魯 芳

(長沙理工大學文法學院,湖南長沙 410004)

誠:道德的心靈之根＊

魯 芳

(長沙理工大學文法學院,湖南長沙 410004)

“誠”是儒家的一個重要哲學范疇,它集中反映了儒家高度弘揚個體道德主體性和道德自覺性的倫理精神。“誠”貫穿天人,不僅包含著天道向人道的下貫,而且包含著人道自覺地向天道的上達;當“誠”進入心性論領域,更是表現(xiàn)為主體最高的心靈境界、至善的心理態(tài)度以及擇善固執(zhí)的道德意志,而這恰恰為個體德性的形成和維系提供了心靈的根基。

誠;道德;心靈;儒家

儒家倫理思想的基本特征是堅持在“天人合一”的框架下進行理論建構,由“天”說明“人”,由“人”而達“天”;它的另一個特征是倡導主體道德意識與客觀道德要求的高度合一,藉以體現(xiàn)對人的道德主體性和道德自覺性的弘揚。而標志“天人合一”和體現(xiàn)主客體高度結合的一個重要范疇就是“誠”。所以,“誠”是一個能夠充分體現(xiàn)儒家倫理精神的范疇。長期以來,在儒家倫理思想的熏陶下,“誠”不僅深深植根于人們的思想觀念之中,轉化為人們內在的道德精神,而且成為千百年來指導人們生活實踐的道德行為準則和基本的價值原則?？梢赃@樣說,儒家的倫理精神在“誠”身上得到了最為集中的體現(xiàn),把握了“誠”,也就掌握了領悟儒家倫理思想特質的樞紐。

一 “誠”是標志天人合一的范疇

“誠”是儒家倫理思想中的一個重要范疇,它不僅指向人與事,而且直接指向道德法則,表現(xiàn)出人對道德高度負責的精神態(tài)度。它貫穿天人,內在地包含著由天到人和由人到天的雙向過程,其基本精神就是人心靈中所具有的高度的道德自覺,以及主客觀的高度合一。

“誠”作為貫通天人的范疇,最早在《中庸》一書就已經(jīng)確立。《中庸》以“誠”為“仁”的全體呈現(xiàn),是仁的最高層次,[1](P131)就其來源而言,它源于天,是“天之道”,“天地之道,可一言而盡也,其為物不貳,則其生物不測”[2](P49)?！安毁E,所以誠也。誠故不息,而生物之多,有莫知其所以然者。”[2](P50)由此可見,作為“天之道”的“誠”是天地運行的自然屬性的倫理化。但天道之“誠”并非是客觀的存在,它只是宇宙自然的倫理屬性,或者說是它的倫理精神,這種倫理精神稟賦于人即為人之性。然而只有那些“聰明圣知達天德者”(“圣人”)能夠完全擁有此誠,做到“不勉而中,不思而得,從容中道”;對于凡人而言,他們只能通過“致曲”、通過“擇善而固執(zhí)”的功夫而達到誠。這也就是《中庸》所說的“誠者,天之道也;誠之者,人之道也?！盵2](P46)

孟子對儒家“誠”論作了進一步的發(fā)揮,他把“誠”與“心”聯(lián)系了起來:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”[2](P404)與《中庸》不同的是,他認為作為“人之道”的“誠”表現(xiàn)為“思誠”。思是心的一個重要功能,“心之官則思”,所以,實現(xiàn)“人之道”就務必要發(fā)揮“心”的作用?！靶摹庇质恰疤熘c我者”[2](P479),是天道之“誠”在人身上的存在方式,人通過“盡其心”,則可“知其性”,并最終達到“知天”的目的。可見,在孟子這里,“誠”下貫上達、貫通天人的整個過程都是以“心”為中介展開的,這體現(xiàn)了人的高度道德自覺。

