[日]中村聰 著 馬 燕 譯

（ 東京玉川大學，日本 東京 194-8610 ）

中國近代的紀年問題

[日]中村聰 著 馬 燕 譯

（ 東京玉川大學，日本 東京 194-8610 ）

中國近代史研究領域的歷史紀年問題，是一個關系近代中國的政治、民族和文化的重要學術命題。清末民初出現(xiàn)的孔子紀年、黃帝紀年、民國紀年，記錄著中國社會轉(zhuǎn)型期的民族感情、政治走向和文化情懷。所以，近代中國的紀年不僅僅是時間的標志，也是生活在那片土地上的人們的文化象征，還包括國家民族的一體性和歷史紀年的一體性。從漢武帝的“建元”開始，中國人對時間的意識和認識以及對近代化的探索，無不蘊藏于歷史紀年的時間標記之中。

新中國史；孔子紀年；黃帝紀年；民國紀年

一、新中國史的創(chuàng)造

1902年，梁啟超在著名的《新中國未來記》一文中，對中國未來社會有很精彩的空想設計，他寫道[1]：

到1962年時，紀念戊戌維新的慶祝大典在當時的首都南京舉行,各國為表示慶賀特地派出兵艦前往，列席慶典的有英國國王夫婦、日本天皇和皇后、俄國總統(tǒng)及夫人、菲律賓總統(tǒng)及夫人、匈牙利總統(tǒng)及夫人，以及其他各國派出的最高使節(jié)。配合首都的慶典，還在上海舉辦了博覽會, 許多有識之士進行了紀念講演。其中，京師大學校文學部史學科在博覽會的中心廣場特設演講臺，至少有三十名以上的博士生分別就中國的政治史、哲學史、宗教史、經(jīng)濟史等領域進行了演講。這是為了“激勵我國人民的愛國心，并讓外國人了解我炎黃子孫的變遷、發(fā)展過程”。

雖說這是一篇梁啟超撰寫的空想未來的小說，但是在那里表達了他對史學的批判和構想。在寫小說的同時，他還在學術上大力提倡“新史學”,對傳統(tǒng)的中國歷史學進行了批判，并呼吁創(chuàng)設新的歷史學。梁氏《新史學》全文共六節(jié)，其次第是：中國之舊史，史學之界說，歷史與人種之關系，論正統(tǒng)，論書法，論紀年[2]。對于史學，梁啟超思考如下：

“于今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學。史學者，學問之最博大而最切要者也，國民之明鏡也，愛國心之源泉也。今日歐洲民族主義所以發(fā)達，列國所以日進文明，史學之功居其半焉?！盵3]

可見，梁啟超把中國的史學看成是唯一可以和西歐諸學并駕齊驅(qū)的學問，它被作為國民之明鏡、愛國心之源泉，帶來民族主義的發(fā)達和文明進步之學問。但是，在中國盡管史學鼎盛，卻為什么國民無團結(jié)之心、文明進步得不到承認呢？這是因為國民只知道朝廷的存在，卻沒有認識到國家的存在。也就是說，符合王朝的君主中心歷史敘述被當做了正統(tǒng)論。同時，國民只知道個人的存在，卻沒有認識到社會的存在?？傊炯o、列傳等只不過是零散的個人傳記，并不是作為集體的國民的歷史，這就是問題的原因。因此，為了四億同胞在優(yōu)勝劣敗的世界中筑起磐石般的立腳點，梁啟超宣揚“新史學”是必不可缺少的。這個敏銳的問題意識，讓梁啟超當之無愧地成為了“史學革命”的旗手。

