○王琛發(fā)

(馬來西亞孝恩文化基金會，馬來西亞 吉隆坡)

一 緒言：尋找遠去的菩薩身影

馬六甲青云亭左側(cè)廟墻邊保存的《甲必丹李公博懋勛頌德碑》[注]本碑文以及以下引用的碑銘內(nèi)容，凡原文屬筆者現(xiàn)場抄錄所得，不作注引。保存著的是明末閩南遺民的南遷記憶。碑文上說：“公諱為經(jīng)，別號君常，銀同之鷺江人也，因明季國祚滄桑、航海而南行，懸車此國?！笨芍顬榻?jīng)帶領(lǐng)同胞生活在他人統(tǒng)治的土地上，即使是出任了荷蘭殖民地的甲必丹，還是不忘廈門故土。碑文又說他：“捐金置地，澤及幽冥?！边@就證明當(dāng)時海外華人有家歸不得不是個別的現(xiàn)象，因此李君常才要“捐金置地，澤及幽冥”，地方上也以為這是義舉，有數(shù)十人聯(lián)名替他樹碑立傳。青云亭內(nèi)李君常的祿位，上邊說：“孝男肇城奉祀。父諱為經(jīng)，字宏綸，號君常，行二；生于萬歷肆拾貳年甲寅捌月，卒于康熙貳拾柒年戊辰柒月?！币源藢φ眨都妆氐だ罟╉畡醉灥卤分久鞯摹褒堬w乙丑年”當(dāng)是康熙二十四年，也就是1685年。

從主祀觀音的青云亭看《甲必丹李公博懋勛頌德碑》，當(dāng)可說明清代漢文化的南傳，也可以見到漢傳佛教信仰南傳的依稀影子。而這里頭最關(guān)鍵的疑問是：既然從遺跡和文物考證可證明地方上已經(jīng)形成社會，也有了養(yǎng)生送死的需要，當(dāng)年宗教場所、義冢、神主俱備的馬六甲華人社會，豈能沒有宗教儀式？只是距離300余年以后，今人看古人，對過去的歷史就只能有多少證據(jù)說多少分話。

從清代的馬六甲華人社會開始，一直到清朝在1911年結(jié)束，馬來亞的華人社會，曾有一度被朝廷長期視為化外之民，這在史家是普遍公認的常識；可是這個社會能長期并且持續(xù)將中華文化落地生根，處處可見碑銘文獻，又足以證明儒釋道三教在300余年之前流傳至今，包括漢傳佛教的南傳，并未香火斷絕。

尤其必須考慮到，早期僧侶下南洋，是要冒著清朝海禁之險，投身怒海去到異域蠻荒，照料著開拓他人殖民地的勞苦大眾生死大事的需要。因此，從南洋佛教史的角度整理這300余年海外僧眾生態(tài)的演變，資料再少，還是很有參考價值。

二 最早南下馬來亞的清朝僧人：寄身義冢依賴地方集資供養(yǎng)

馬六甲三寶山義?！督ㄔ祆雺Φ卤洝妨⒈谇×?1795)，是清代漢傳佛教南下本土的最早證物。此碑碑文曾被不少文史論述引用，碑文提起建立寶山亭福德祠的原由，有說明建造祀壇之前的三寶山“值禁煙令節(jié)，片禇不掛，杯酒無供，于是乎先賢故老，有祭冢之舉，迄今六十余年。”“然少立祀法。逐年致祭，常為風(fēng)雨所阻，不能表盡寸城……”過去以來，頗多對于這一碑文的論述都是從地方歷史考據(jù)的方向入手，從碑文次段“甲必丹大蔡公義舉首倡……”之說，以及“甲必丹大蔡公諱士章捐金貳佰肆拾大員”列諸捐款之首，說明已故蔡士章的領(lǐng)導(dǎo)地位。不過，若從宗教史的角度，則更應(yīng)注意到碑記最后一行刻著“乾隆六十年歲次乙卯桐月 開元寺僧昆山仝募建 日立石”。如此碑文，足以證實漢傳僧人早在乾隆年代已經(jīng)南渡馬六甲，在地方上為“祭冢之舉”處理“少立祀法”的宗教課題。從碑文最后的落款可知，地區(qū)上籌款募建福德祠，也是由于“開元寺僧昆山仝募建”。

這塊碑記其實亦是清代南下馬來西亞諸地的僧人生涯寫照。若要探究馬來西亞華人義冢何時附設(shè)祭祀土地神的福德祠，馬六甲寶山亭的歷史足證此俗由來極早?？墒钱?dāng)時馬六甲的華人人口其實不多，在1760年，馬六甲的華人人口才不過1390人，到1817年，則只剩下1006人[1]25-26僧人沒有寺廟駐身而棲居義冢之地，一方面足以說明地區(qū)環(huán)境缺乏資源以及條件不足，另一方面也說明初期移民社會衣冠南遷，精神生活重在養(yǎng)生送死的終極關(guān)懷，所以超幽度亡實是大眾對僧人的寄望。寶山亭上嘉慶六年(1801)《蔡士章奉獻市厝碑》，碑文說“寶山亭之建，所以奠幽冥而重祭祀者也”，即是此種意識之反映。佛教法師身處華人人口稀少的外國殖民地，要服務(wù)信眾，不籌款建佛寺而募建福德祠，也是為了適應(yīng)和照顧社會最基本的宗教上的、風(fēng)俗上的急需。

除了寶山亭，馬六甲青云亭本廟也一樣留下了乾隆年代僧人在當(dāng)?shù)鼗顒拥挠洃?。其中嘉慶六年(1801)《重興青云亭碑記》碑，右下首落款是“僧悅成”，足于證實當(dāng)時青云亭已經(jīng)有僧人駐廟。而道光二十五年(1845)《敬修青云亭廟》碑石，又提及蔡士章領(lǐng)倡重興青云亭之前，該處“禪舍僧堂，惟有鼯鼠棲陳而己”，可見僧人駐在青云亭的傳統(tǒng)，是早在悅成法師入駐之前。歷史上，青云亭既是地方的公共信仰中心，又是馬六甲甲必丹政治的中心機構(gòu)，在馬六甲華人歷史上曾被公認為“開基佛剎”，[注]“青云亭為開基佛剎”的說法，載于光緒二十九年《甲國青云亭條規(guī)簿》，轉(zhuǎn)引自鄭良樹.大馬華族史早期文獻——青云亭條規(guī)簿[M]∥鄭良樹.馬來西亞華社文史論集.馬來西亞，新山：南方學(xué)院，1999：10.若結(jié)合寶山亭與青云亭的碑記內(nèi)容，可知從1795年到1801年期間，至少有二位法師住在馬六甲。再從《建造祀壇功德碑》說“祭冢之舉，迄今六十余年”，以及《敬修青云亭廟》說起該處在1801年之前一度是“禪舍僧堂，惟有鼯鼠棲陳而己”，也許就更應(yīng)考慮，不論昆山或悅成，都不可能是駐足馬六甲的第一位僧人。

回頭去看，寶山亭“少立祀法”與青云亭一度“禪舍僧堂，惟有鼯鼠棲陳”都可能源于同樣的原因：極有可能是由于南來僧人遭受到清廷嚴苛的出?？刂屏顮恐?，不易南下；又可能與馬六甲本土華人身為化外之民的政治情勢相關(guān)。從這一視角檢視《建造祀壇功德碑》和《重興青云亭碑記》，兩碑都是由僧人署名立碑，可以發(fā)現(xiàn)蔡士章等地方領(lǐng)袖與僧人的互相尊重，這種在公共領(lǐng)域尊重僧人的表態(tài)自是由于當(dāng)時的因緣所決定。

以當(dāng)時的局勢來看，法師南下馬六甲，其實都是冒著客死異鄉(xiāng)的危險。乾隆十四年(1749)，荷殖巴達維亞甲必丹陳怡老回國后全家蒙禍，遭受沒收產(chǎn)業(yè)、流放邊疆之苦，民間更有全家老幼三十余口遇害之說法；到乾隆十九年內(nèi)地被斥的舉人楊大成到了南洋之后以隨船入貢的蘇祿國副使身份回到中國，又是慘遭發(fā)配黑龍江。海外華人當(dāng)然輕易不敢回華。到了乾隆十九年福建巡撫陳宏謀曉諭朝廷允許出洋貿(mào)易各民攜眷回籍，還是強調(diào)“及如陳怡老之充當(dāng)甲必丹，供其役使者，均照例嚴加治罪”。[2]137-139由此可知，在荷蘭殖民地擔(dān)任甲必丹的蔡士章以及他的前任，都屬朝廷眼中的域外刁民。在這樣的背景下，朝廷即使開寬政策讓遠在南洋的子民及后裔回籍，但它還是聲明嚴厲對待以后私行出國者，尤其是對付海外任外國甲必丹的華人。昆山與悅成法師在南洋服務(wù)當(dāng)?shù)丶妆氐ゎI(lǐng)導(dǎo)的華人社群，無疑可以形容為逆流而上，甚至有“通逆”的嫌疑了。

在當(dāng)時的馬六甲本土，華人的生活也不好過。直到英國人在1786年接管檳城，荷蘭人向來對馬六甲華人缺乏鼓勵政策，開發(fā)檳榔嶼殖民地港口的萊特曾說“若荷人不嚴厲監(jiān)視華人，他們多數(shù)會離開馬六甲”。[1]25到1795年歐洲爆發(fā)拿破侖戰(zhàn)爭，英國人托管馬六甲，當(dāng)?shù)赜賳T在1807年宣布，為了不使其它歐洲國家占據(jù)這個港口，他們準(zhǔn)備摧毀它，再把居民和貿(mào)易都搬到檳榔嶼；雖然在1808年英殖駐新加坡的駐扎官萊佛士阻止了這個不惜耗費26萬盧比的破壞計劃，但馬六甲城還是被拆了，這也是當(dāng)?shù)厝A人人數(shù)到了1817年反比1760年少了300余人的原因。[3]195這樣的歷史背景說明，在昆山與悅成兩僧身處馬六甲的時代，當(dāng)?shù)厝A人其實是生活得動蕩不安。