然而,早期儒家并沒有說明“誠”是如何連接天道和人道的:為何作為人道的誠具有天道的性質,而作為天道的誠又具有人道的屬性;天道之誠是如何被人所稟賦,成為人道之誠的?宋明時期,儒家學者們建立了比較圓融的理論體系,對上述問題給出了回答。

一般來說,他們都認為誠既是“天之道”,也是“人之性”,而“誠”對天人的貫通是通過“性即理(道)”這一命題來實現(xiàn)的。

宋明理學又稱道學,“道”在理學中占有重要地位,它不僅是一個本體范疇,同時也是一個功能范疇,具有發(fā)育流行的意思,如二程曾說:“道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番,皆是道之生,后來生長,不可道卻將既生之氣,后來卻要生長。道則自然生生不息。”[3](P149)天道,即天的發(fā)育流行,本來是一個自然的過程,但理學家們卻將“天”生生不息、日復一日、年復一年地按規(guī)律流轉這種自然屬性稱為“誠”,使之具有了倫理屬性,倫理化了。對這層意思表述得最為清楚的要數(shù)陳淳,他說:“誠字本就天道論,‘維天之命,於穆不已’,只是一個誠。天道流行,自古及今,無一毫之妄。暑往則寒來,日往則月來,春生了便夏長,秋殺了便冬藏,元亨利貞,終始循環(huán),萬古常如此,皆是真實道理為之主宰。如天行一日一夜,一周而又過一度,與日月星辰之運行躔度,萬古不差,皆是真實道理如此。又就果木觀之,甜者萬古甜,苦者萬古苦,青者萬古常青,白者萬古常白,紅者萬古常紅,紫者萬古常紫,圓者萬古常圓,缺者萬古常缺,一花一葉,文縷相等對,萬古常然,無一毫差錯,便待人力十分安排撰造來,終不相似,都是真實道理,自然而然?！盵4](P32)可見,天道即誠,誠即天道。這在宋明時期已基本成為共識。如張載言:“天所以長久不已之道,乃所謂誠。”[5](P21)程顥稱:“誠者天之道”。[3](P127)朱熹:“天地之道,可一言而盡,不過曰‘誠’而已?！盵2](P50)王夫之亦言:“誠者,天之道也?！盵6](P26)

然而,“天人異用,不足以言誠”。[5](P20)他們在講完“誠”是天道之實然之后,又講“誠”也體現(xiàn)于人性之中,是人性之本然。有人問二程:“何謂誠?”二程回答說:“自性言之為誠”,然“誠”與“道”,“其實一也”。[3](P1182)朱熹對“性”與“誠”的關系也有論述,他說:“性是實,誠是虛;性是理底名,誠是好處底名。性,譬如這扇子相似;誠,譬則這扇子做得好。”[7](P102-103)這明顯地表達了“誠不離性”的思想。對于“誠”與“性”的這種相即不離的關系,王夫之也有論述:“蓋誠者性之撰也,性者誠之所麗也。”[8](P151)“蓋性,誠也?！盵8](P715)可見,就總體而論,“性”就是“誠”,而“誠”也就是“性”。

需要指出的是,“誠”作為人之性是指人的本然之性。人的本然之性與天理完全同一,是純粹至善的;但在現(xiàn)實生活中,常人(包括賢人和君子)的人性是不能達到如此高的層次的,只有圣人之性才能達到完全與天理同一,臻于至誠的境界。所以周敦頤說“誠者,圣人之大本”[9](P31);朱熹說“惟圣人之德極誠無妄”[2](P55);陳淳亦說“圣人之誠,天之道也”[4](P34)。然常人之性雖尚未達到至誠境界,但人由于有知,有理性思考能力,能認識到“誠”是自己的本然之性,故能“思誠”,“誠之”,“擇善而固執(zhí)之”,從而存在著向至誠境界進化的可能。這是一種高度的道德自覺。可見,在圣人那里,“誠”是天道和人性的直接同一,而在常人這里,由于他的人性并不是純粹至善的,還必須通過“誠之”的功夫,盡性達天,來實現(xiàn)天道和人性的統(tǒng)一。所以,“誠”為天之道,“誠之”為人之道,朱熹云:“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。誠之者,未能真實無妄而欲其真實無妄之謂,人事之當然也?！盵2](P45)亦是此意。

