馮前林

章太炎佛學(xué)思想之自我問題研究

馮前林

﹙北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,北京 100875﹚

章太炎將“我”分為兩種:“依他起之我”與“遍計所執(zhí)之我”,通過破除二我,真我才得以顯現(xiàn)。如此,方能舍“小我”而以大無畏的精神投身革命,挽救處于危難之秋的中華民族。其佛學(xué)思想雖存諸多遺憾,但其憂患意識、責(zé)任感及慈悲精神令人尊敬,且其“依自不依他”之主張亦具永恒價值。

章太炎;自我;我執(zhí);真如

尼采借查拉圖斯特拉的口說:“你們還沒有找尋到你們自己,然而,你們發(fā)現(xiàn)我,所有的信仰都是如此,所以,一切信仰者都是微不足道的?！盵1]雖然這句話本身并不一定是真理性的存在,但是在真理有確實概念的時代,查拉圖斯特拉的話至少說明:人需要挖掘自我,尋找自我。正如德爾斐神廟鐫刻之言:認識你自己。稟賦著形而上的沖動,面對著物理時間的瘋狂流逝、不可逆轉(zhuǎn),遙望著死亡降臨的必然結(jié)局,人在自我內(nèi)在空間長途跋涉、漫漫求索,在孤獨、悲愴、漂泊、寂靜中尋找著確定、溫暖、光亮、永恒。西方哲學(xué)中,無論是古典的存在論還是近現(xiàn)代的認識論或現(xiàn)象學(xué),無不以邏輯意義的我為基點展開;而以儒、道為代表的中國哲學(xué)則大都圍繞物自體意義的我展開,對邏輯意義的我甚少關(guān)注與論及;佛教哲學(xué)中,自我亦作為舉足輕重的概念占據(jù)著重要篇章,通過破除人我執(zhí)、法我執(zhí),清靜寂滅,證得如來本心。章太炎則以積極的濟世情懷、濃厚的思辨興趣以及卓越的理性自覺,從理論思辨的高度,建構(gòu)了以“真如”為本體的哲學(xué)思想體系,顯現(xiàn)了其作為思想家、學(xué)者的精湛深厚學(xué)養(yǎng),更重要的是,他以佛教為批判社會、維系國民道德的手段,運用佛教提倡世道平等的理念,試圖以佛學(xué)精義重鑄中國社會的價值體系,其拳拳之心展現(xiàn)了太炎先生作為知識分子、革命家的博大胸懷與慈悲精神。其“依自不依他”之自我問題的論述同樣是以重建道德為基點展開的。

一、章太炎的佛學(xué)因緣

晚清以降的近代中國,風(fēng)云詭譎,政局變蕩,內(nèi)困外迫,朝不保夕。在此民族存亡之秋,傳統(tǒng)的憂患意識和道德使命感,使近代知識分子決不置身事外,他們以文化介入社會,為民族的生存與出路奔走呼號。處于時代前沿的知識分子清醒地感覺到傳統(tǒng)的理學(xué)名教已經(jīng)失去其存在的社會根底,但也敏銳地洞察到社會進化學(xué)說、功利主義等西方新學(xué)潛在的危機與惡果。于是,他們重拾對有著豐富思想資源、在中國有著近兩千年傳播優(yōu)勢、長期對中華民族心理習(xí)俗產(chǎn)生潛移默化影響的佛學(xué)的興趣,佛學(xué)研究在近代中國蔚然興起。梁啟超說:“故晚清所謂新學(xué)家者,殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系?！盵2]

處于血與火煎熬、生與死考驗之時代的章太炎,其學(xué)術(shù)生涯亦經(jīng)歷了巨大變化。他早年并未垂青于佛學(xué)。在回顧自己早期思想時,太炎先生曾說:“余少年獨治經(jīng)史、《通典》諸書,旁及當(dāng)代政書而已,不好宋學(xué),尤無意于釋氏?！盵3]當(dāng)時,章太炎專注于經(jīng)世致用之政術(shù)尋求,而于高蹈虛妙之佛學(xué)則持不取、批判態(tài)度,對康、梁“假貸于浮屠”、“娛樂于禪學(xué)”之舉措進行嚴厲指責(zé)。后經(jīng)友人夏曾佑、宋恕引領(lǐng),對佛學(xué)態(tài)度方有所轉(zhuǎn)改,對其經(jīng)文之領(lǐng)悟方有所深化,然終究未能領(lǐng)略佛法究竟旨趣,終隔一層。殆至三年囚禁期間,苦役之余,困境之中,讀書自遣,始醉心于佛學(xué),主要閱讀了《瑜伽師地論》、《成唯識論》等大乘法相典籍。