是故，海外華人有家歸不得，客居他鄉(xiāng)，就只能托靠海洋貿(mào)易與耕植為生，青云亭主祀觀音，實由于海商重視觀音菩薩能兼保海陸平安、防避政治災(zāi)害，很實在地反映出自唐代以來的傳統(tǒng)。[注]據(jù)《法顯傳》：“商人欲趣小舶。小舶上人恐人來多。即斫緪斷。商人大怖命在須臾。恐舶水滿。即取麤財貨擲著水中。法顯亦以君墀及澡罐并余物棄擲海中。但恐商人擲去經(jīng)像。唯一心念觀世音及歸命漢地眾僧。我遠行求法。愿威神歸流得到所止。如是大風(fēng)晝夜十三日到一島邊。潮退之后見船漏處即補塞之。于是復(fù)前。海中多有抄賊。遇輒無全?！庇钟浭觥胺@于舶上安居。東北行趣廣州。一月余日夜鼓二時遇黑風(fēng)暴雨。商人賈客皆悉惶怖。法顯爾時亦一心念觀世音及漢地眾僧，蒙威神佑。得至天曉。”([晉]法顯：《高僧法顯傳》，《大正藏》第51冊，第866頁A)。此一說法的經(jīng)典根據(jù)，實源于《法華經(jīng)·普門品》：“ 若有百千萬億眾生。為求金銀琉璃車磲馬瑙珊瑚虎珀真珠等寶。入于大海。假使黑風(fēng)吹其船舫。飄墮羅剎鬼國。其中若有乃至一人。稱觀世音菩薩名者。是諸人等。皆得解脫羅剎之難。以是因緣名觀世音。若復(fù)有人。臨當(dāng)被害。稱觀世音菩薩名者。彼所執(zhí)刀杖。尋段段壞……”而整個地方上的華人社會是一個有家歸不得的集體，和祖籍地相隔著南中國海，義冢就是人們的最后歸宿，先人都要確保入土為安。[4]26-31如此環(huán)境，不論是日常的公眾廟宇祭祀又或者遭遇不幸者需要殯葬儀式，都是需要有宗教人員。但僧人一旦出了中國的海門，也和他人一樣回國機會飄渺，老死圓寂在外，也不見得定會有接替者，馬六甲一度有僧舍禪堂而無僧人是可理解的。 如此方才足以說明昆山法師與悅成法師駐錫海外的難能可貴。若沒有大愿力推動，昆山法師大可不必離開開元寺，冒險遠渡外洋去與“通番”的“甲必丹”為伍，悅成法師亦如是。他們的出現(xiàn)符合了地方社群的需要，受到尊重也是可以理解。

再看嘉慶六年(1801)寶山亭立的《蔡士章奉獻市厝碑》，“市厝”即是閩語“市內(nèi)屋業(yè)”俗稱，立碑人說明捐出私宅出租，其中租金收入的分配法是“議定二十五文付本亭和尚為香資，二十文交逐年爐主祭家日另設(shè)壹席于祿位之前，其余所剩錢額，仍然留存，以防修葺之用”。這樣的措施，不僅是為了保護昆山或者未來繼任的僧人，也是為了確保馬六甲三寶山義冢的度死超生。

在這段文字中提及的“香資”是一個重要的概念。它是按照社會集體之公議，由大家制度化的向廟宇繳納規(guī)定的費用，目的在協(xié)助宗教師維持生活。廣義上來說，這也是社會集體主動對宗教師盡供養(yǎng)與布施的義務(wù)，特點卻在于它是規(guī)范的。

當(dāng)群體人數(shù)稀少，而且生活在異地遭遇的變數(shù)更多，社會肯定需要宗教服務(wù)，尤其是應(yīng)付養(yǎng)生送死的大事。可是，每個人又不一定經(jīng)常需要宗教服務(wù)。因此大眾希望昆山、悅成法師或者他們的繼任者長期留在當(dāng)?shù)厣?，就要考慮如何維持僧人的生活，不能要求僧侶不確定的依賴零散的個人微薄供養(yǎng)。進一步考慮馬六甲開拓初期人口稀少的社會實況，香資制度在它所處時代自有它的合理性，由當(dāng)?shù)氐纳缛和ㄟ^社區(qū)的廟宇組織定下集體供養(yǎng)規(guī)格，便有足夠能力負擔(dān)起僧侶日常生活，服務(wù)民眾以及義山的需要。[5]5-6

“香資”一詞有相當(dāng)長的時間不止在一處出現(xiàn)，足證類似的制度，不僅出現(xiàn)在馬六甲地區(qū)，而且是從南到北盛行于馬六甲海峽。

以新加坡來說，道光十七年(1837)《恒山亭重議規(guī)約五條》 第五條規(guī)定便極為詳細：“恒山亭之香資，和尚于每月朔望日落坡捐化。而逐年唐船、暹船、安南船及外州郡之舢板船、雙層船等平安抵叻者，公議唐船凡漳泉者每只船捐香資宋銀四大員，其船中人客募化多寡隨其發(fā)心。如暹船、安南船及外州郡之舢板船、雙層船暨各號等船，不論船之大小，但論船屬漳泉者，議定每只船捐香資宋銀二大員。若屬本坡之船每年捐化香資一次。倘有船主不尊者，若遇其船中頭目，伙記、或有身故者，公議不許附葬于本冢山，著本亭和尚阻止。如漳泉人等有身故要附葬于本冢山者，務(wù)必對值年爐主處取單，帶交與本亭和尚為憑，如無取單為憑亦著和尚阻止。”[注]陳荊和，陳育崧.新加坡華文碑銘集錄[M].香港：香港中文大學(xué)出版部，1970:225.另據(jù)第43頁《分類表》載：“本牌原掛于恒山亭內(nèi)，現(xiàn)由洪錦棠先生保管，藏于風(fēng)山寺?！?/p>

海港商業(yè)社會的最大經(jīng)濟來源是來自海上貿(mào)易的來往量，從事海貿(mào)者最大的風(fēng)險也是海上行船的風(fēng)險；因此，恒山亭的香資，除了是和尚每逢農(nóng)歷初一十五朔望日到“坡”(市中心)去向市民捐化，也來自外來及本地的船只。各船主為了保障其成員入土為安的安心，都必須依約根據(jù)規(guī)定數(shù)額捐資。

當(dāng)檳榔嶼形成華人海商來往的海港社會，檳榔嶼廣福宮亦類似青云亭的概念，成為公共議事與信仰中心，僧人收入來源則類似恒山亭的安排。1824年《重建廣福宮碑記》有說：“檳榔嶼之麓，有廣福宮者，閩粵人販商此地，建祀觀音佛祖也，以故，宮名廣?！咨隁q，乃募勸題，各捐所原，運材琢石，不惜資費。重建后進一座告成后，載祀列圣之像于中，旁筑舍以住僧而整頓之?！?到了1851年，曾經(jīng)歷任海峽殖民地各地官職的J.D. Vaugham訪問廣福宮，記載下香資制度的形式：“這些在廟中的僧人，就如在新加坡的僧人一般是來自福建，亦是由集合的自愿捐獻來支付他們。他們也靠趕經(jīng)懺向每一場殯葬收取一元，以及對每一棚對著廟前表演的表演班子收一塊錢?！盵6]60

在檳榔嶼北方，另有海珠嶼大伯公廟，廟旁有 “開元順寂沙彌西濱禪師”墳?zāi)梗⒈谙特S四年(1854)，從碑文內(nèi)容可知墓中人與馬六甲的昆山法師來自同一系統(tǒng)。可見即使在海禁尚未全開的年代，還是有不少法師南下馬來亞各地。

不能否認，“香資”制度確實符合人口稀少的初期開拓型社會，對漢傳佛教的南傳作出過奠基的貢獻。沒有“香資”這一獨特的本土制度，就不可能支持漢傳僧侶發(fā)愿南下服務(wù)東南亞輪回眾生。

像昆山、悅成、西濱這些先行者，他們沒有留下片言片字，還有更多僧人甚至是沒有留下名字?？墒撬麄兪敲半U遠渡重洋，到達了墾荒先民斬棘披榛的惡劣環(huán)境之后，不惜居住在山邊義冢，度化其中大多數(shù)人本屬文盲的先民，本來就要有愿有緣才能做到。這些遠道南洋為異域亡者超度的僧人，自己也不惜舍身異域，締造的是漢傳佛教在近代流傳東南亞的基礎(chǔ)。單從這一點，我們無法說明他們是“高僧”，至少可以承認他們是實實在在的菩薩行。

三 19世紀中葉本土漢僧的局限：戒律松散與香資制度的變質(zhì)

香資制度固然安定了地方上對佛僧的需要，不過，在一個文盲為主的移民社會，公眾對佛教的理解本就不夠透徹，加上僧人稀少，又是脫離了傳統(tǒng)中國的環(huán)境，因此，也就無從藉著遠近叢林、士大夫、官府對僧侶的操守形成無形規(guī)范。一旦守廟僧人的學(xué)識以及修養(yǎng)不能為士紳所欽佩，或者不精進修行，就可能由于固定收入和外界引誘變得怠情，“香資” 制度也很容易會反過來帶動不利佛門尊嚴的負面效應(yīng)。這其中的原因，一方面固然要檢討僧律缺嚴；但是，社會領(lǐng)袖對于“香資”的感覺錯置，也是原因。