如上所述,天道之“誠”和人性之“誠”不是割裂的,而是有機聯(lián)系的,并且表現(xiàn)為一個動態(tài)的過程。從客觀方面來說,它是一個從天到人的過程,即天道之誠通過種種邏輯環(huán)節(jié)轉化為人道之誠。這一過程說明的是“誠”作為天之道的確立,以及天道是人性的來源和根據(jù)。從主觀方面來說,它又是一個從人到天的過程,即人由于能夠認識到自己的本然之性,從而通過主體的道德修為,力求實現(xiàn)與天道合一。這一過程體現(xiàn)的是人一心向善的道德主體精神。所以,“誠”是下貫、上達過程的統(tǒng)一。離開了下貫,人的道德自覺失去了方向和目標;離開了上達,“誠”也就失去了倫理意義。

二 “誠”是標志心理合一的范疇

“誠”作為標志“天人合一”的范疇,是“天之道”和“人之性”的統(tǒng)一。然而,天道決不是外在于人而存在的,相反,它就存在于人的心中。當儒家把“誠”引入心性論領域后,“天人合一”也就演變?yōu)榱恕靶睦砗弦弧?“誠”自身所蘊涵的主體性得到了更為鮮明的呈現(xiàn)。

1.誠不離心

儒家從來不離“心”而論“誠”,從荀子的“君子養(yǎng)心莫善于誠”,到朱熹的“誠以心言”,再到王夫之的“誠,心也”,莫不是將“誠”與“心”相聯(lián)系,以“心”言“誠”。而二程所說的“心與天道合一謂之誠”更是明確地指出了“誠”是“心”與“理”的合一。但是,由于“心”有多層次的規(guī)定,“心理合一”也往往通過多種不同的層面表現(xiàn)出來。

首先,“心”是“誠”的寓所。這里所說的“心”不是指人的有形的血肉之心,而是指人的“虛靈”之心,它無形體可言,正因無形體,所以具有包容萬理的能力。張載就曾以“天之實”和“心之實”的合一來解釋“誠”,其后,朱熹又對這一觀點進行了發(fā)揮,他說:“蓋誠之為言,實而已矣?！幸岳碇畬嵍哉?……有以心之實而言者?！盵10](P94)這里,“天之實”、“理之實”都是在天之誠,而“心之實”則是在人之誠,可見,在人之誠不能離“心”而存在。張載和朱熹通過“心之實”來說明“誠”在“心”中,陳獻章則極為直截了當,他認為誠就存在于人的心中,就是“心”之所有。將“誠”寓于心中,一方面使“誠”具有了存在的根基,另一方面又使心具有了內在的道德規(guī)定性,使儒家的心性理論以及對人的道德自覺的弘揚具有了心理根基。

其次,“誠”需要心去體認。心不僅是義理之心,而且是認知之心,不僅是本體之心,而且是功能之心。所謂“人心莫不有知”[3](P123),“心不是一塊血肉,凡知覺處便是心”[11](P107),都是講的認知之心。具有知覺思慮功能(能知)的認知之心以性理(義理)為認識對象。于是,以性理形式存在于人心中的“誠”也有待于認知之心將它發(fā)掘出來。正是由于心具有認知和思慮的功能,內在于人心之誠才不至于成為完全自在的、潛在的存在,而是成為在人的關注下的主觀意識。另一方面,正是由于人能夠通過“心”對“誠”進行認知,認識到誠是人心所要達到的一種境界,這樣,經(jīng)由盡心、知性而達天的自我修養(yǎng)才成為了可能。