梁啟超對舊史學中王朝正統(tǒng)論進行了嚴厲的批判，這不僅僅是因為該討論基于君主的政治觀念的問題，還因為他認識到了史學是從道德觀點出發(fā)，以當時的實權政治為背景，去辨別每一個政權、君主的“正”“偽”的問題。他以陳勝、吳廣直至近代建立的太平天國的洪秀全為例，指出這些叛亂的領導者因為離建立起永久的王朝還差一步，所以被歷史學家作為逆賊來對待。試想，如果萬一他們成為了王朝的始祖的話，必定會給予歌功頌德的稱號，并為此去追究過去的學者的責任[4]。和前面言及的對清朝舉起反旗的洪秀全一樣，對于清朝政府梁啟超未必是竭盡忠誠的，因此，他才會提出希求超越王朝體系的中國的“新史學” 吧。

在言及歷史哲學的《史學之界說》中，梁啟超論述了兩個必須注意的區(qū)別。其一是自然科學和歷史的區(qū)別，其二是客觀和主觀的區(qū)別，這兩點至今依然在歷史哲學界引起議論。關于自然科學和歷史學的區(qū)別，首先從歷史學的角度，分①敘述進化現(xiàn)象、②敘述人類社會的進化現(xiàn)象、③求證敘述人類社會的進化現(xiàn)象的公理公例，三項進行論述，并指出宇宙和現(xiàn)象有兩種，一種表示循環(huán)狀態(tài)，一種表示進化狀態(tài)，前者屬于自然科學，后者屬于歷史學。即使對于人類的每一個人來說并沒有什么古今之差，但是在作為團體構成了社會以后進化才開始得以承認，因此，歷史學將注意力轉(zhuǎn)向那里，去尋求人類進化的公理公例。梁啟超強調(diào)，在這里出現(xiàn)了所謂的歷史哲學，若是歷史學沒有哲學思想，那就不能成為“良史”。

另外，關于客觀和主觀,梁啟超做了如下的論述：

“客觀者，謂所研究之事物也。主觀者，謂能研究此事物之心靈也。(中略)和合二觀，然后學問出焉。史學之客體，則過去現(xiàn)在之事實是也。則作史讀史者心識中所懷之哲理是也。有客觀而無主觀，則其史有魄無魂，謂之非史焉可也?！盵5]

也就是說，主客觀合一的歷史記述需要歷史哲學，沒有哲學思想的記述不可能成為“良史”。其結(jié)果，梁啟超雖然將客觀和主觀分開卻將它們和客體主體相混同，并在改稱為歷史哲學的哲理的基礎上，認為是“尋求敘述進化的公理公例”，對歷史哲學的本來意思并沒能夠真正的理解。因為過度地注重了“進化”、“開化”而產(chǎn)生這樣的誤解，這一點可能是啟蒙歷史家的局限吧？對于“新史學”中的歷史哲學，也許可以認為它雖然反映了世界史的動向，其實質(zhì)卻只不過是在啟蒙的范圍里接觸到的東西吧？

同一時期，章太炎也撰寫了《中國通史》[6]。章太炎的構思是繼續(xù)沿襲以往的正史結(jié)構，但不將《漢書》以來的正史作為各王朝的斷代史，是一部通觀從古至今歷史的中國通史。章太炎認為修撰中國通史有兩個重要方面，一是以發(fā)明社會政治進化衰微之原理，一是以鼓舞民氣、啟導方來。和梁啟超的“新史學”相比，他在盡可能地活用以前的史學方式的前提下，摸索了新的歷史敘述方式，留下了很強烈的印象。雖然大量地繼續(xù)沿襲了《史記》以來的紀傳體，但是他也和梁啟超一樣，意識到歷史不能成為人物傳記的集聚。