Vaugham曾在著作中提及，他在新加坡遇到的僧人表示自己是拿著來自中國的經(jīng)典卻不明白自己在念什么，只知道自己念的聲音具有神秘力量，這當(dāng)然是僧人本身的問題。[6]56另外，他提及：“峇峇說他一生到這一廟中，他知道神曾是印度教神，僧人們只吃蔬菜，不能吃肉而又要立誓單身。但是他不知道宗教意味著什么，他也無從把天后或其它神明的事跡說個所以然。他逢年過節(jié)到這一個地方燒香和梵燒金銀紙，向偶像虔誠一番之后就快樂回家。他相信靈魂的輪回以及相信做壞事的人會回到地上做畜生?！盵6]57這里談及的信仰情境，就涉及大眾普遍的信仰層次了。

事實上，19世紀的大環(huán)境也確實不容易寄以厚望。上述以昆山名義落款的寶山亭《建造祀壇功德碑記》，其內(nèi)容惋惜“杯酒無供，令人感慨墜淚”，嚴格來說，這是和佛教天人五戒的“不喝酒”戒律相違，顯然不是屬于佛教的祭儀。在檳城廣福宮碑上，除了沒有采用任何佛教術(shù)語而直呼“觀音佛祖”，碑上所謂的“載祀列圣”在實踐上也很復(fù)雜，廟中除了來自佛教、道教以及地方性的神明，還有些神明可能是來自民間教派。[注]王琛發(fā).廣福宮：歷史與傳奇[M].檳城：檳城州政府華人宗教社會事務(wù)理事會，1999:45.我們可以發(fā)現(xiàn)，前殿主祀除了“觀音佛祖”，又有南海佛祖、天母佛祖、南天佛祖。后殿則金蓮佛、明光佛等佛像，似屬民間齋教的影響。如此例子，已經(jīng)大致反映出當(dāng)時社會信眾的佛教認識水平。再看海珠嶼大伯公廟“開元順寂沙彌西濱禪師”墳?zāi)?，西濱禪師圓寂后不用荼毗之儀而由當(dāng)?shù)厝送猎?，且墓碑既稱沙彌又稱禪師，廟內(nèi)長期間還是不能免牲禮拜祭，可見佛僧即使主事香火廟，與信仰香火廟的社群還是會有信仰意識之差距。祀廟的信徒固然供養(yǎng)法師，但是大家對法師和教義都認識不足，就不一定會按照佛法信受奉行。[5]9

再加上當(dāng)時民智未開，從19世紀20年代到70年代馬來亞開拓初期又是充滿會黨互相爭戰(zhàn)的亂象，僧人在充滿殺戮和講究權(quán)勢的環(huán)境是否兼能做好對外傳法和自身修行，就只能依靠本人的佛教認識水平與性格修為了。

由此可見，在清代海禁未曾真正開放之際，冒險南下的僧人寄托在地方華人社群所建立的香火廟里，環(huán)境與中國大陸的叢林有天淵之別。缺少了叢林制度的大環(huán)境熏陶與監(jiān)督，僧人要常常自我警惕才能守節(jié)守戒；若是僧人缺乏自愛，身處在無知無明的社會感染，也更易隨波逐流，不可能成就隨緣度眾的真修行。 正是如此的背景造成各種的亂象，所以1837年新加坡《恒山亭重議規(guī)約五條》的文字才會針對僧人，19世紀30年代末的主事士紳對僧人的責(zé)任范圍及操行會有諸多管制，實不出奇。

細讀《恒山亭重議規(guī)約五條》的第三條規(guī)和第四條規(guī)，會發(fā)現(xiàn)恒山亭主事人所持的口氣不像是盡責(zé)供養(yǎng)法師的信徒，而是發(fā)薪的老板姿態(tài)。如此規(guī)章，證明“香資”制度早在當(dāng)時就已經(jīng)走向當(dāng)初供養(yǎng)意識的反面：

“第三條：中秋佳節(jié)，頭家爐主捐緣金備辦牲醴物件祀神，既徹可將福物收在爐主之家，邀請眾頭家同享神歆之福；所損緣金，開費之外有存銀員，概交本亭和尚收為備辦紅煙老葉茶等件，以供爐主全年祭祀及待客不時之需。凡值清明普度二次出榜者，和尚當(dāng)自辦便以待，至于本家之墳?zāi)?，宜早晚照顧巡查，免被禽獸毀壞。如是不遵者，或禮罰或革出，皆從公議，決不寬情。”[7]225

“第四條：凡清明節(jié)、七月普渡、中秋佳節(jié)一概不許閑人在亭內(nèi)及亭外左右私設(shè)寶場，以亂規(guī)模。倘有不遵者請褒黎大狗嗎礁來，挪交褒黎主責(zé)罰。又不許亭內(nèi)和尚設(shè)賣鴉片煙，并不許在亭過左右設(shè)賣鴉片煙館。如有妄行不遭者被眾查知，將和尚革出，將煙館拆毀決不容恕。”[7]225

文字中的“褒黎”是英語Police的諧音，“褒黎大狗”是馬來亞閩南人俗稱“警官”，“嗎礁”是馬來文mata-mata，即“警察”，“褒黎主”是法官之謂。

《重議規(guī)約 》措辭嚴重，反映出恒山亭守祠僧人可能曾經(jīng)為了勢單力薄無從盡責(zé)，放縱外人在墳場做寶開賭或販賣鴉片；恒山亭也可能曾經(jīng)發(fā)生僧人不盡責(zé)和疏忽安排各種祭品，甚至有不守清規(guī)與外人合作經(jīng)營賭坊鴉片的事。所以董事總理和頭家爐主方才“重議”：不論是外人或“和尚”犯錯，都要將“和尚”逐出。檢查《恒山亭重議規(guī)約五條》，包括規(guī)定“恒山亭之香資，和尚于每月朔望日落坡捐化”的第五規(guī)條在內(nèi)，守廟僧人的職責(zé)其實已經(jīng)轉(zhuǎn)變成墓園的守山經(jīng)理，不只要巡山、注意保安、操辦年節(jié)儀式和負責(zé)宗教事務(wù)，而且要根據(jù)華人的逢年過節(jié)準(zhǔn)備祭品。僧人還必須為董事準(zhǔn)備“紅煙”、“栳葉”等等事物，以服侍爐主祭祀鬼神以及日常待客之用。

在“香資”制度下，廟產(chǎn)托管單位是公共機構(gòu)也是供養(yǎng)僧眾的經(jīng)費管理者。由香火廟的主事者每年規(guī)定參與的船主、士紳及信眾捐款，撥出固定數(shù)目給僧眾，好處是能在信眾人口極少的異域維持僧人生活，也維續(xù)了人們對信仰的需要；弊病就在于廟產(chǎn)管理人常是不諳僧制佛法的地方權(quán)威士紳，當(dāng)集體的施主通過也是施主的廟宇主事人按時付款給僧人，施主與僧人之間的關(guān)系極易異化成“主雇關(guān)系”。[8]37

理論上來說，由不熟悉佛教的在家人在僧律之外另設(shè)規(guī)定，而且規(guī)定出家人的操守及工作范圍，而這些規(guī)定又和嚴格的僧律有所出入，弊端往往出現(xiàn)。但是，上述的《重議規(guī)約 》又足以說明，安居的法師良莠不齊，是義冢和廟宇組織的心腹大患。

尤其是人們在信仰心理上原本即把僧人視為凡人與鬼神世界的中介，在19世紀末葉，殖民地經(jīng)濟起飛，人們越是要寄托于信仰儀式去答謝神恩并繼續(xù)祈求多福，對于主持宗教儀式的僧人也就要求越高。當(dāng)人們從心誠則靈的角度要求靈驗，當(dāng)然也就更重視僧人的操守。主導(dǎo)香火廟的商紳對僧人操守的評價，以及商紳對僧人收入的操控權(quán)，其實是結(jié)為一體；一旦僧人威儀不足或不守戒律，商紳控制僧人收入與行為的矛盾事情也就會一再發(fā)生。

以1880年代檳榔嶼廣福宮的情形為例，廟中僧眾不守清規(guī)導(dǎo)致公眾議論，最后發(fā)生英殖政府在1887年插手廣福宮事務(wù)，實可視為這類事件發(fā)展至極端的后果。英殖委任胡泰興、許武安、邱天德、許森美、謝德順等二十名英殖民政府支持的商紳理事成為廣福宮新信理員，并賦予他們委任和罷免僧人的權(quán)利，[9]39-40可是反對本身被辭退的舊僧眾曾向總督 Sir Cecil Clementi Smith 申訴被拒，甚至引發(fā)幫會干涉。[注]Report of the Chinese protectorate, Penang for the year 1887.轉(zhuǎn)引自參考文獻[9]。這時期，已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)“香資”制度走向負面的流弊。

由1824年《重建廣福宮碑記》的“亭筑僧舍以住僧而整頓之”，發(fā)展到《恒山亭重議規(guī)約五條》對僧人的行為作出規(guī)定，再發(fā)展到1880年代英殖民政府要面對民間壓力而干涉廟政，委托商紳權(quán)利對付野和尚，可以感受僧律不嚴謹固然可能造成后來在家人居然僧眾諸多規(guī)定，但另一方面香資制度也確實會引發(fā)“僧人受聘于人”的錯覺，導(dǎo)致商紳約束僧眾也不覺無禮。

實際上，在1837年《恒山亭重議規(guī)約五條》出現(xiàn)之前，昆山及悅成兩位為廟中大事立碑落款的僧人殊榮早已久不存在。而檳城廣福宮斥退以香資制度維持的舊僧，可視為馬來亞香火廟以新制度聘任僧人的開始。

四 南下承包寶燭傌的僧眾：依托各地香火廟的弘法因緣

《檳城鶴山極樂寺志》卷七〈外記·極樂寺緣起述略〉記載了鼓山方丈妙蓮法師初到檳城落地生根的因緣，說：“嶼紳紳邱天德、胡泰興、林花鐕、周興揚諸公均雅重其器；戊子秋，即辭去廣福宮舊僧住持焉……廣福宮者，嶼之公廟也，其香燭由師等售賣，每年責(zé)以繳款二千余金，名曰香燭傌，且限住僧十二人，足應(yīng)僑人兩家佛事之請?！盵10]84