自少年時代蘊積胸中的民族情愫與反叛意識,使章太炎不僅僅滿足于故紙堆的爬梳,他深契大乘唯心旨趣,并將其與道德關(guān)懷結(jié)合,為宣揚資產(chǎn)階級民主革命服務(wù)。在主編《民報》期間,他一再提倡佛教,主張“用宗教發(fā)起信心,增進國民的道德”。他在《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》中情緒激昂地指出,要成就一番事業(yè),必須要有一種百折不回的精神、勇猛無畏的氣概,但是,孔教卻不能使人脫離富貴利祿之追逐,基督教又崇拜上帝,存在許多不合哲理之處。唯有佛教才堪當(dāng)此任,“非說無生,則不能去畏死心;非破我所,則不能去拜金心;非談平等,則不能去奴隸心;非示眾生皆佛,則不能去退屈心;非舉三輪清凈,則不能去德色心”[4]。惟有如此,方能從根子上解決問題,否則國民“必不能以奮起;就起,亦不能持久”。1907年1月,章太炎發(fā)表《人無我論》,文末特地解釋自己所以提倡佛教之原因:“民德衰頹,于今為甚,姬孔遺言,無復(fù)挽回之力,即理學(xué)亦不足以持世。且學(xué)說日新,智慧增長。而主張競爭者,流入‘害為正法論’,主張功利者,流入‘順世外道論’。惡慧既深,道德日敗……自非法相之理,華嚴之行,必不能制惡見而清污俗?！盵5]429

為什么章太炎對法相、華嚴如此情有獨鐘呢?由學(xué)理來講,他發(fā)現(xiàn)華嚴宗與法相宗與自己所治樸學(xué)極為相似,其理論精細程度遠遠超過先秦諸子及程朱理學(xué)。同時,法相宗嚴謹縝密的分析方法與近代科學(xué)講究實證、追求理性的趨向亦有相通之處,與近代學(xué)術(shù)注重實事求是的精神頗多契合?！捌退元氉鸱ㄏ嗾?則自有說。蓋近代學(xué)術(shù)漸趣實事求是之途。自漢學(xué)諸公,分析條理,遠非明儒所能企及,逮科學(xué)萌芽,而用心亦復(fù)縝密矣。是故法相之學(xué),于明代則不宜,于近代則甚適,由學(xué)術(shù)所趣然也?！盵6]370除上述原因外,更重要的是它們對道德的重建作用。因為就華嚴宗來說,其所倡導(dǎo)的普度眾生及頭目腦髓皆可施與他人的旨趣,對于道德最為有益;就法相宗而言,其所主張的“萬法唯心”、“依自不依他”,為維系衰世道德之根基所在。因此,太炎先生把“依自不依他”奉為“臬極”。他以此為革命動力,反對一切束縛與任何權(quán)威,自尊無畏,不怕犧牲,憑借個人自我精神進行戰(zhàn)斗,“以勇猛無畏治怯懦心,以頭陀凈行治浮華心,以唯我獨尊去猥賤心,以力戒誑語治詐偽心”[7]。

二、有我與無我

太炎先生以佛學(xué)法相唯識宗為基礎(chǔ),將遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性三自性中的圓成實自性作為立說之本。此圓滿成就之真實性,作為一切有為法體之根本,亦即是真如。他指出,“識之實性,即是真如”[8]404?！扒榻缰?無不可壞;器界之物,無不可變,此萬物無自性也”[9],真如本體亦即圓成實性則與此有別,它絕對無待、不生不滅、無有增減,即實、遍、常。它是一切存在的終極本質(zhì),是宇宙萬物的必然法則,宇宙諸法皆真如本體發(fā)用流行之顯現(xiàn)物。然因受到無明妄動的遮蔽,使本覺真心處于“不覺”狀態(tài),惟有破除我執(zhí)、法執(zhí),斷盡由此產(chǎn)生的種種煩惱,方能證得不生不滅之真常本體,無垢清凈的圓成實性才能自然顯現(xiàn)。