“中國人”，到底是怎樣的一個群體？到哪里為止是中國人？從哪里開始不是中國人呢？用形態(tài)人類學來討論“中國人”的同一性比較困難，生活文化方面的歷時性、空間性的同一性也不能肯定?！爸袊边@個國家并不是自古以來連綿不斷地延續(xù)存在著的，即使考慮清朝統(tǒng)治下的人們，自己也既不同于夷狄，又被區(qū)別于朝鮮人、日本人，也許可以想象曾經(jīng)有過一種解決的意識。但是，正因為如此，更不能將其和現(xiàn)代的“中國人”意識同樣看待?！爸袊恕边@個漢語最初被開始頻繁使用是在清末，那也是進入了二十世紀以后的事了。這樣考慮的話,那么在敘述中國特別是近代中國的歷史的背后不是不再需要以中國的實際情況為前提了嗎？在近代啟蒙思想家梁啟超、章太炎計劃撰寫新的“中國史”的背景中，難道就沒有追求中國的一體性這一認識嗎? 他們肯定考慮到中國是作為“國家”參加到全球性規(guī)模中，這不僅要在地圖上即在空間上得以確立，同時還要在歷史上即從時間上來認識自己的國家。可以這樣認為，作為拯救瀕臨瓜分危機的中國的手段，作為促使人們的一體性的方法，而大書特書自己國家的歷史。

二、孔子紀年

接下來讓我們從頭來看一下關于紀年的論爭。最初王朝的正統(tǒng)論和歷史敘述結(jié)下很深的關系是在新王受命于天之時，“必徙居處，更稱號，改正朔，易服色”。[7]這一歷法，即是王朝的正當性和紀年、年號連接點的起因。即便停止使用“宣統(tǒng)幾年”這個表示方法，在敘述歷史時明示是在哪年發(fā)生的事件的指定方法是不可缺少的。對于在2000年間竟然使用過316個年號這一中國繁瑣的歷史年號敘述方式，梁啟超主張?zhí)岢褂弥袊吠ㄓ玫募o年方法。他說：

“古代之巴比倫人，以拿玻吶莎王為紀元(在今西歷紀元前七百四十七年)。希臘人初時,以執(zhí)政官或大司祭在位之時按年紀之，其后改以和靈比亞之大祭為紀元(當紀元前七百六十七年)。羅馬人以羅馬府初建之年為紀元(當紀元前七百五十三年)?；亟虈褚越套婺卤茈y之年為紀元(當紀元前六百二十二年)。猶太人以創(chuàng)世紀所言世界開辟為紀元(當紀元前三千七百六十一年)。自耶穌立教以后，教會以耶穌流血之年為紀元。至第六世紀，羅馬一教士乃改用耶穌降生為紀元，至今世界各國用之者過半。此泰西紀年之符號逐漸改良，由繁雜而至簡便之大略也。吾中國向以帝王稱號為紀，一帝王死,轍易其符號，此為最野蠻之法(秦漢以前各國各以其君主分紀之，最為野蠻之野蠻)，于考史者最不便?！盵8]

暨然中國也需要通用于整個歷史的紀年法，那么將起點放在哪里最好呢? 梁啟超和他的老師康有為注視到了孔子。

康有為在上呈光緒帝要求將孔教國教化的奏折中這樣寫道：

“抑臣更有請者，大地各國，皆以教主紀年，一以省人記憶之力，便于考據(jù)。一以起人信仰之心，宜于尊行。日本無教主，亦以開國二千五百年紀元，與其時王明治年號并行。一以貴當王，一以便考古。若吾國歷朝數(shù)十，閱帝數(shù)百，年號幾千，記述既難，考據(jù)不便，茍非通博專門，令人不知何世。既為前代，無關尊王。不若以教主紀年，更于敬教育輔?！盵9]康有為主張中國“以教主紀年”。

此后，各行省按照皇帝的詔書設立教部，在各省設置孔教會、講生，還在民間建造孔廟、將孔子與天合祀，并實施孔子紀年以崇孔教。可以認為，孔子紀年是把孔教國家化的最后的總加工。