另外，《檳城鶴山極樂寺志》卷八〈外記·辭住廣福宮原因〉的回憶也說：“前清丁亥歲，妙蓮禪師再渡檳城，紳邱天德、胡泰興、林花鐕、周興揚諸公，因請之住持廣福宮香火，而責(zé)以二千余金之歲供，名曰寶燭傌，是為鼓山僧住持廣福宮之始?！盵10]109

《檳城鶴山極樂寺志》的兩段記錄，也許是馬來西亞“寶燭傌”或稱“香燭傌”制度的最早記錄。根據(jù)這一制度，承包香火廟“寶燭傌”的僧人，其住持身份與權(quán)責(zé)是來自承包合約。由于委任住持是基于承包合約的法律原則，因此，僧人不論在原則上、法律上、制度上都不是由地方士紳請住供養(yǎng)，主持實質(zhì)上就是出資承包經(jīng)營權(quán)的承包商。

回顧歷史，妙蓮法師承包“寶燭傌”不僅是福建鼓山法脈傳播南洋之始，在他承包“寶燭傌”之后，也再難見到為清代漢傳佛教在東南亞奠基的香資制度?！皩殸T傌”制度可說為漢傳佛教南傳東南亞帶來新契機，它和“香資”制度的最大差別在于僧人的身份轉(zhuǎn)變，僧人不再接受紳商撥款供養(yǎng)，而是自食其力、自負虧盈的承包者。

在寶燭傌制度下，廟宇產(chǎn)業(yè)信托人或擁有人的職責(zé)是專心于廟產(chǎn)管理，日常的廟務(wù)及宗敎?zhǔn)聞?wù)則交由另一單位或個人承包經(jīng)營；承包者為了交換得到雙方議定時間內(nèi)的經(jīng)營權(quán)利，也必須交納一份雙方同意的固定數(shù)目基金給廟產(chǎn)管理單位，以取得住持權(quán)。以后承包者在廟宇內(nèi)售賣香燭金銀紙等各種祭祀用品，以及主持宗敎儀式，都是自負虧盈。在這一種關(guān)系下，廟產(chǎn)的管理方也會依照廟方章程按合約期限檢討效績，決定承包者在合約期滿后續(xù)約或轉(zhuǎn)交他人處理。如果在某一年，有意承包者超過一個單位，各承包者為了爭取經(jīng)營權(quán)就可能要各自出價競投。通常申請經(jīng)營權(quán)的投標(biāo)函件都是密封的，到申請日期截止之后方才由廟產(chǎn)的管理單位經(jīng)過開標(biāo)程序決定，但管理方考慮的問題會包括了承包者的信譽以及各種社會關(guān)系，因此也不一定是價高者得。[8]36寶燭傌制度滿足了香火廟產(chǎn)業(yè)主權(quán)人的保障，可以逐年考慮法師的操守與能力；寶燭傌制度也維護了僧人對待在家眾的話語權(quán)。

從上述〈辭住廣福宮原因〉，可以清楚妙蓮法師是從1887年開始承包廣福宮“寶燭傌”，信理諸公在同意妙蓮法師出任廣福宮住持的同時，向妙蓮法師要求了一定數(shù)目的歲供。據(jù)《檳城鶴山極樂寺志》所記載，托請妙蓮法師住持廣福宮的是“紳邱天德、胡泰興、林花鐕、周興揚諸公”，當(dāng)時英殖政府對賭場和鴉片等市場統(tǒng)制商品實施承包餉傌制度，其中不乏如邱天德、胡泰興這幾位在檳城家喻戶曉的承包煙賭餉傌老手；廣福宮規(guī)定法師繳納歲供之后自負虧盈，以及由廣福宮的信理人按年檢討僧人承包“寶燭傌”之效績，并以此決定續(xù)約或轉(zhuǎn)交他人承包處理，又似乎是從英殖民的政策得到靈感。

至于“限住僧十二人，足應(yīng)僑人兩家佛事之請”的條件，則可反映出當(dāng)時地方社會對僧人的基本要求，依然是重視僧人對于生死大事的宗教作用，視僧人為人間與神佛世界的中介。

自廣福宮引進“寶燭傌”制度以來，終清代末期，馬來亞依“寶燭傌”制度運作的香火廟不單只是廣福宮一家?；跐h傳佛教僧侶初到馬來亞不易尋覓道場，僧侶也沒有純粹的佛寺可以修行，加上不少僧人是抱著佛道兼通、理法圓融的態(tài)度，視諸天為護法善神，而一般民間信仰也是佛道兼容，因此，僧人配合著佛教清末南傳南洋的特殊時勢，幾乎都是通過“寶燭傌”制度落腳各地。在僧人住持香火廟的同時，他們也為民間香火廟帶入了佛教傳播。

以檳城天公壇為例，這家同樣屬于廣福宮管轄的廟宇創(chuàng)建于1869年之前，原名“鳳山長慶殿”，但是天公壇正殿入門上方的“人千天一”匾額，左上款是“光緒三十一年乙巳創(chuàng)建”、右下角署名“廣福宮信理部敬立”，說明它轉(zhuǎn)變成現(xiàn)有面貌應(yīng)是從1905年以后。而天公壇志明“宣統(tǒng)元年歲次己酉”(1909年)的兩口銅鐘，一口鑄著“鳳山天公壇長慶殿”、 “信女謝素皈答謝，住持釋鏡明募造”的字樣，另一口鑄著“鳳山天君壇長慶殿”、 “住持釋鏡明建立”的字樣；這兩口銅鐘配合著其它諸如石柱對聯(lián)，都可反映這段時間的大翻修。從釋鏡明法師鑄鐘時用上“皇帝佛法”串成“皇圖永固、帝道遐昌、佛日增輝、法輪常轉(zhuǎn)”，可知他知書識字。以廣福宮作為華社商紳領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)的地位，交待一位僧人承包整個港口都市立廟拜天公的大事，銅鐘不可能茍且錯用“建立”的字樣，如此就反映釋鏡明是受到了兼容佛道的廣福宮信理部支持，在尊重前人原有信仰的基礎(chǔ)上，既為信仰天公的善信建設(shè)新建巍峨道廟，又為傳播佛教找到落腳處。[11]21-25

從現(xiàn)場看，到1915年，天公壇左側(cè)建起“香積堂”，石柱對聯(lián)說“五葉花開傳法寶，十分飯粒皆珍珠”，當(dāng)時已經(jīng)住有相當(dāng)數(shù)目出家眾。

除了釋鏡明，還有其它與妙蓮法師來自不同系統(tǒng)的漢傳法師，也是在清末民初寄身香火廟，各有各的修行風(fēng)采。這其中包括《南洋名人集傳》編著者林博愛提到的達明法師。達明幼年時先后曾在霹靂鳳山寺、廣福巖掛錫的法師，自幼寄居主祀閩南鄉(xiāng)土神明廣澤尊王的鳳山寺，雖與世俗人接觸頗多，也必然常見血食供奉神明的現(xiàn)象，依然可以做到持戒分明。林博愛說，“編者一度游星，訪達明上人，入餐室，上人方食。但見棹中清粥，鹽醍一碟，此外無長物。訝曰：‘抑何儉也？’師曰：不然，佛門三欲，飲食其一，葷血不茹，敎務(wù)且有明訓(xùn)，非儉也云云。是眞能守佛門清規(guī)者矣?！盵12]103-104

達明上人后來在新加坡住持的天福宮，是主祀天上圣母，以關(guān)公、保生大帝、觀音及鄉(xiāng)土神蘇玉娘娘附祀；而后來他所住持的天公壇也與檳城的天公信仰一般，是源于民間道敎傳承的玉皇殿。[13]283-284可是他本人是個勤做學(xué)問的僧人，又以布施行善為樂，林博愛記載說，法師“字賓聰，十二歲出家，于文學(xué)，善博聞強記，雖未能登峰造極，顧尺牘雜作，隨事得于應(yīng)心，靡不如意。年十三，南來霹靂，掛錫鳳山寺、廣福巖等，凡七、八年，至(二)十二歲，乃來居星洲，初住天福宮，嗣住持天宮壇?！瓗熋空撌绞澜缛f物皆空，錢絕不是寶，故國內(nèi)外慈善教育輸出甚多，于興化梅峰光孝寺一處，年皆墊款二千有強?！盵12]104

根據(jù)上述《檳城鶴山極樂寺志》卷八〈外記·辭住廣福宮原因〉，妙蓮法師一系的鼓山僧人，從清代起連續(xù)住持廣福宮20余年，直到民國九年(1920)方才為了“民國八年，廣福紳董有另投寶燭傌，視價低昂為去取之議”等原因，不再續(xù)約。[10]109但是，當(dāng)時“寶燭傌”制度已經(jīng)很普遍，我們看有幾位后來承包香火廟的僧人其實都是結(jié)緣自妙蓮南下的淵源。其中《檳城鶴山極樂寺志》卷二〈沙門〉載說意通監(jiān)院“歷年佐理常住，甚著勤勞”[10]31而林博愛為同一僧人寫的傳記則說他“迨民國前九年，乃南來檳城在鶴山極樂寺為當(dāng)家，嗣移保生帝廟為住持，頗能守佛門清規(guī)” 。[12]114還有一位昌蓮法師，在林博愛筆下是難得的既有學(xué)問又求道心切：“于經(jīng)文古典及國學(xué)方言，靡不通曉；于是一衲翩然，歷國內(nèi)諸名山巨剎，求禪門宗別。勝清末葉，游鼓山，遇妙蓮和尙，船室談經(jīng)，恨相見之晩，遂應(yīng)聘來洋，駐檳島焉……旣南渡，乃周歷緬暹身毒各州，以溯淵源，為同異之考證”，[14]192《檳城鶴山極樂寺志》雖未錄其名，但是，從林博愛《南洋名人列傳》可知，在極樂寺僧人離開廣福宮后，這位自清代隨妙蓮南下的昌蓮上人是留在廣福宮：“辛酉年，檳城廣福宮住持廣通上人器重師，聘師贊襄一切，恃之如左右手”。[14]192

