng)之實(shí),與文學(xué)實(shí)踐的普遍經(jīng)驗(yàn)全然相背,卻也有好處。其中之一,就是對(duì)于論者所稱的、被攏聚在“審美意識(shí)”名義下又并無(wú)“審美”屬性的“感悟”、對(duì)世界的“認(rèn)識(shí)”、“哲學(xué)觀念”……究竟是從何而來(lái),如何“生成”,或者說(shuō),緣何稱其為“與生俱來(lái)”的等等,也就更不難了然了:“審美意識(shí)”不在這種“審美反映”中發(fā)生、發(fā)展,難道還有別的途徑嗎?論者在表達(dá)最新理念的超長(zhǎng)論文中也并未說(shuō)過(guò)別的渠道或別的方式。

四、“審美反映”、“審美意識(shí)”、“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”論

綜上看來(lái),應(yīng)有理由認(rèn)為,作為論者的“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”論組成的“審美反映”一說(shuō),實(shí)際仍是由來(lái)已久、決不“新鮮”的一種先驗(yàn)論即先驗(yàn)人學(xué)論認(rèn)識(shí)論在新條件下中國(guó)的重版;特別之處,是其中還糅入了馬克思、恩格斯說(shuō)過(guò)的一些話以及“生活實(shí)踐”、“反映”、“承認(rèn)生活為創(chuàng)作”“前提”等詞語(yǔ)。而當(dāng)他將由此種“審美反映”“生成”的“審美意識(shí)”作為“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”的邏輯起點(diǎn)即文學(xué)審美的全部活動(dòng)皆借此發(fā)生、發(fā)展而來(lái)時(shí),當(dāng)他把“精致”的“詩(shī)性結(jié)構(gòu)”的語(yǔ)言文字作為文學(xué)“最基本的審美單位”,并將因上述“審美反映”而“豐富”、“擴(kuò)展”的“審美意識(shí)”“融入”于其中時(shí),那么事情就更清楚了:論者的由“與生俱來(lái)”的“審美意識(shí)”這個(gè)邏輯起點(diǎn)在“發(fā)展”中到達(dá)的邏輯終點(diǎn)即“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”與據(jù)此為由提出的“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”論,實(shí)際只是一種基于先驗(yàn)人學(xué)論、以“與生俱來(lái)”的“審美意識(shí)”為對(duì)象、又作了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的自我表現(xiàn)文學(xué)論——由于論者所稱的“審美意識(shí)”、“審美反映”,并無(wú)文學(xué)美的“意識(shí)”與“反映”的規(guī)定,由于脫離文學(xué)美的創(chuàng)造即無(wú)文學(xué)的語(yǔ)言文字美可言,因此還是一種非“審美”、非文學(xué)的先驗(yàn)“意識(shí)”或先驗(yàn)“意識(shí)形態(tài)”自我表現(xiàn)文學(xué)論。論者對(duì)“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”的所有論述,都只在力求證明此種基于非“審美”的先驗(yàn)人學(xué)論的自我表現(xiàn)文學(xué)論的必然性、合理性與普遍真理性。然而我們知道,這種理論,在 19世紀(jì)末到 20世紀(jì)中上葉曾風(fēng)靡時(shí)尚、以“思想知覺(jué)化”為一種主要特征的、常被稱為形式學(xué)派而如今已幾成陳?ài)E的西方現(xiàn)代派那里,并不稀見(jiàn);它可以表達(dá)它們之中相當(dāng)一部分“古怪主義”[6]186的創(chuàng)作理念,卻與人類的全部創(chuàng)作實(shí)踐遠(yuǎn)隔萬(wàn)里,竟至相反。然論者卻顯然以為這是“提出”了“新鮮問(wèn)題”,在“推動(dòng)理論的發(fā)展”,因而是“不脛而走”,廣為傳播,并以此詰難、羞辱他的“論敵”,筆者看來(lái),這或許亦堪稱發(fā)生在我們論壇上的一種“黑色幽默”。這不僅由于它的“新鮮”度,更由于以此種理論為導(dǎo)向與南針的文學(xué),也是什么都會(huì)發(fā)生的,除了把文學(xué)當(dāng)文學(xué)來(lái)“推動(dòng)”、“發(fā)展”——這是邏輯的規(guī)定,也早已不是推測(cè)、預(yù)言。