關于康有為的孔子紀年，可以從《自編年譜》[10]中看到，早在光緒十八年(1892年)業(yè)已舉行了“孔子生誕二千四百四十三年”的紀年祭。另外，在《延香老屋詩集》[11]中也提到過此事，有人認為這就是康有為自己首次使用孔子紀年。但是，應該認為這時還只是單純的紀年祭的意思吧。因為光緒二十一年(1895年)，在上海由他的弟子梁啟超主辦的宣傳變法的《強學報》的封面上印有“孔子卒后二千三百七十三年”的文字[12]，可以認為這大概是初次使用以孔子卒年為基準的年數(shù)計算方法。當時的康有為派的紀年方法好像并不一致，比如在第二年的光緒二十二年(1896年)，其弟子孔昭焱給康有為的信中的日期，表記為“春秋二千三百七十六年”[13]。另外，當時康有為要求弟子們使用孔子紀年之事，可以從梁啟超給他的書信中看到。同年5月前后,在上海為普及變法思想，梁啟超再次出版發(fā)行了《時務報》,曾在準備階段寫信給康有為，表示了自己不想使用孔子紀年的復雜心境。他寫到：

“孔子紀年，黃(遵憲)、汪(康年)不能用。后吳小村文子來，又力助張目，仍不能用。蓋二君皆非言教之人，且有去年之事，尤為傷禽驚弦也。去年南局之封，實亦此事最受力，蓋見者以為自改正朔，必有異志也。四月二十七書云：改朔為合群之道。誠然！然合群以此，招忌亦以此。天下事一美一惡，一利一害，其極點必同比例也?！盵14]

正如康有為所說，使用孔子紀年能起到合群的作用，同時也正如梁啟超所慮，會成為當局的嫌疑。康有為企圖通過利用孔子紀年來達到“合群”，即強化社會各階層之間的結(jié)合之目的, 換言之，能被作為國民國家形成意志結(jié)合的象征的就是這個孔子紀年了吧。但是，康有為并未如愿以償，這種改正朔的意圖被社會輿論當做否定現(xiàn)王朝——光緒皇帝蓋世功績的革命行動，被視為犯罪行為，結(jié)果，孔子紀年的普及受到了阻止。實際上也正如梁啟超書信中擔心的那樣,刊載了孔子卒后紀年的《強學報》即刻被禁止出版。戊戌政變之后，朝廷宣布康黨之罪狀，其中有一條赫然正是：使用“孔子紀年”“ 欲人不知本朝也”[15]。

康有為將孔子紀年由卒后紀年改換成生誕紀年，開始于光緒二十三年(1897年)10月1日寫下的《春秋董氏學自敘》①據(jù)日本學者竹內(nèi)弘行所說，由京都大學人文科學研究所中江文庫所收上海書局刊本《春秋董氏學序文》的刊記上刊有“孔子二千四百四十八年為有清光緒二十三年十月朔日南?？涤袨閺V廈記”字樣，但是，在后刊的萬木草堂叢書本中被更改為“孔子二千四百四十四年光緒十九年癸巳七月南?？涤袨樽孕颉?。另外，在《康有為遺著匯刊》第四卷所收的同書影印本的自序中沒有該年號部分。，此后，孔子生誕紀年被作為孔子紀年一貫使用。改換的理由與《春秋公羊傳》隱公元年何休所注“法其生，不法其死”[16]有關。

如果是這樣的話，在戊戌年孔子生誕紀年的普及應該已被策劃，但是，在前面提到的要求將孔教國教化的奏文中僅僅只說到了孔子紀年，并沒有具體言及孔子生誕紀年。學者黃彰健氏將使用孔子紀年作為康黨在戊戌舊歷4月以前從事的“保中國不保大清”的革命活動的證據(jù)之一，并特別對康有為所說的“改朔為合群之道”作了解釋，認為孔子紀年是革命性秘密結(jié)社的“共同信念”[17]，但是，這個評價是不是過高了呢？