最后,“誠”的實現(xiàn)需要“心”的主宰功能的發(fā)揮。心不是一團死物,它不僅具有知覺思慮的功能,而且具有主宰功能。心不僅是“一身之主宰”[7](P2514),而且是“萬事之主”,從而使人心不“走東走西”,能夠“擇善而固執(zhí)之”。在這一過程中,以性理形式存在的“誠”轉化為了以道德意志形式存在的“誠”?？梢?“誠”不僅標志“天人合一”,而且標志主客觀的合一。

2.誠的心性論闡釋

當從“心理合一”的角度理解“誠”時,“誠”自身所蘊涵的超越性、主體性、自覺性等特征就充分地展現(xiàn)了出來。可以說,只有同時把握了“誠”的心性論涵義,才算真正把握了儒家“誠”論的倫理精髓。

首先,誠”是主體至高的心靈境界。從其內涵上說,“誠”與“天道”合一,它本身是天地境界在人的表現(xiàn),而天地境界正是人們道德追求的最終目標,是至高、至善的。從道德實踐上說,“誠”這種心靈境界是圣人境界,一般人哪怕終其一生付出艱苦的努力,孜孜以求,都只能不斷接近,而難以徹底達到這一境界。正是在這個意義上,儒家才以“思誠”、“誠之”為“人之道”,而不說“誠”為“人之道”。對此,朱熹說得更為清楚明白:“誠之者,未能真實無妄而欲其真實無妄之謂,人事之當然也”[2](P45)。從“誠”在道德規(guī)范體系中的地位來看,“誠”是“五常之本,百行之原”[9](P32),“誠”的境界的實現(xiàn)是其他道德規(guī)范被履行的根本保證。由此可知,儒家的“誠”是一種終極存在,是對人的最高的道德要求,也是為人所設置的最終的追求目標。

其次,“誠”是主體道德意識與客觀道德法則的高度合一?！靶摹蓖ㄟ^對“誠”的認知和把握而將“誠”置于意識的控制之下,使之成為主體意識中的存在,滲透到主體的認識、情感、意志、信念之中。而“誠”作為一種道德意識,又以封建倫理綱常為其客觀內容,因此也就內在地體現(xiàn)著主客觀的統(tǒng)一,表現(xiàn)為:主體對道德法則有高度的認同,對之持有摯熱的情感和堅定的信念,并以自身最終實現(xiàn)“誠”為最高的理想和追求。在這種意義上,“誠”就是人的一種至善至美的精神狀態(tài)。

再次,“誠”是主體“擇善固執(zhí)”的道德意志?！罢\”作為人的至高的心靈境界,作為主客觀高度合一的精神狀態(tài),并不是靜止不動的,而是一個不斷生成的過程,表現(xiàn)為主體心靈的自我超越,即不斷地去除私欲、惡念,彰顯天理,以達至“誠”的境界。可見,“誠”的境界是主體不斷地戰(zhàn)勝自我、提升自我、超越自我的過程。在這一過程中,“誠”的境界不斷生成、不斷實現(xiàn)。

儒家從心性論的角度進一步將“誠”理解為心與理的合一,使我們更加清楚地理解了“誠”的倫理涵義和倫理精髓,即它不僅像“理”一樣具有超越的涵義,而且它還是一種活動,它“即本體,即流行”;它不僅是最高的心靈境界,至善的心理態(tài)度,而且是為實現(xiàn)這一境界而孜孜以求的過程。正是從這個意義上,我們說儒家“誠”論為個體的德性尋找到了內在心靈的根基,為人們從事道德修養(yǎng)活動提供了精神上的動力。這使“誠”在個體德性的形成過程中發(fā)揮著重要的作用。

三 “誠”是德性的源泉

“誠”作為人的至高的道德境界,必然要以人內在地具有某種德性為依據(jù),因為只有通過德性的擴充和外化于行動,道德境界才能夠獲得表現(xiàn)的形式,否則,“誠”這種道德境界就只能是無源之水、無本之木,就只能留下空洞的外殼。其實,在儒家看來,“誠”本身又是道德境界和至善德性的內在統(tǒng)一。