章太炎認為,我執(zhí)有兩種:一者“常人所指為我”,“此為俱生我執(zhí),屬于依他起自性者”,二者“邪見所指為我”,“尋其界說,略有三事:恒常之謂我;堅住之謂我;不可變壞之謂我。質(zhì)而言之,則我者即自性之別名。此為分別我執(zhí),屬于遍計所執(zhí)自性者。”[5]419此依《成唯識論》卷一而來:“俱生我執(zhí),無始時來,虛妄熏習(xí)內(nèi)因力故,恒與身俱,不待邪教及邪分別,任運而轉(zhuǎn),故名俱生;……分別我執(zhí)亦由現(xiàn)在外緣力故,非與身俱,要待邪教及邪分別,然后方起,故名分別?！盵10]我,泛指獨立永遠之主體,支配著各種統(tǒng)一的個體。我執(zhí),即執(zhí)著我為真實的存在。

第一種我執(zhí),屬依他起之我。依他起性即借助于種種因緣而產(chǎn)生的法相,緣合則生,緣盡則死,既未經(jīng)語言確定化、固定化,亦非永遠不變的客觀實在。助緣相湊,如幻假有。阿賴耶識亦屬此列,恒轉(zhuǎn)如瀑,它處在永遠的運動、變化之中,為幻有、假有之存在,隨其展轉(zhuǎn)變現(xiàn)的宇宙萬物呈現(xiàn)出生滅不定之狀?！白园①囈R建立以后,乃知我相所依,即此根本藏識。此識含藏萬有,一切見相,皆屬此識枝條而未嘗自指為我。于是與此阿賴耶識展轉(zhuǎn)為緣者,名為意根,亦名為末那識,念念執(zhí)此阿賴耶識以為自我。”[5]424依他起之我乃是末那意根恒審思量,念念執(zhí)著阿賴耶識以為自我而產(chǎn)生,以幻有之阿賴耶識為真實存在。這樣,“因迷見異,以其我見自封,而無形之外延,因以張其抵力”,分別自他,生出是非,墮入輪回生死之中而不自知。若就善惡言,阿賴耶識本無善惡,末那意根執(zhí)著阿賴耶識以為自我,而生出我見、我癡、我慢、我愛四種根本煩惱。此皆由于無明而不自知如來藏,執(zhí)著阿賴耶以為“我”所造成,末那我癡即為無明之本體。它與遍計所執(zhí)之我不同,非言語所能遮拔,故“難破為最甚”。欲除此我見,“非熟習(xí)止觀以至滅盡,則此見必不能去”。即必須通過種種無量方便摧破其種子,信解無我,方能使依他起之我相斷滅無余,圓成實自性方可赫然顯現(xiàn),亦即斷除我見,雙破二執(zhí)以證成無我,顯現(xiàn)真常之我。