所以，自有“寶燭傌”制度以來，在馬來亞的漢傳僧人雖然不一定有能力建設(shè)全盤屬于漢傳佛制的寺廟，但是，通過和紳董之間的配合，卻還是可以藉著香火廟的硬體，配合民間信仰原本對佛道的景仰，開闊了域外弘法的空間。即使實行“寶燭傌”制度的宗教場所多是社團擁有或者由公共信托的香火廟，但是在家的管理者并非專職的管理人，而且需要宗教人員，這就保障了許多僧侶南洋弘法的棲身之地。

總結(jié)而論，“寶燭傌”制度對于清代末年漢傳佛教下南洋，是有正面的推動作用。首先，寶燭傌制度的特點在于“承包責(zé)任”和“自負虧盈”，把香火廟的廟產(chǎn)管理權(quán)以及宗敎活動的管理權(quán)分開，讓僧人也就有更多的自主權(quán)按所知所學(xué)和宗敎理念去處理廟宇外的宗敎?zhǔn)聞?wù)；而廟宇的管理單位，又專心成為監(jiān)察的系統(tǒng)，確保不致于發(fā)生不愉快的事件。其次，根據(jù)寶燭傌制度，僧人的地位相對于廟產(chǎn)的信托人或擁有人是有較平等地位，是在經(jīng)濟上不依賴對方的承包者，甚至保障廟產(chǎn)信托人或擁有人得以維持固定收入；這對維護僧伽的尊嚴與地位有一定幫助，糾正了“香資”時代的“主雇關(guān)系”錯覺，不再讓在家人訂規(guī)矩管理僧人。其三，僧人自負虧盈承包廟內(nèi)香燭傌，也令到許多缺乏管理小廟的廟產(chǎn)擁有者或信托人免除后顧之憂，放心有人可以依靠宗敎知識去全心經(jīng)營廟宇；而且，以“歲供”為時限，使得雙方不受永久束縛，年年可以檢討更換。其四，在這一制度之下締造的盈利和建立的社會關(guān)系，不僅是讓僧人能支持當(dāng)?shù)亍⑼鈬c中國大陸各種修建寺廟、弘法、慈善與敎育事業(yè)的活動，亦推動了僧人的社會形象，為僧人后來擴大信眾圈子以及隨后建立正規(guī)的佛化寺廟，作了先行的準(zhǔn)備。[8]43

當(dāng)然，這樣一來，主持僧人也必須擁有極大的經(jīng)營魄力以及老練的公關(guān)手法，才有能耐去承擔(dān)和承包廟宇的運作。他們首先要能融入地方上的民情生活，而且既是要有能耐維持經(jīng)濟收支平衡，又是要有能力在當(dāng)?shù)貥淞⑸娡x。像民國初年的轉(zhuǎn)塵上人住持順天宮，能夠讓信眾信服，使他有能力將之重修一新，同時在往后又支持了國內(nèi)外的許多學(xué)校和孤兒院[12]124；像住持檳榔嶼天公壇的廣通法師，除了同樣做到轉(zhuǎn)塵在新加坡所做的事，廣福宮信理部還為廣通立了長生祿位，譽他為“重興天公壇傳臨濟正宗第四十四代”。[15]35-36這兩個都是民國時代的成功例子。但是，在清代，即使妙蓮長老當(dāng)初是受士紳委托為廣福宮新住持，負責(zé)改變廣福宮僧儀舊貌，也發(fā)生過舊僧不甘心而發(fā)生的會黨糾紛，[注]王琛發(fā)：《檳榔嶼廣福宮——十八世紀華人佛敎南傳的最早落腳處》，載《無盡燈》166期，馬來西亞檳城：佛敎總會，1999年10月至12月，第19頁。參：Penang Gazette & Strait Chronicle,21,Feb ,1888，轉(zhuǎn)引自注19。由此可知道承包寶燭傌既然涉及利害關(guān)系，情況必然復(fù)雜。釋寶慈在《檳城鶴山極樂寺志》卷七〈外記·極樂寺緣起述略〉曾說明廣福宮“廟居嶼市，地狹人囂，茍非動靜一如之土，便生掛礙，蓮師苦之”，[10]84所以，為長遠計，妙蓮“于是剌履選勝，杖策尋幽，遂于亞逸意淡山中而得本寺地址”[10]84，最終是另覓適宜修行的凈土，于是有了后來的極樂寺。

面對承包制的香燭傌制度，法師必須負擔(dān)成本起落的成敗，而承包的年限、條件也不是一方可以決定，甚至必須取決于廟產(chǎn)的擁有者或信托者是否知人善任和公平明哲。由此可以推論，有利可圖和有助打開局面畢竟不等于“動靜一如之土”。再加上香火廟始終不可能是正規(guī)的漢傳佛教叢林或修行精舍，雙方在法律上又有不定長約的短期特征，甚至法師合作對話的對象也有人亡政息之虞，這幾個癥結(jié)問題本就是這一制度在結(jié)構(gòu)上的缺陷，讓那些有心尋覓弘法道場的法師們感受香燭傌制度的不足?？梢姷搅撕髞?，叢林和精舍畢竟還是佛法南傳所需，妙蓮長老一邊不輕舍承包香火廟的因緣，一邊則另圖在同時間能有辦理正規(guī)道場，實是為宏法的長期發(fā)展打算。等到鼓山僧眾1891年上到鶴山之后，極樂寺逐步發(fā)展成今天東南亞最大的本土佛教道場，其實也代表了漢傳佛教對香燭傌制度的一種回應(yīng)。[8]43

五 晚清政府對南洋佛教的最后貢獻：御賜《龍藏經(jīng)》興起的教化認同

有清一代，南洋漢傳僧人，除了棲身義冢與香火廟，借助原來民間信仰的資源作修行與弘法的基礎(chǔ)，實無其它道場。一 直到晚清，方才有一間最初是慘淡經(jīng)營的極樂寺。若單是依據(jù)硬體建設(shè)的歷史，今天在南洋各地，也許可以找到一些歷史比極樂寺更早的修行道場，但是這些齋堂之類其實是源自先天道等教派的系統(tǒng)，是后來才加入佛教?！稒壋曲Q山極樂寺志》卷二〈沙門·妙蓮和尚傳〉說“極樂寺遂成，于是乎年南洋乃有伽藍矣”[10]21，據(jù)此可證，在極樂寺之前，整個南洋地區(qū)并無正式的佛教道場。

從文獻追索漢傳佛教如何能在南洋弘傳，則妙蓮初來之意，實應(yīng)視為有文字可載的南洋佛教事業(yè)之始。這其中的因緣，又是和妙蓮法師的修行法門有很大關(guān)系。正如《檳城鶴山極樂寺志》卷二〈沙門·得如和尚傳〉所載，原本就不屬于鼓山系統(tǒng)的得如和尚之所以處身鼓山，是由于得如法師“于洞上宗旨頗有心得，而轉(zhuǎn)位就功之說，正合蓮公意”。[10]23所謂“轉(zhuǎn)位就功”，亦即《洞山正偏五位頌》所述“證法身正法”之旨，謂行者自證時，不可住于凈境，仍須超此而入世間起活用；就文面義說，這是表示從本體界轉(zhuǎn)入現(xiàn)象界發(fā)揮妙有之功能。所以，身為鼓山主持的妙蓮對待得如的態(tài)度是“渴欲求建，立才以自佐”[10]23，而有“戊子年即偕之南游檳嶼，隨機應(yīng)事”之舉[10]23，并非無緣無故，而是由于兩人對于“轉(zhuǎn)位就功”互有所悟。亦即說，鼓山住持帶著得如法師南下，兩人從籌款修復(fù)鼓山到住持廣福宮以至建立極樂寺，其實都是朝著修行境界的實踐。

而極樂寺之初建，其實還須依靠諸僧共發(fā)大愿。《檳城鶴山極樂寺志》卷七〈外記·極樂寺緣起述略〉提及極樂寺的初建，僅說它“足以蓋茅安眾，習(xí)靜修禪”[10]84，可見初期之簡陋。而且在最初為了購地，妙蓮法師還得回到鼓山去找得如、本忠、善慶等人商議，籌集各自托缽化緣的存錢，如此逐步開發(fā)荒野，“及辛卯歲，已成大士殿于山麓，因顏之曰極樂寺，復(fù)因其形而錫以嘉名曰鶴山” 。[10]84

不過，“極樂寺”三字最初似乎只能寄存在鼓山諸僧的印象中。其時民眾習(xí)慣俗稱廣福宮為觀音亭，而極樂寺未成型之前，辛卯(1891)年所建的也只是一處大士殿，因此民眾就把妙蓮等命名的鶴山山上的大士殿稱為“新觀音”，以別于市區(qū)的觀音廟；又由于寺僧利用山泉的原動力，安上機器，使它自擊鐘，所以，民眾又稱它“龍撞鐘新觀音”。[16]18從這里也可見當(dāng)年的民眾心目中沒有具體的佛寺概念。而觀音殿要真正發(fā)展成稍具規(guī)模的佛寺，卻是拖了十年，而且，其支持力量也無法僅僅依賴來自馬來亞華人的捐獻。

其間，妙蓮法師尋找作為華人最高機構(gòu)的平章會館蓋印提倡也沒有結(jié)果，最后是在乙未年(1895)才請到張振勛、張煜南、謝榮光、鄭嗣文、戴喜云為大總理，此后的捐款活動“蓮師與得如、本忠、善慶等之托缽生涯亦積歲不休，顧其芒鞋所至，除英屬七州府，而外如仰光、如荷屬蘇門答臘一帶，及暹羅所領(lǐng)各地共一百七十余埠善緣”。[10]85