1.“誠”是“性之德”

當我們從本體論角度來理解“誠”時,“誠”是至善的德性,因為“誠”具有儒家德性的基本特征。首先,“誠”與“性”緊密相聯(lián),或者毋寧說它本身就是“人之性”,而且是人的本然之性。其次,“誠”與“德”關系密切,表現(xiàn)為“誠”是德之所以為德的根據(jù):“彼其所謂誠者,乃其所以為德者也,非于誠之外復有所謂德也?！盵12](P336)可見,“誠”即“德”,“德”不離“誠”而存在,而且,“誠”在存在形式上似乎要高于“德”,是“德”的本質之所在。再次,“誠”不僅是人之性,而且是人性中所包涵的至德,是“性之德”。例如:《中庸》指出誠乃“性之德也,合內外之道也”,張載也認為誠作為“性之德也未嘗偽且慢”[5](P24)。這說明誠也是人的一種德性,它同樣也是人先天的稟賦。朱熹和王夫之則從較為具體的意義上指出了誠作為性之德所包含的內容:“仁義禮智,乃未發(fā)之性,所謂誠。”[7](P104)“誠者,合內外,包五德?！盵8](P720)可見,他們都以仁義禮智信為“誠”的客觀內容,“誠”高于仁義禮智信諸德。

“誠”之所以成為最高的德性,不僅僅在于“誠”在德性的梯級結構中高于仁義禮智信諸德,而且還在于誠之為德是沒有間斷的,即所謂“至誠無息”[2](P49)。誠即是要真實無妄,誠實無欺,是主體精神和客觀法則的高度合一,它不僅是人內在的精神狀態(tài),而且外化為人的一系列的行為,如果人有絲毫的不誠,主體精神就會偏離客觀法則,導致行為的出軌,所以王夫之說:“有不誠,則乍勇于為而必息矣?！盵13](P96)可見,誠的德性就在于它的連綿不斷,如果不能做到持之以恒,就談不上具有誠的德性。這與“仁”有很大差異?？鬃釉f:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉?！盵14](P191)可見,誠之為德是至純至善的,因而也是至難的,如果能夠做到誠,也就可以說是實現(xiàn)了最高的德性。

2.“誠”是德性的心靈根基

“誠”作為人的擇善固執(zhí)的道德意志,對于人們后天形成良好的道德品質和維持良好的道德品質具有積極的促進作用;不僅如此,“誠”還是一種力量,可以感化他人,從而促進他人德性的形成。

首先,“誠”是萬善之源。“誠,五常之本,百行之源也”[9](P32)?？梢?“誠”與“行”密不可分。一方面,誠不離行,離行則無誠。誠的德性需要靠外在的道德行為來證明,正如張載所言:“人之事在行,不行則無誠,不誠則無物,故須行實事?！盵5](P325)另一方面,“誠”為“百行之源”,是人的道德行為的內在依據(jù):“誠者所以行德,……君子以誠行知、仁、勇……”[8](P192)人心一誠,則沒有不表現(xiàn)于外的,所以說“誠無不動者:修身則身正,治事則事理,臨人則人化,無往而不得,志之正也”[3](P1170)。人心如果不誠,人的行為就會失去主心骨,就會成為“冥行”,“冥行者,不能處己,烏能處物”?[15](P28)

其次,“誠”是為善的持續(xù)動力。一方面,“誠”能夠使人們時刻以具有善的性質的行為作為自己道德選擇的目標,“唯義之為行”[16](P20),并且使人安于為善,樂此不疲,從而擺脫外界的干擾。二程曾說:“吾未見嗇于財而能為善者也,吾未見不誠而能為善者也?！盵3](P322)可見,“誠”是通過在實踐過程中穩(wěn)定的道德選擇和穩(wěn)定的道德行為展現(xiàn)出來的。另一方面,誠作為“擇善固執(zhí)”的道德意志,還幫助人們進行內在的自我反省,做到“唯仁之為守”[16](P20)。孔子的弟子曾子就每日都要進行自我反省:“為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”[14](P67)所以朱熹稱許他“誠”,得到了為學的根本:“曾子以此三者日省其身,有則改之,無則加勉,其自治誠切如此,可謂得為學之本矣。”[14](P67)