第二種我執(zhí),屬遍計所執(zhí)之我?！按藞?zhí)惟在第六識意識中有。此亦二種,一、緣邪教所說蘊相,起自心相,分別計度,執(zhí)為實我;二、緣邪教所說我相,起自心相,分別計度,執(zhí)為實我。”[10]章太炎指出,僧法派之“神我”,費希特之“自我”,叔本華之“我的意志”,皆為因“邪見”而起的“分別我執(zhí)”,屬于“遍計所執(zhí)自性”,它們皆“由意識周遍計度刻畫而成”,皆為意識對事物進行普遍的分別計較而將其產(chǎn)物執(zhí)著為實有而導(dǎo)致的結(jié)果。章太炎斷然宣稱:“遍計所執(zhí)之我,本是絕無?！庇坞x于因緣關(guān)系之外,或者成為因緣關(guān)系起點或終結(jié)的絕對實體“我”,根本不存在?！度藷o我論》從10個方面對此做出詳盡論證。文章指出,如果“我”是絕對自在之實體,那么,它就不受任何設(shè)定,亦不受制于外緣,既然如此,“我非形色,亦非領(lǐng)受,亦非名號,亦非作業(yè),亦非心識”,就“不應(yīng)與彼五蘊和合而稱為我”,然而,“若不和合,所謂我者,畢竟安在?”文章針對僧法派以“思”或“知”為“神我”的論點反駁道:“世界造作事業(yè),為以思為本因,為以我為本因?若以思為本因者,但是思作,而非我作;若以我為本因者,我既常住,不應(yīng)更待思覺方能造作。若謂思在故我在,思即是我者,是則無思之時即無有我。”此種自相矛盾之狀況恰好證明作為“絕對實體”之“神我”、“自我”純屬虛構(gòu)。文章針對將“我”視為永恒而絕對之實體這一論點,進一步詰責(zé):“此我為依自故能有所作,為依他故能有所作?若依自者,此我既常,而自作生滅病苦雜染等事,不應(yīng)道理;若依他者,我有所依,則已失我自性,既非絕對,而能常住,不應(yīng)道理?！边@也就指出費希特“自我”說之致命點:既然自我為永恒的實體,為什么要產(chǎn)生出“非我”?既然于自我之外,復(fù)有非我存在,那么自我所謂絕對性、永恒性亦成為空話。文章還從多方面反復(fù)論證“諦實常住”之“神我”、“自我”并不存在。在章太炎看來,如此“神我”、“自我”皆因妄執(zhí)“我”為實在本體造成,皆屬于“遍計所執(zhí)自性”,而“遍計所執(zhí)之我,本是絕無,與空華石女同例”。[5]419-429種種分別名號僅為言說之方便,并非實在真有,故非常,若執(zhí)著名言,就會妄加分別,生出許多是非善惡見解,生出我見、我愛、我慢、我癡等諸種煩惱,墮入生死輪回之中而不能超拔,處于無明狀態(tài)而未能覺解。

故欲證得圓成實性(亦真如亦如來藏),必須破除此二我執(zhí),方能斷盡一切煩惱,清凈自在,由無明而覺解,臻入佛境。由斷除二我(依他起之我、遍計所執(zhí)之我)之角度,可謂“無我”。然從顯現(xiàn)“圓成實性”“真如”“如來藏”之角度,又為“有我”。他特別指出:“佛法雖稱無我,只就藏識生滅說耳。其如來藏自性不變即是佛性,即是真我,是實是遍是常。而眾人未能自證,徒以生滅者為我,我豈可得耶……今應(yīng)說言依真我,(如來藏是實遍常。)起幻我;(阿賴耶非實遍常。)依幻我說無我,依無我見真我。”[11]藏識生滅變化,然其體如來藏卻如如不動、常恒遍在,觀其究竟,如來藏本體方為一切存在之終極本質(zhì)、最終依據(jù)。對于無我與真我之關(guān)系,他明晰地說道:“佛法或言無我,或言有我。言無我者,斥意根妄執(zhí)阿陀那為我,言有我者,見于《涅磐經(jīng)》,即指佛性,則清凈如來藏也。藏識既起,如來藏亦在生滅中,故名有通別矣?！本褪钦f,佛法所言無我,是為破斥末那意根妄執(zhí)阿賴耶識以為自我,亦即藏識生滅之相乃非實非遍非常。然若就藏識所依之體言,清凈如來藏自性不變即是佛性,即為真我,是實是遍是常。惟有修煉,方可破除妄執(zhí),證得佛果,佛性顯現(xiàn),此即破妄顯真的過程。太炎還轉(zhuǎn)費希特的話加以說明:“如吠息特之言曰:‘由單一律觀之,我惟是我;由矛盾律觀之,我所謂我,即彼之他,我所謂他,即他之我;由充足律觀之,無所謂他,即惟是我?！盵8]415一切利益以眾生為念,故不執(zhí)單一律中之我,但未嘗斷盡充足律中之我,這實際上是以眾生為我,融“小我”于“大我”之中。惟此,方可證得涅磐,實現(xiàn)等同一味唯一真如的“真我”之境,方能引領(lǐng)人們臻入新的道德境界,下教十善,化導(dǎo)眾生,利益有情,進而培養(yǎng)大雄無畏、勇猛精進之入世精神,真正實現(xiàn)“以宗教發(fā)起信心,增進國民的道德”之宏愿,救中華民族于水深火熱之中。