從極樂寺最初興建之難，捐款來自170市鎮(zhèn)，當(dāng)知即使是殖民地經(jīng)濟富裕的20世紀初期，尚且如此。因此，此前漢傳佛教南來，法師棲居義冢與香火廟，實是無奈于現(xiàn)狀的務(wù)實安排。

據(jù)《增校鼓山列祖聯(lián)芳集》，妙蓮禪師是鼓山第一百二十六代住持，曹洞宗四十五世傳承[17]33，又據(jù)《虛云和尚法匯》“鼓山自明代以來，臨濟曹洞并傳，妙蓮老和尚，即以臨濟而接曹洞法脈者也，蓮老以兩宗正脈付之老人，由臨濟至虛老人是四十三代，由曹洞至虛老人是四十七代”[18]267；而據(jù)《檳城鶴山極樂寺志》卷二〈沙門·得如和尚傳〉，則說“于洞上宗旨頗有心得”的得如禪師本家源自南平縣無量寺，受具足戒于怡山。[10]23從歷史看清代南平無量寺與怡山西禪寺，兩寺實受臨濟宗風(fēng)影響，閩中佛教更有臨濟宗怡山派傳承的說法，可見當(dāng)時的極樂寺，是兼具禪門兩宗傳承。再據(jù)《檳城鶴山極樂寺志》卷二〈沙門·本忠和尚傳〉說本忠“受具戒于本山妙蓮和尚，始聞凈土法門，便日夜禮念”。[10]24由此可以肯定，妙蓮所傳的也不是純粹的禪宗，極樂寺給南洋帶來的漢傳佛教，是延續(xù)著中國佛教明清以來流行的“有禪有凈土”的傳統(tǒng)。

當(dāng)這一眾僧人踏遍大小170余個市鎮(zhèn)，也正是為東南亞廣泛傳播禪凈雙修法門做了準(zhǔn)備。以后妙蓮弟子虛云能看見南洋風(fēng)光獨好，一路講經(jīng)說法無礙，已經(jīng)是師門篳路藍縷的十年有成之后。

究其實，在同一個時期，除了鼓山僧人，與鼓山同處閩中的怡山僧人，還有其它各處僧人，也經(jīng)常頻密來往東南亞。像怡山西禪寺的微妙禪師，便是為了發(fā)愿重修祖寺，從光緒三年(1877)到光緒十五年(1892)多次往返馬來亞、泰國、緬甸、菲律賓等地募捐；只是微妙法師南下南洋的因緣主要是為了重修古寺，所以福州西禪寺的柱子和碑記迄今留下不少南洋地方與人物的名字，微妙本身反而沒有常住南洋。直到微妙門下的賢慧、性慧兄弟，連同母親姐妹全家共11人出家，先是于光緒十八年(1892)到南天竺學(xué)道六年，回途中再到新加坡弘法，怡山系統(tǒng)方才在馬來亞落地發(fā)展。[18]24-25

賢慧、性慧兄弟的貢獻，有《募建蓮山雙林禪寺碑記》可據(jù)：“星洲在昔本無叢林之建筑物，有之則自蓮山雙林禪寺始也，初發(fā)心于劉金榜長者獻地布金，引僧臨濟宗怡山派之賢慧禪師來開山。師皆弟性慧全眷出家有名，戊戌先成后院，以俾安禪?！盵19]157可惜的是，賢慧、性慧兄弟都太早圓寂，以后雖有門人接續(xù)，但是這間從戊戌(1898)年起就興工的廟宇，直到己酉(1909)年劉金榜往生，寺廟猶未舉行落成典禮。[19]157

可是，相對于他人，極樂寺在世俗的地位奠定，實際上是庇托于晚清外交政策的演變。以極樂寺的規(guī)制來說，它原來只是鼓山涌泉寺的分院?！稒壋曲Q山極樂寺志》卷二〈沙門·妙蓮和尚傳〉記載，到甲辰年(1904)，這間建立不到十三年的廟堂。初建即與妙蓮長老另外住持的福建崇福寺各自獲得頒賜《龍藏經(jīng)》[10]22，可說罕見的例子。在中國佛教史上，極樂寺的石碑上至今留下了“敕賜極樂禪寺”的正式名稱，表述了晚清政府通過國家宗教政策對極樂寺認可，遠在其它東南亞外國殖民地的寺院之上，也暗喻了清廷對待華僑“普天之下莫非王土”的自我定位。

除了光緒為極樂寺題刻“大雄寶殿”，慈禧太后御筆的“海天佛地”雕塑在萬佛寶塔前的牌樓上，牌樓外，檳榔嶼這一華人集中的國際海港，島景與遠處海天連成一片。這一切，都發(fā)生在20世紀初期，是大清亡朝之前最后幾年的事。極樂寺走過的道路對其它比它后期的道場來說確是前所未有，也是后來不再，如此殊榮，在它創(chuàng)建的時代則的確能帶動起社會人心對佛教的認同。

從《檳城鶴山極樂寺志》卷十〈外記·瑣錄〉轉(zhuǎn)載的《前清僧錄司諭貼》，清朝內(nèi)務(wù)府大臣是在農(nóng)歷七月二日照會僧錄司奏請皇上辦理妙蓮長老的請經(jīng)要求。諭貼上說明：“根據(jù)檳榔嶼鶴山極樂寺僧妙蓮稟稱，在英國蒙眾善信捐助新建極樂寺叢林十方常住一座，為祝圣道場，未請藏經(jīng)，曾經(jīng)刑部書奎、商部侍郎陳，并廣化寺住持靈山囿廣住持慶然等加結(jié)前來，并有檳榔嶼領(lǐng)事梁護照……請領(lǐng)藏經(jīng)崇隆佛化，鎮(zhèn)寺供奉，演說普化中外人民?！盵10]130同一份僧錄司的諭貼也記錄著，清廷是在九月初正式確定頒布《龍藏經(jīng)》給極樂寺，并且“敕賜極樂寺禪寺欽命方丈，御賜紫衣缽盂杖鑾駕全副，回山護國佑民”之外也諭令“該館領(lǐng)事暨人民等一體虔奉，加意保護，毋得輕褻”。[10]130-131

對妙蓮和尚以及極樂寺來說，到北京請頒《龍藏經(jīng)》可說是一件盛大事，這也是妙蓮長老世壽圓滿之前為閩南以及南洋佛教做的最大也最后的一件事。韋寶慈撰《創(chuàng)建白鶴山極樂寺碑》(1907)記載說，妙蓮長老請得經(jīng)典之后，第二年乙已(1905)季秋，自“奉旨南旋”，便在當(dāng)?shù)貜V開連宵法會四十九日“表揚帝德，普拯沉黎，并利人天”。而《檳城鶴山極樂寺志》卷二的〈妙蓮和尚傳〉寫到這里，已近尾聲：到了丙午(1906)年，妙蓮把本山法席交托本忠法師繼位方丈，交代說“南洋佛法將必大興，惟非戒行堅定、能忍能行者，未足于其事”，便回到閩南，翌年農(nóng)歷七月十二示寂于崇熙寺。[18]24-25

此時此際的中國，已經(jīng)歷了19世紀中葉以來的連連巨變、一再割地賠款，更經(jīng)過1889年戊戌變法失敗以及1900年義和團庚子事變。清廷在這時已發(fā)現(xiàn)海外華人不只是支持國家的強大經(jīng)濟和社會力量，而且對海外華人的政策，也從冷漠、懷疑、仇恨，轉(zhuǎn)向攏絡(luò)與團結(jié)。當(dāng)妙蓮長老獲得御賜紫衣的殊榮，極樂寺也成為唯一向北京請得《龍藏經(jīng)》的南洋廟宇，在極樂寺藏經(jīng)樓留下的《龍藏經(jīng)》和“奉旨回山”的儀仗牌以及“欽命方丈”的匾額，說明大清皇朝對海外信仰垂愛有加。華人身處他人土地面對種族不平等以及殖民壓迫，本容易激發(fā)民族心態(tài)，感情上對中國益發(fā)靠近；清政府對極樂寺的“欽命”，反映的是清廷在那時開始重視對于海外華人宗教信仰的“主權(quán)”意識，藉著對海外佛教的“欽賜”象征它對海外華人的“皇恩”，鞏固華人對清廷的歸向心。[20]27-30

《檳城鶴山極樂寺志》記載極樂寺為此“又付迎請藏經(jīng)費用共銀五千捌百元以上”[注]同參考文獻[10]，載卷八《外記·助創(chuàng)本寺芳名錄及建筑費》，第104頁。，在當(dāng)時來說，數(shù)目不小。可見在清朝“敕賜”的名義下，花錢的還是極樂寺。但《創(chuàng)建白鶴山極樂寺碑》內(nèi)文提及當(dāng)時法會的效果，說道“自是島氓僑士樂趣真宗，異國王公喜登勝地”，另外重申了“紫府仙都皆為幻相，恒沙佛國總在心源”，說白了，妙蓮迎請《龍藏》的用意還是在借俗修真。

我們固然可把清朝未年攏絡(luò)以及“教化”海外華人視為一個腐朽皇朝垂死掙扎前的努力。不過，在那個時代，清廷是當(dāng)時中國唯一的合法政府，加以傳統(tǒng)以來華人受忠君愛國思想的熏陶，海外華人當(dāng)時的民心以及認同感，最先無可避免會投射在這個政權(quán)之上。因此，《龍藏經(jīng)》等等大清皇朝的欽賜物件下到南洋，對于南洋華人也確實起著積極影響，無疑也會鼓舞海外華人的民心，象征了文化紐帶的重系，有助加強民族意識。[20]31更進一步考慮，尤其應(yīng)該注意從極樂寺僧人分散東南亞各地籌款的篳路藍縷，到極樂寺奠定“敕賜極樂禪寺”地位，十年磨法劍，已經(jīng)為佛教帶起新氣象。自此之后，寶剎莊嚴，至今引渡無數(shù)眾生佛緣。