再次,“誠”是樂善的心理依托?！罢\則自然無累,不誠便有累?！盵3](P87)“誠”是人的道德意識與道德法則的高度合一,誠者不以從事道德活動為累;反之,人如果不誠,就意味著道德并不是他的第一選擇,因此當?shù)赖屡c他的首選發(fā)生沖突時,選擇道德就意味著他將放棄對他具有更重要意義的東西,從事道德活動就成為對他的一種壓抑,而難以成為自然而然之事。

最后,“誠”是道德教化的力量?！罢\者非自成己而已也,所以成物也?！盵2](P48)僅僅成就自身的德性還不足以稱之為誠,因為“至誠則動,動則變,變則化”[9](P41)。至誠之人必然要將內在的德性形之于外(動),從而變化著社會風氣(變),使人們耳濡目染,以之為行動的榜樣,模仿他的行為方式,久而久之成為自身的道德習慣(化)?！安荒軇尤?只是誠不至,于事厭倦,皆是無誠處?！盵3](P78)“言行不足以動人,臨事而倦且怠,皆誠不至也。”[3](P1185)

3.“誠”是諸德之體

“誠”較其他諸德更為抽象,其他諸德是“誠”在各種不同方面或場所的運用,換句話說,“誠”是其他諸德之體,其他諸德(“仁義禮智”、“信”、“忠”、“敬”)都是“誠”之用,是“誠”在各個不同方面的體現(xiàn),或者說是以不同方式對“誠”的各方面特點的展現(xiàn)。而這也正說明,“誠”是最高的德性,對其他諸德起著統(tǒng)率和支配的作用。儒家對“誠”與諸德關系的上述論述,反映了中國古代儒家的這樣一種渴望和努力,即他們不滿足于僅僅從形而下的層面,對人們所應具有的德性作零散的規(guī)定,而是試圖從儒家所有具體的道德規(guī)范中抽出某種具有根本性的、并且能夠將所有道德規(guī)范貫穿起來的抽象性來,從而把道德從一般的規(guī)范的層面提升到更為根本、更高的層面上去,將零散的道德整合起來,構成一個體系[17]。

“誠”與德性的上述關系表明,“誠”在人的德性的形成過程中具有不可抹煞的作用?！罢\”在形成和維持德性,以及在展開為其他諸德的過程中,都是依賴于主體心靈的內在運動,因此它所體現(xiàn)并弘揚的也是主體的道德自覺精神。

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[17]李廣義,呂錫琛.道家生態(tài)倫理思想及其普世倫理意蘊[J].湖南科技大學學報(社會科學版),2009,(1):102-108.

Sincerity:the Spiritual Root of Morality

LU Fang

(School of Humanities and Law,Changsha University of Science and Technology,Changsha 410004 China)

“Sincerity”,an important philosophical category in Confucianism,highly reflects the ethical spirit of moral subjectivity and moral consciousness.“Sincerity”connects heaven and human;it contains not only the process of heaven falling into human,but also that of heaven seeking back to heaven consciously.When it is concerned as a category that connects“Xin”with“Xing”,“sincerity”has the meaning of the utmost realm of spirit,the most good mental attitude and stern moral will,which provides the spiritual root for individual’s virtue to form and sustain.

sincerity;morality;spirit;Confucianism

B222

A

1008—1763(2010)03—0125—05

2009-12-03

國家社會科學基金專項資助青年項目“生活秩序與道德生活之構建”(09CZX019)

魯 芳(1973—),女,湖南桃源人,長沙理工大學文法學院副教授,哲學博士.研究方向:倫理學.