必須闡明一點,章太炎先生在建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系時,側(cè)重從認識論角度批判唯我論。唯我論被太炎先生視為因增益執(zhí)而產(chǎn)生的第一種倒見,他在《無神論》中指出,古印度的僧法派即數(shù)論學(xué)派建立神我之說,似數(shù)論派而或進或退者,前有費希特,后有叔本華。至于提倡心物二元論之笛卡爾,當(dāng)他宣稱“我思故我在”時,實與數(shù)論相同。在太炎先生看來,唯我論之根本錯誤即在于以“遍計所執(zhí)之我”為絕對不變“實我”,亦即以“我”為“諦實常住”之實體。然這一批判不是沒有限度,一旦涉入道德領(lǐng)域,他又在形式上承繼唯我主義。這一矛盾現(xiàn)象實際上是他學(xué)理上的求是、求真與濟世情懷之間內(nèi)在張力的真實顯露。他力倡自貴其心、依自不依他之獨立自主精神。他說:“所以維持道德者,純在依自,不在依他?！盵6]374他主張自尊自信人格之獨立,亦為強調(diào)對于自性之歸依。他曾清楚地表明:“我所靠的佛祖,仍是靠的自心,比那基督教人依傍上帝,扶墻摸壁,靠山靠水的氣象,豈不強得多嗎?”[12]不過,章太炎所強調(diào)“唯我”與他所批判的唯我論存在區(qū)別,他把對“幻我”的執(zhí)著拉向?qū)ψ孕牡某缧?并通過對自心的提升和超越,從而達到與“真我”之“真如”冥合為一之境,實際上賦予“心”以本體地位。章太炎宗師法相、華嚴和禪宗而不取凈、密二宗,即因前者自貴其心、依自不依他的主觀精神能夠拯治怯懦猥賤之心,激發(fā)“排除生死,旁若無人,布衣麻鞋,徑行獨往”之勇猛無畏氣概。

三、意義與缺憾

章太炎以其精湛深厚之學(xué)養(yǎng)構(gòu)建出一個以真如(圓成實性)為本體的龐大哲學(xué)體系,糅合包容古今中外許多有重要影響的哲學(xué)流派理論。他始終堅持一個杰出學(xué)者與思想家應(yīng)有的嚴肅認真態(tài)度,其思考與探索具有相當(dāng)深度,極為鮮明地從各個方面呈現(xiàn)出他在哲學(xué)上的獨特性格。應(yīng)該說,近代以佛學(xué)思想重構(gòu)哲學(xué)體系并非始于章太炎,早在譚嗣同《仁學(xué)》中,即有這樣的思考方式。不過在20世紀初年,象“真如”哲學(xué)這樣體系完備、思想深邃的哲學(xué)體系實屬少見。同時,章太炎之真如哲學(xué),深深地影響著梁漱溟、楊度、熊十力等人,使他們的佛學(xué)思想又有諸多發(fā)展。同時,章氏學(xué)說對“依自不依他”、“萬法唯心”、“以自識為宗”等的倡導(dǎo),對當(dāng)時的時代風(fēng)氣亦產(chǎn)生了重大影響。