三、黃帝紀年

以康有為、梁啟超為首的變法派提倡孔子紀年，毫無疑問是本著要將以孔子為教主的孔教國教化的改革理念。正如日本學者村田雄二郎所指出的那樣[18]，康有為不僅將提倡孔子紀年作為自己思想的一個環(huán)節(jié)，并為推廣孔子紀年做出了努力。如果從和變法派對立的政治立場來看這些，就不會看錯康有為所提倡的孔教和孔子紀年的關聯(lián)性。因此，對于革命派來說，無論如何都無法采用孔子紀年，并且，對于以打倒清朝為目標的革命派來說，清朝的年歷當然應該是廢除物。就在這種情況下，黃帝紀元脫穎而出，黃帝作為“漢種”的祖先，在這一時期很快受到了稱揚。

明確主張黃帝紀年者為劉師培，他從“攘夷”的立場出發(fā)，展開了排擠滿洲的議論，后又轉(zhuǎn)向了無政府主義。在他進行革命宣傳活動的《黃帝魂》的卷頭《黃帝紀年說》中做有如下的論述：

“民族者，國民特立之性質(zhì)也。凡一民族，不得不溯其起源。為吾四百兆漢種之鼻祖者誰乎。是為黃帝軒轅氏。是則黃帝者乃制造文明之第一人，而開四千年之化者也。故欲繼黃帝之業(yè)當自用黃帝降生為紀年始。吾觀泰西各國，莫不用耶蘇降世紀年?；亟谈鲊?，亦以摩哈麥特紀年。而吾中國之紀年，則全用君主之年號。近世以降，若康梁輩，漸知中國紀年之非，思以孔子紀年代之。吾謂不然。蓋彼等借保教為口實，故用孔子降生為紀年。吾輩以保種為宗旨，故用黃帝降生為紀年。夫用黃帝紀年，其善有三。黃帝以前，歷史之事實少，孔子以前，歷史之事實多。故以黃帝紀年，則紀事一歸于簡便而無由后溯前之難。其善一。日本立國，以神武天皇紀年，所以溯立國之始也。中國帝王雖屢易姓，與日本萬世不易之君統(tǒng)不同。然由古迄今，凡漢族之主中國者孰非黃帝苗裔乎！故中國之有黃帝猶日本之有神武天皇也。取法日本，擇善而從。其善二。中國政體，達于專制極點，皆由于以天下為君主私有也。今紀年用黃帝，則君主年號徒屬空文，當王者貴之說將不擊而自破矣。其善三。嗚呼，北敵蹈隙入主中華，謂非古今來一大變遷耶？故當漢族不絕如線之秋，欲保漢族之生存必以尊黃帝為急。黃帝者漢族之黃帝也。以之紀年可以發(fā)漢族民族之感覺。偉哉，黃帝之功。美哉，漢族之民。黃帝降生四千六百一十四年閏五月十七日書?！盵19]

可以很明顯地看出，黃帝紀年是為了對抗康有為等變法派的孔子紀年而設計，是有意識地效仿耶穌紀元、伊斯蘭教歷以及神武紀元而構思，也是意圖頌揚作為“漢族”始祖的黃帝而提出的。如果將其和孔子紀年相比較的話，就可看見以孔子為象征的“保教”和以黃帝為象征的“保種”這一構架，并可以從中看到重疊著的?；屎透锩@一政治對立。但是，必須注意到在超越各君主、王朝，期待將中國歷史作為貫通的一個整體加以認識的效果這一點上，劉師培的黃帝紀年和前面提到的康有為、梁啟超的目的是共同的。

提倡黃帝紀年的不僅僅有劉師培，宋教仁也對各種各樣的紀年論很有興趣，計劃撰寫《中國新紀年》，并主張黃帝紀年。但是，具體將黃帝元年設定在多少年前呢？因為有傳說時代的部分，所以并不自明。實際上，有好幾種說法，宋教仁在《國粹學報》上就所提倡的黃帝紀年及該紀年的開始計算的意義進行了宣揚[20]。