根據(jù)虛云老和尚的自述年譜，當(dāng)虛云在光緒三十一年(1905)到達廣福宮，妙蓮長老正要回閩南重修龜山古寺，臨行前吩咐虛云講《法華經(jīng)》結(jié)緣，虛云等送長老上船后，開講，皈依者數(shù)百人。[21]39

單從虛云自述著手，書中未有明言虛云在檳城講授《法華經(jīng)》的時間，可是按極樂寺碑文上的說法，極樂寺為了迎接《龍藏》啟壇四十九天是發(fā)生在季秋，也即是農(nóng)歷九月，而虛云也自述這一年冬天是留在吉隆坡過年，因此妙蓮到檳后再啟程往龜山難有可能在農(nóng)歷九月之前。以后，虛云到馬六甲青云亭講《藥師經(jīng)》，在吉隆坡靈山寺講《楞伽經(jīng)》，各地也均有弟子皈依，前后達萬余人。[21]39此時此景，南洋佛寺已隱然有皇朝宗教文化象征的地位，從妙蓮到虛云在公眾心目中的地位，和當(dāng)年法師棲居義?；蛳慊饛R的局面，當(dāng)不可同日而言。

同一自述年譜又說：到1907年，虛云護送妙蓮長老舍利到檳榔嶼事畢后，是先到丹那觀音亭講《心經(jīng)》，再到到曼谷龍泉寺講《地藏經(jīng)》《觀音菩薩普門品》和《大乘起信論》，由此因緣獲得暹羅國王贈送在洞里的三百頃土地，即轉(zhuǎn)送給善慶和尚在該處設(shè)樹膠廠，并與極樂寺派來的善欽、寶月兩僧在廠中過年。[21]42-44年譜接著說，虛云是在1908年春，過年后從樹膠廠和善慶和尚到善慶和尚在雪蘭莪自建的觀音閣，以后到各處參觀，再回極樂寺開講《大乘起信論》和《華嚴經(jīng)·普賢菩薩行愿品》，一路上也還是到處皈依者眾，在忙鬧應(yīng)酬中過日。[21]44這段論述所蘊藏的訊息，除了反映道場的增加和皈依信眾的熱烈，還反映出寺廟開始擁有生產(chǎn)性的教產(chǎn)。這或者是推動本忠與善慶后來再到同一地區(qū)申請萬余畝地的基礎(chǔ)，于是到民國元年便有了開辦佛教實業(yè)公司以照顧社會慈善的建議。[注]同注21，載卷八《外記·佛教實業(yè)公司概述》，第107-109頁。

只是，到了1911年，從早晚課到各類拜懺儀式里頭祝愿“皇圖永固”的內(nèi)容，已經(jīng)是尾聲。20世紀初期流傳在馬來亞的漢傳佛教，僧人還是陸續(xù)從中國南來，也都與祖山關(guān)系密切，因此馬來亞漢傳佛教也必定和它的母體一起應(yīng)對著民國時局的變遷。不過，這已經(jīng)不是本文討論的范圍。

六 余論：菩薩心腸不應(yīng)以著作等身評價

終清朝一代，由于國家從順治年間開始就實行海禁，以后又長期閉關(guān)鎖國，海外華人開拓異域，不僅長期沒有國家作為后盾，而且還長期受到清政府貶視敵對?？墒?，他們在最艱難的環(huán)境中也最需要信仰。就是由于這樣一種歷史環(huán)境，令人倍感南渡僧人可貴而且可敬。明末清初以來，即使有僧眾愿意抱著與其他人在異域生死與共的決心，南下服務(wù)散落南洋各地、有家歸不得的華人社群，也不一定能安全順利的到達。從東南亞華人歷史的背景看當(dāng)?shù)貪h傳佛教史，新馬印度尼西亞歷史以來的佛教生態(tài)會出現(xiàn)從“香資”到“寶燭傌”的獨特制度，自是由客觀條件造成。

回到歷史去看，最初的僧人不可能有能力建寺廟，19世紀以前的地方上人口數(shù)目或資源條件也不可能有充裕的財力去有意識的支持建立叢林制度。但是僧侶棲身在當(dāng)時作為地方華人公共機構(gòu)也作為共同需要的義冢和香火廟，足于說明佛教信仰在地方民間信仰的主流地位，尤其從人們在涉及生死大事的時候抉擇如何處理死者的去向，可以看出佛教的影響。

隨著佛教教義的廣泛流宣，大馬逐年出現(xiàn)了不少佛教寺廟及佛教會、精舍、佛學(xué)院，后人用他們的眼光看前人，可能不再理解為何老和尚要趕那么多經(jīng)懺，又要兼賣金銀紙和百解符紙。但是，回到當(dāng)時的情景思考，大可理解從“香資”到“香燭傌”都是照顧人們信仰需要的權(quán)宜之法。而且，在衛(wèi)生環(huán)境惡劣、會黨動蕩的社會，群眾常有朝不保夕的感覺，對法師的最基本要求反而是主持生死大事的能耐。這一來，20世紀以前的南洋佛教建設(shè)再落后，公眾對于法師的操守以及修為的要求，卻不一定比中國本土低。

以《增校鼓山列祖聯(lián)芳集》為例，在妙蓮法師之前，第百廿四代住持今品禪師“虧常住千余金，乃退居”，第百廿五代住持懷中禪師“亦以欠公幣數(shù)百金退席”[17]，可見晚清中國大陸國事凌亂、民不聊生之際，名山大剎也不好過。因此，光緒年代國門漸開，法師在沒有條件建立本身寺院的情況下，南下而能隨順當(dāng)時的社會風(fēng)氣和民間制度，是有利于他們貢獻當(dāng)?shù)丶盎仞佒袊箨懙暮敕ㄊ聵I(yè)。

當(dāng)然，在這樣一種特定的環(huán)境下棲身屬于在家人的義冢香火廟，要建立完整的叢林或寺院制度并不容易，而且也身處社區(qū)的塵囂，比之在寺院，修行備受考驗。

即使晚清時代出現(xiàn)了極樂寺，但若鼓山僧侶沒有同時承包廣福宮“寶燭傌”，恐怕在長期籌款建寺的同時還是無法維持自身的海外修行生涯。到后來極樂寺雖然得到朝廷封賜，但是畢竟是虛的，極樂寺反而要為此付出五千捌百元。只是，這樣一來，對佛教事業(yè)的推波助瀾是功不唐捐。

在虛云老和尚記憶中的妙蓮法師印象，居然是“論老人平生修持事，予所未知，亦未主行于禪凈，惟以修建寺院，接眾結(jié)緣為務(wù)”[21]42，由這段文字大概可感受到當(dāng)時南下僧眾的局面。妙蓮亦是如此，表面上，他既窮以應(yīng)付當(dāng)?shù)厍閯荩忠骖欁嫔降男枰??！对鲂９纳搅凶媛?lián)芳集》曾對此中背景簡略記載：“光緒九年癸未，量公退席，以公繼席。寺務(wù)敗敝日久，公經(jīng)募南洋，整理一新?！盵17]33此時，鼓山的伽藍已頹廢不堪、佛糧不濟，僧侶物資生活缺乏；所以，妙蓮一生，可謂是中國佛教與馬來亞佛教命運相連的寫照，他的精力幾乎都用在修復(fù)各處伽藍、解決僧侶生活，以及忙著在廣福宮面對趕經(jīng)懺的要求，又要回頭注意建寺振興海外道場。比之妙蓮更早在南洋活動的昆山和悅成，當(dāng)然更加不可能有太大格局。

可是，若僅僅以為虛云上述的說法即是對妙蓮長老的評價，則未免小看妙蓮。虛云記載妙蓮的一半靈骨在鼓山涌泉寺入塔的情景，說道：“初九達晴，是日官紳士庶來山，絡(luò)繹于道，初十入塔時，天坪祭齋百桌，大眾誦經(jīng)，上供畢，念變食真言時，忽一陣旋風(fēng)，將諸祭品，旋于空中，靈龕頂一道霞光，直貫塔頂”；到了妙蓮的另一半靈骨送達極樂寺，廣福宮及大眾迎者數(shù)千人，虛云又記載：“大眾念經(jīng)，念到變食真言時，又忽起旋風(fēng)，將萬花吹散，靈龕頂涌白光，直透二里外”，虛云卒以“佛云：密行難思議”結(jié)論，又說“憶其屢囑諸事，又似有前知者”。[17]33

虛云當(dāng)然是站在弟子信眾的立場訴說妙蓮圓寂后的神通，但是他記述的妙蓮舍利在閩省和南洋受到公眾崇拜送行的場面，則是客觀事實。即使不是站在佛教信仰者的立場，只是按常理認定宗教修行者對宗教教誨都有一定堅持，或者可以理解從昆山和悅成，一直到妙蓮和得如，都有過修行抱負，才愿意舍身異域弘法。不以俗事格局論功德，只從心志愿力去說，則格局不在心外，南下僧人，人人心中可以有個大格局。