然而,章氏學(xué)說不僅存在著邏輯上的混亂與矛盾,而且在現(xiàn)實中亦遭遇尷尬。章太炎所信奉的佛教,并非其信仰觀念之終極。觀其一生,任何問題都未像道德問題那樣得到他的嚴重關(guān)注。他倡導(dǎo)佛學(xué),不僅是為信仰體系的構(gòu)建,更重要的是欲將佛學(xué)作為激動大眾道德心、強化國民道德的工具、手段。基于這種出發(fā)點,太炎先生僅對佛家學(xué)說中對己有利的思想加以張揚、闡述,組裝到其哲學(xué)倫理學(xué)系統(tǒng)中。這樣,太炎先生的哲學(xué)體系不免有許多抵牾之處。熊十力先生在《體用論》中曾這樣記述:“有問:‘《章太炎叢書》中有一文,以賴耶識為眾生所共同。其說誤否?’答曰(指熊十力的回答):‘此乃大誤,非小誤也。太炎于《成唯識論》之根柢與條貫,全不通曉,只摭拾若干妙語而玩味之。’”。[13]雖然熊十力先生的批判存在見于此而未見于彼之嫌疑——即看到章太炎從法相典籍中擷取某些現(xiàn)成資料、詞匯,“斷之鄙心”而成,卻仍然稱其為法相唯識哲學(xué)之表象,而未看到他宗法相以明理、倡佛學(xué)以濟世的拳拳之心——但是,章氏理論思想的含混依然不可由此遮蔽。比如,章太炎先生不僅混同圓成實性與真如之關(guān)系,對圓成實性、真如、法性、法界、涅磐、如來藏、真如心之關(guān)系亦未作認真細致的區(qū)分、研究,僅針對不同對象作了名稱的區(qū)別而已。另其“真如”體系若孤立地看,能夠通過認識主體之唯識作用自我運轉(zhuǎn),但若將其置于章太炎“俱分進化”之歷史觀中加以仔細思量,破綻即顯現(xiàn)出來。章太炎認為人類社會的過程是“善亦進化,惡亦進化”之復(fù)合過程,依照此種邏輯推論,善惡種子既然與身俱來、并行于世、不可終絕,那么人類追尋一個善惡混雜的終極價值有何意義?另在涉入道德領(lǐng)域時,其自我思想又具不一貫性。諸如此類矛盾甚多,此處不一一列舉。

同時,其學(xué)說在現(xiàn)實中亦遭遇尷尬。禪宗本于“真如緣起說”,法相唯識宗本于“阿賴耶識緣起說”,二者不屬同一思想體系,然章太炎看中了禪宗直截行事的能力與法相宗接近近代學(xué)術(shù)方式的縝密思維,盡力糅合二者,“仆以為相宗、禪宗,其為惟心一也”[6]370。章太炎如此高論招致佛門內(nèi)外的爭議與責(zé)難。一是像梁漱溟、熊十力等教外人士從學(xué)術(shù)的嚴謹性出發(fā)對其“真如”哲學(xué)提出批評;二是以楊仁山為代表的教內(nèi)人士,從門戶之見出發(fā)斥章太炎“混亂正法”,為旁門左道。這些批評指責(zé)雖然未能客觀了解太炎先生創(chuàng)立學(xué)說之本意,但實際上影響了其學(xué)說在思想界的傳播與被認同。另外,法相唯識學(xué)的獨特話語體系“暗昧難解”,非但一般民眾難以把握,即使有相當(dāng)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)者,亦大多對此甚為隔膜。正致力于武裝起義的革命活動家們,當(dāng)然更沒有足夠耐心對其琢磨研究。章太炎當(dāng)時也想盡力把這種深奧、晦澀的價值體系與如火如荼的現(xiàn)實革命斗爭聯(lián)系起來,比如他把佛教“一切眾生,皆是平等”的教義解釋成“佛教最恨君權(quán)”、“照佛教說,逐滿復(fù)漢,正是分內(nèi)的事”。但是這樣的道德說教遠不及他的《駁康有為論革命書》暢快人心、鼓舞民氣。當(dāng)時,中國社會處于重行動輕理論、重破壞輕建設(shè)的時代,他的這套超越性學(xué)說明顯不合時宜。繁難幽渺的佛教玄理對于高遠之士的獨修尚謂適宜,然而卻不能成為“人格墮落,心術(shù)茍偷”衰微之世的救弊良方。