但是，一旦否定了以往的紀年，就會想到紀年的設定標準只不過是相對方便而已嗎？為此，倡導黃帝紀年的宋教仁進一步就紀年這一事物本身的本來性格是什么進行了議論，認為在紀年最終只不過是人們按照主觀意識來決定的東西這一點上具有相對的意義而已。宋教仁說：

“余思紀年原為時間的記號，其與空間的關系則隨人事而變，或一國用一紀年，或數(shù)國用一紀年，或一國用二紀年(如日本、韓國等是)，皆因其空間范圍之大小而定，即皆因事之便利與否，而由其人之自定之者也。假如余愿為回教國民，則自然用回教之紀年。余愿為歐美國民，則自然用耶穌之紀年。余愿為中國國民，則自然用黃帝開國之紀年。又假如余愿為日本國民時，則自然用日本武神之紀年，并用其明治之紀年。余愿為越南國民時，則自然用法國耶穌之紀年，并用其成泰之紀年，又假如余今欲與外國人結(jié)一條約，則自然用本國之紀年，并用彼國之紀年。余今欲輯述一戰(zhàn)史，則自然用甲國之紀年，并用乙國之紀年。余今欲編輯一日本歷史，則自然用日本之皇紀，并用其歷代天皇年號之紀年。余今欲編輯一朝鮮獨立時代史，則自然用其建國之紀年，并用其現(xiàn)皇帝建陽光武之年號。余今欲編輯一中國通鑒(編年體)，則自然用中國黃帝開國之紀年，并用歷代帝王之甲子數(shù)字年號之紀年。凡以上所舉者，皆由我之主觀性而自由定之者也(亦自然之理法當如是)。不過此等之紀年法，皆先有人定之，而為人所用焉耳。然其人之所以定之者，其始亦由于其主觀性而定之，而為人所用之范圍之大小，則仍由于用之主觀性而定之者也。”[21]

這樣考慮的話，一般來講就不可能有妥當?shù)募o年。所有的紀年都是根據(jù)方便性、主觀性來規(guī)定的，那么按照個人的主觀意識設立紀年之事也是自由的。

“余思余以后寫日記，紀事作文，以及一切只關于余之個人，而于其他無關系者，皆以余之個人的紀年法紀之，所謂君主教主之紀年法，皆不足以污余個人之自由者也。余之個人的紀年法為何？即以余出現(xiàn)于世界而始有此身之年為元年也。余久欲作中國紀年說而未果，今日偶思得此一層，遂書之以為將來之旁證。”[22]

這應該從宋教仁的個人意思的確立這一思想性文章的前后邏輯中去求解吧。這確實非常有趣，但是也存在疑問。其實所謂的“只關于余之個人，而于其他無關系者”的說法，對于一個生活于社會之中的個人來說可能嗎？本來時間秩序的共有不就是人際關系中不可缺少的嗎？總之，在圍繞著紀年的思考中，不僅有將中國史作為具有獨自的一貫性實體來設定的目標，而且顯示出了具有了解這樣的歷史的主觀性的獨特意識。

四、結(jié)論

1911年，中國革命運動取得現(xiàn)實的軍事性成功的過程中，革命政權相繼在各地發(fā)出了按照黃帝紀年的布告。但是，1912年卻被定為中華民國元年，與此同時太陽歷被采用，由此表記逐漸得以普及。當然，表示時間點只要寫“民國幾年”即可，但是，辛亥革命以前的歷史事件的表記卻不能使用民國紀年。對有關打倒清朝的革命運動能說“民國前幾年”嗎？但是關于過去的全部的歷史如果也用這種倒數(shù)年代的紀元前方法來表示的話，可能就沒有比它更繁雜的方法了。而且，民國這一年號本身就是按中華民國政治上的正統(tǒng)性的含義而設定的，所以有并不適用于中華民國建國以前的紀年的想法吧。民國成立以后，最終中國歷史的紀年表記方法是以使用西歷表記的方式固定了下來。