如此去看這些在清代南來的出家眾，他們的僧人生涯，幾乎都是以表現(xiàn)在實務(wù)上為主了。因此，就不可能留下太多文字，也不會有著作。其中還有一些人，在俗世眼中甚至可能是失敗者。 其中，諸如繼任極樂寺方丈的本忠法師與善慶法師，也不例外。民國元年，兩位法師動用了清代累積的寺譽和地產(chǎn)，向公眾借資招股開辦佛教實業(yè)公司，以盈利進行育嬰撫孤等善業(yè)，這可說是漢傳佛教歷史上一次佛教企業(yè)化與產(chǎn)業(yè)化的試驗，但最終敵不過歐戰(zhàn)的經(jīng)濟風(fēng)暴，導(dǎo)致失敗。 善慶本人一再到暹境巡視業(yè)務(wù)，還曾經(jīng)遇上大盜而遭受重傷。 可是，一旦極樂寺陷入危機，當(dāng)年的市面便四處議論紛紜，說極樂寺“向之擁資百四十余萬者，到此時尚欠人四十余萬金……本忠老和尚要逃避他方”[注]策群：《人間天眼指南宅運撮要》，香港：香港佛經(jīng)流通處藏版與督印(印行者：檳城謝蓮塘、陳智海家屬)，佛歷貳伍貳捌/西歷1984紀念演本老法師圓寂27周年重印版，第56-57頁。此書實為演本老和尚未出家前的著作，其中〈本忠老和尚之厄運斡旋〉是第56頁至60頁內(nèi)容，詳述演本老和尚在民國初年未出家前如何以風(fēng)水?dāng)?shù)術(shù)協(xié)助極樂寺改變經(jīng)濟危機。，至于兩位老法師在禪學(xué)上的話頭機鋒，就不是市面上的談話內(nèi)容，到如今只能散見于《檳城鶴山極樂寺志》其中幾頁，少為人知。

還有民國后住持極樂寺下院車水路觀音寺的法空禪師，十五歲在楓亭會元寺出家，十七歲就隨師南渡，在光緒宣統(tǒng)年間就以舞雙鈸著稱，后來在新加坡辦僧界籌款會，協(xié)助辛亥革命的國民捐款，自己掏出存款又親自上臺表演；另外他還習(xí)臨黃山谷書法，又有養(yǎng)狗參賽，養(yǎng)猿取猿口袋所藏食物為兒童治肝積等趣事，可說是本地環(huán)境培養(yǎng)的多才多藝名僧。[22]105以后法空除了以趕經(jīng)懺耍“鈸花”出名，在極樂寺山下又做了開辦動物園等別人不做的事。[23]164-165持律嚴謹?shù)暮胍淮髱煂@位法師贊譽與懷念有加，說他“常誦金剛法華，脅不著席，食不逾午，嚴冬之際，屏除冠履，苦行精進”，譽之為“人謂菩薩，亦云力士，隨機所見”；[24]108-109但是，南洋的當(dāng)?shù)匚娜藢λ睦斫鈪s是從俗事的得失，把他看成耍雜技的經(jīng)懺大師，類似調(diào)侃的說“法空依舊法空”、“只好如動物園般淺地為良”。[23]165-167后人再要瞻仰高僧氣度和修行境界就只有到極樂寺看他在石壁上的題字：“我不異人，人心自異；人有親疏，我無彼此。水陸飛行，等觀一體，貴賤尊卑，手足同己。我尚非我，何嘗有你？彼此俱無，眾泡歸水?！?/p>

也許法空禪師自少年出家就在南洋的紅塵翻滾，因此更能體驗“我不異人，人心自異；人有親疏”的難為。從昆山開始，到后來香資制度下發(fā)生過的負面事情，以至延續(xù)到本忠、善慶、法空生平的得失，都可體證讓妙蓮和得如心心相契的“轉(zhuǎn)位就功”說得出口就有當(dāng)下實踐的因果，走進真正紅塵世界的實踐，可以是耗盡平生的修行功夫。

到20世紀下半葉之后，物資條件較為豐裕的背景，自然有利頗多學(xué)問僧的著作出版，這和清代的環(huán)境條件是不能相提并論的。后人也許有人對此會產(chǎn)生誤解，以為前清時期經(jīng)懺僧多而學(xué)問僧少，但實際上從馬六甲青云亭、寶山亭、檳榔嶼廣福宮留下的碑銘，當(dāng)知當(dāng)時社會還是有些文化造詣極深的文士。初始下到南洋的僧人受到禮遇，要面對受到這些地方文人影響的社會，也要對民眾、對本身的因果負責(zé)，是不太可能愿意辱沒開元寺等祖山名號。只是當(dāng)時能留下名號的僧眾本來就名單稀少，而今日人們對當(dāng)時的僧眾狀況也了解不詳，又怎么可以驟下結(jié)論？以妙蓮來說，當(dāng)初說好在廣福宮駐僧十二人，也是為了確保同時可以顧及兩家人的經(jīng)懺。像上述提過的在廣福宮總管賣香燭、接經(jīng)懺的昌蓮法師，從生平傳記可知，他除了國學(xué)修養(yǎng)，還遍游南傳佛教各國和印度訪學(xué)。像法空，則以趕經(jīng)懺時表演雙鈸著名，可謂文武全才。何況公眾對出家僧的最大要求怎能不是了生死、斷輪回？趕經(jīng)懺本來就是實踐與表現(xiàn)修行功夫最基本的要求。所以，以清代南洋的情況，若是真修，則法師本人的眼中心底實無所謂民俗佛教或知識佛教之分，要有“水陸飛行，等觀一體”的應(yīng)機度眾之能，才是大學(xué)問。[注]以《佛教文摘》第96期編輯部整理的《近代大馬佛教》一文為例，文中提到“由于當(dāng)時來馬的華僑，多數(shù)工商人士而非知識分子，因此他們帶過來的佛教，自然也是屬于一般民俗層次的佛教，即使有一些僧人到來，也多是為了應(yīng)付喪禮的經(jīng)懺法務(wù)，如在檳城建立的第一座廟宇觀音亭，或稱為廣福宮，作用便在香火及經(jīng)懺法事。因此不能提升到知識佛教的領(lǐng)域”(馬來西亞檳城：馬佛青總會佛教文摘社，2000年6月，第12頁)；在這里“知識佛教”、“民間佛教”、“民俗佛教”的說法，從一般性的指陳一時一地的公眾對待佛教的普遍態(tài)度，是中肯的，但不一定適用于判斷僧眾行為的性質(zhì)。在使用這一類概念指陳時也必須注意經(jīng)懺儀式涉及傳統(tǒng)以來斷生死、度輪回的方便大智，并未違反“知識”概念，不應(yīng)造成“經(jīng)懺”與“知識”對立或高下之分的誤解。

而我們在當(dāng)代回顧清代馬來亞的漢傳佛教史，對更多不知名、知名而不知事跡、知事跡而不詳?shù)纳姡部傇撚袀€結(jié)語：

菩薩心腸是不能以著作等身評價的。

參考文獻：

[1] 巴 素.馬來亞華僑史[M].劉前度，譯.馬來西亞檳城：光華日報有限公司，1950.

[2] 陳育崧.陳怡老案與清代遷民政策之改變[M]∥陳育崧.椰蔭館文存：第一卷，新加坡：南洋學(xué)會，1983.

[3] 克尼爾·辛格·桑杜.華人移居馬六甲[M]∥姚 楠.中外關(guān)系史譯叢，上海：上海譯文出版社，1980.

[4] 王琛發(fā).馬來西亞華人義山與墓葬文化[M].馬來西亞吉隆坡：藝品多媒傳播出版中心，2001.

[5] 王琛發(fā).換取“香資”度眾生——從文物碑銘探討18、19世紀馬六甲海峽三市的華僧活動[J].馬來西亞：無盡燈，2003，(182).

[6] Vaugham,J.D., The Manner and Custom of the Chinese of The Straits Settlements，Kuala Lumpur: Oxford University Press, first published 1879, second impressions 1977，Oxford University Press，1977，第60頁。

[7] 陳荊和，陳育崧.新加坡華文碑銘集錄[M].香港：香港中文大學(xué)出版部，1970.

[8] 王琛發(fā).隨順眾生弘佛道——清末民初中國僧人住持南洋香火廟的“香燭傌”制度[J].馬來西亞：無盡燈，2007，(197).

[9] Penang Gazette & Strait Chronicle[M]∥廣福宮紀念特刊編委會.檳榔嶼廣福宮慶祝建廟188周年暨觀 音菩薩出游紀念特刊，馬來西亞檳城：廣福宮，1989.

[10] 釋寶慈.檳城鶴山極樂寺志[M].馬來西亞檳城：極樂寺，1923.

[11] 王琛發(fā).檳城道觀佛地天公壇：上[J].馬來西亞：無盡燈，2001，(171).

[12] 林博愛.南洋名人集傳：第四冊[M].馬來西亞檳城：南洋民史纂修館，1939.

[13] 邱新民.新加坡宗敎文化[M].新加坡：南洋商報·星州日報，1982.

[14] 林博愛.南洋名人集傳:第二集上冊[M].馬來西亞檳城：點石齋印刷，1924.

[15] 王琛發(fā).檳城道觀佛地天公壇:下[J].馬來西亞：無盡燈，2001，(172).

[16] 鄺國祥.極樂寺[M]∥鄺國祥.檳城散記.新加坡：星洲世界書局有限公司，1958.

[17] 釋寶光編修,釋虛云序.增校鼓山列祖聯(lián)芳集[M].福州：鼓山涌泉寺，1935.

[18] 釋虛云.文記·附錄禪宗五派源流·附記[M]∥虛云和尚見聞事略/法匯要集.臺北：佛陀教育基金會.

[19] 梵 輝.西禪古寺[M].福建：福建人民出版社，1987.

[20] 邱菽園.募建蓮山雙林禪寺碑記[M]∥陳荊和，陳育崧.新加坡華文碑銘集錄.香港：香港中文大學(xué)出版部，1970.

[21] 王琛發(fā).極樂寺〈龍藏經(jīng)〉——反映晚清華僑政策的一瞥[J].馬來西來：無盡燈,1999，(164).

[22] 釋虛云.虛云和尚年譜[M].臺北：天華出版事業(yè)有限公司，1978.

[23] 林博愛.南洋名人集傳[M].馬來西亞檳城：南洋名人集傳編輯處，1922.

[24] 鄺國祥.法空和尚與世界動物園[M]∥鄺國祥.檳城散記.新加坡：星洲世界書局有限公司，1958.

[25] 李芳遠.弘一大師文鈔[M].臺北：天華出版事業(yè)有限公司，1976.