后來章太炎逐漸認識到這些問題,于是形成其繼“轉(zhuǎn)俗成真”后的第二個思想變遷——“回真向俗”。他對以往遵信佛法、貶抑儒道做出檢討:“我從前傾倒佛法,鄙薄孔子、老、莊,后來覺得這個見解錯誤,佛、老、孔、莊所講的,雖都是心,但是孔子、老、莊所講的,究竟不如佛的不切人事。孔子、老、莊自己相較,也有這樣情形,老、莊雖高妙,究竟不如孔子的有法度可尋,有一定的做法。”[14]憂時應(yīng)世的內(nèi)在情懷最終促使太炎再次回歸“俗界”,重視應(yīng)用之學(xué),關(guān)切現(xiàn)實人事。章太炎認為,儒家學(xué)說不僅較佛學(xué)切于人事、周于應(yīng)用,且儒學(xué)能將出世與入世、理與事較為完美地統(tǒng)一起來,即“孔子之書,昭如日月,《論語》二十篇,高者如無我無知,克己復(fù)禮諸義,本已正趣佛家大乘,若其普通教告之語,德行政事,何所不備,此乃較佛家為近人”[15]。此為太炎先生“回真向俗”、重歸儒家內(nèi)在心聲之直言表達。

四、結(jié) 語

魯迅作為章太炎的弟子,評價其恩師為“有學(xué)問的革命家”[16]。太炎先生的學(xué)問廣博精到、深刻聰明,他熟諳儒、釋、道典籍,通曉西方古典、近代哲學(xué),對各家學(xué)說均有所揚棄,以佛解儒、以佛解莊,建立起以“真如”為本體的獨特哲學(xué)思想體系,成為中國近代思想史上的絢爛成就;更令人感懷的是,其作為革命家悲天憫人之濟世情懷。就自我問題而言,太炎先生將“我”分為兩種:“依他起之我”與“遍計所執(zhí)之我”,通過破除二我,清靜真如本體得以顯現(xiàn),真我得以顯現(xiàn)。如此,方能舍下“小我”,去除個人富貴名利糾纏計較之心,融入“大我”之中,以勇猛精進、大而無畏的精神進行革命,以挽救處于危難之秋的中華民族。其佛教學(xué)說雖然存在諸多遺憾,最終未能實現(xiàn)“以宗教發(fā)起信心,增進國民的道德”之宏愿,成為絕唱之“廣陵散”,但他深切的憂患意識、以天下為己任的責(zé)任感、廣博的慈悲精神令后人感動與尊敬,且其“依自不依他”之主張亦具永恒價值。

[1]弗里德里希·威廉·尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].楊震,譯.北京:九州出版社,2007:177.

[2]梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論:三十[M].臺北:臺灣商務(wù)印書館,1985:165.

[3]章太炎.自述學(xué)術(shù)次第[G]//姚奠中,黃國炎.章太炎學(xué)術(shù)年譜.太原:山西古籍出版社,1996:210.

[4]章太炎.建立宗教論[G]//章太炎全集(四).上海:上海人民出版社,1985:418.

[5]章太炎.人無我論[G]//章太炎全集(四).上海:上海人民出版社,1985.

[6]章太炎.答鐵錚[G]//章太炎全集(四).上海:上海人民出版社,1985.

[7]章太炎.答夢庵[G]//湯志鈞.章太炎政論選集:上冊.北京:中華書局,1977:395.

[8]章太炎.建立宗教論[G]//章太炎全集(四).上海:上海人民出版社,1985.

[9]章太炎.虭漢雅言剳記[G]//菿漢三言.沈陽:遼寧教育出版社,2000:155.

[10]成唯識論:卷一[M]//護法等造,玄奘,譯.大正新修大藏經(jīng):三十一卷.臺北:佛陀教育基金會出版社,1990:2.

[11]章太炎.菿漢微言[G]//菿漢三言.沈陽:遼寧教育出版社,2000:5.

[12]章太炎.東京留學(xué)生歡迎會演說辭[G]//湯志鈞.章太炎政論選集:上冊.北京:中華書局,1977: 274.

[13]熊十力.體用論——熊十力論著集之二[G].北京:中華書局,1994:97.

[14]章太炎.說新文化與舊文化[G]//湯志鈞.章太炎年譜長編:下冊.北京:中華書局,1979:617-620.

[15]章太炎.與孫思昉論學(xué)書[J].制言,1937(46).

[16]魯迅.關(guān)于太炎先生二三事[M]//魏晉風(fēng)度及其他.上海:上海古籍出版社,2000:246.

[責(zé)任編輯 朱 濤]

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:1009-1513(2010)04-0062-05

2010-06-05

馮前林(1984-),女,山西呂梁人,博士研究生,主要從事中國古代哲學(xué)研究。