此外,對(duì)論者竭力高揚(yáng)的這種理論,自然也不能更多地去想。比如,上文已指出,在論者那里,所謂“審美意識(shí)”,實(shí)即有“意識(shí)”而無(wú)“審美”,且是“與生俱來(lái)”的;所謂“審美反映”,只是反應(yīng),并無(wú)“反映”,更無(wú)“美”的“反映”。因此,論者對(duì)于它們的論述,其實(shí)只是表達(dá)了他的“意識(shí)”觀、“反映”觀,亦即在他言之,不但“審美”的“意識(shí)”、“反映”是這樣,整個(gè)人類的全部“實(shí)踐過(guò)程”的“意識(shí)”、“反映”也無(wú)不這樣。但這顯然等于說(shuō),在人類社會(huì)歷史中出現(xiàn)的“治人”與“治于人”、剝奪與被剝奪或弱肉強(qiáng)食等等,均與它者無(wú)涉,都只是由于人所固有的先驗(yàn)的“意識(shí)”不斷自我重組、“豐富”、“擴(kuò)展”與“表現(xiàn)”、“外化”、“創(chuàng)造”的結(jié)果,并將永世長(zhǎng)存、任何力量都無(wú)法加以改變,因?yàn)檫@是“與生俱來(lái)”、冥冥中被注定了的。這是否正是論者在“審美意識(shí)”、“審美反映”、“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”的論述中所要告訴人們的一種理念呢?

末了,還要說(shuō)幾句的是,論者告誡他的“論敵”,要“寬容、對(duì)話、綜合、創(chuàng)新”:這聽(tīng)起來(lái),并不壞。但最教育人的,是事實(shí),不是動(dòng)聽(tīng)言辭。依筆者平生所歷而言,似未見(jiàn)到過(guò)什么都“寬容”的“寬容”,總是“寬”其所“寬”、“容”其所“容”,且無(wú)關(guān)乎是否“創(chuàng)新”——這不是它的必須準(zhǔn)則;對(duì)于不能“寬容”的異類,“一朝有了棍子,就都要打死的”[6]225。在具東方特色的中國(guó)文場(chǎng)上,還更有斯文高雅、滿嘴“人文”,實(shí)則倒很可能陰騭狠毒、以種種手段吮食他者脂膏為快意、為成就的。我們的論者又何嘗例外到那里去,指對(duì)方為“文藝哨兵”等等,便是一支支射向?qū)κ?、力圖放倒“論敵”的毒矢,卻還要高舉“寬容”的旗號(hào),還要人們“寬容”!不過(guò)筆者以為,這有效也有限,倘不是適得其反;還是實(shí)事求是、以事實(shí)和與事實(shí)相一致的邏輯來(lái)言說(shuō),庶幾較好些。作為理論論爭(zhēng),首先總也得在與歷史一致中,對(duì)具體問(wèn)題本身的關(guān)系作具體分析,卻不是顧左右而言他,伸手指向?qū)Ψ秸f(shuō):我講得不對(duì)了?!你想當(dāng)警察?當(dāng)告密者?你自己想想,你拿得出一點(diǎn)如此新鮮的東西來(lái)嗎?你……并希冀借此置“論敵”于絕地。但在辯證邏輯大師黑格爾看來(lái),這是設(shè)攤賣雞蛋老婆子的罵街,是詭辯,不是論辯。當(dāng)然,也不是“意識(shí)形態(tài)”——不,是“文學(xué)審美意識(shí)形態(tài)”論——的“軟實(shí)力”的表現(xiàn)。

[1] 錢中文.文學(xué)發(fā)展論[M].北京:高等教育出版社,2005.

[2] 列寧.唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義[M].北京:人民出版社,1960:209.

[3] 馬克思恩格斯全集:第 42卷[M].北京:人民出版社,1979.

[4] 皮亞杰.結(jié)構(gòu)主義[M].倪連生,王琳,譯.北京:商務(wù)印書館,1986.

[5] 列寧.哲學(xué)筆記[M].北京:人民出版社,1974:228.

[6] 魯迅全集:第 7卷[M].北京:人民出版社,1989.

Reflection,Reaction and the Theory of"Ideology of L iterary Aesthetic"

JIShan
(Institu te ofL itera ture,Shangha iAcadem y of Socia l Sciences,Shanghai200233,China)

Som eone puts forward and thinks thatone’s"aesthetic reflection"is notone’s cognition of outside wo rld but the self-reo rganization of p rio ri"consciousness"stim u lated from the exterio r;that is,"aesthetic reflection isnot reflection but reaction.The sam e personm entioned above puts forward the three relations,of the "aesthetic reflection"in subjectivity of objective factors and ob jectivity of Sub jective factors,of the"aesthetic consciousness"in spoken and w ritten Languagesas the"mostbasic aesthetic unit"and the"ideo logy of literary aesthetic"as literary"essential feature",which show s that so-called theory of"literary aesthetic ideo logy" is actu lly a change direction of linguistics,a caterory of form al schoo land a literary theory of self-exp ression of "non-aesthetic"and non-literary p rop ri"consciousness",which is notnew thing.

aesthetic reflection;aesthetic consciousness;ideo logy of literary aesthetic;change d irection of linguistics

J1

A

1007-4937(2010)05-0060-07

〔責(zé)任編輯:鄭 琦〕

2010-07-06

嵇山 (原名張履岳,1937-),男,浙江紹興人,研究員,從事文藝?yán)碚撗芯俊?/p>