在清末的政治、社會理想中提到過 “中國”的團結(jié)、一體性這一問題。其中不僅包括國土的一體性和國民的一體性，還包括歷時性歷史的一體性。在身處瓜分危機的情況下，中國的國土是不可分割的一體這一思想愈來愈強烈，并在從作為“同胞”的共感中表現(xiàn)出了作為國民的一體性后，開始尋求新的歷史認識和新的紀年法?？梢赃@樣說，正因為中國已經(jīng)意識到了計量時間的“標準”就是本國的文化，正因為中國具有悠久的歷史，所以在知識分子之間就應該將這個“標準”怎么辦這一問題進行廣泛的討論，并在近代化中明確地被大寫特寫。

[1] 梁啟超. 政治小說《新中國未來記》[J].《新小說》(第一號),1902.

[2] 竹內(nèi)弘行在《中國的儒教式近代化論》[M].中有詳細的分析.

[3] 梁啟超.新史學?中國之舊史[A].飲冰室文集校點(第三集)[M]. 昆明：云南教育出版社,2001.

[4] 梁啟超.新史學?史學之界說[A].飲冰室文集校點(第三集)[M].

[5] 梁啟超.新史學?論正統(tǒng)[A].飲冰室文集校點(第三集)[M].

[6] 章太炎給梁啟超去信，表達了他希望能執(zhí)筆《中國通史》的意愿.章太炎來簡[J].《新民叢報》13號,1902.

[7] 董仲舒.春秋繁露?玉林[M].

[8] 梁啟超.中國史敘論?第六節(jié) 紀年[A].飲冰室文集校點(第三集)[M].

[9] 康有為.請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折[A].康南海先生遺著匯刊(第一二卷) [M].臺北：宏業(yè)書局．

[10] 康有為.自編年譜[A].康南海先生遺著匯刊(第二二卷) [M].

[11] 康有為.延香老屋詩集[A].康南海先生遺著匯刊(第二○卷)[M].

[12] 《強學報》影印本[Z].北京：中華書局,1992.

[13] 蘇輿編.翼教叢編影印本[C]. 臺北：臺聯(lián)國風出版社.1970.

[14] 梁啟超.與康有為書[A].翼教叢編[C]. 臺北：臺聯(lián)國風出版社,1970. [15] 蘇輿編.翼教叢編序[C].

[16] 何休注.春秋公羊傳?隱公元年[M].

[17] 黃彰健.戊戌變法史研究[M].中央研究院歷史語言研究所,1970.

[18] 村田雄二郎.康有為和孔子紀年[J].學人,二輯,1992.

[19] 劉師培.黃帝魂[A].中國國民黨中央委員會黨史史料編纂委員會,1968.( 中華民國史料叢編所收)

[20] 宋教仁我之歷史[M]．開國紀元四千六百零三年一月十六日條、四月二十六日條、六月九日條.

[21] 宋教仁.我之歷史[M]．開國紀元四千六百零四年十月十一日條.

責任編輯：侯德彤

The Way of Counting the Years in Modern China

SATOSHI Nakamura

(Dept of Liberal Arts, Tamagawa University, Tokyo 194-8610, Japan)

How the years are counted in modern China is an important proposition pertaining to modern China’s politics, nationalities and culture. The counting of the years in modern China is not only a mark of time, but also a cultural symbol for the people living there. Since the “Jianyuan” of Emperor Wu Di of the Han Dynasty, the Chinese people’s notion of time and quest for modernization have all been expressed in the marks of time through the long years.

a history of new China; counting the years based on Confucius’ year of birth; counting the years based on Yellow Emperor’ year of birth; counting the years based on the establishment of the Republic of China

K04

A

1005-7110（2010）03-0086-05

2010-03-09

中村聰，男，日本東京玉川大學教授，主要研究中國哲學史、思想史。