谷穎

(東北師范大學文學院，吉林長春，130024)

滿族說部《西林安班瑪發(fā)》史詩性辨析

谷穎

(東北師范大學文學院，吉林長春，130024)

《西林安班瑪發(fā)》是滿族說部“窩車庫烏勒本”重要文本之一，它不僅承載了滿族先民豐富的薩滿文化，也在產(chǎn)生時代、文本形式、主體內(nèi)容、傳播流變等方面表現(xiàn)出鮮明的史詩性。從文本所表現(xiàn)的西林色夫一生英雄偉業(yè)及主要情節(jié)母題看，《西林安班瑪發(fā)》也是一部極富民族個性的薩滿英雄史詩。

《西林安班瑪發(fā)》；史詩性；薩滿文化；英雄史詩

早在滿族說部被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之前，很多學者就已充分認識到它的學術價值，無論是對民族歷史、文學、宗教、社會狀態(tài)等，說部都是極富研究價值的口碑資料。《西林安班瑪發(fā)》作為滿族說部重要文本之一，不僅保留了大量滿族先民的文化印記，也在主體內(nèi)容、文本形式、語言風格、流變模式等多方面閃爍著早期民族史詩的光芒，是滿族薩滿英雄史詩的珍貴藍本。

“史詩”一詞起源于歐洲，最初學者們認為只有類似于荷馬史詩那樣的宏大卷帙、敘事風格、情節(jié)結構等才能稱之為史詩。隨著學術研究的深入發(fā)展，20世紀末，勞里·航柯將文化多樣性思想注入史詩研究中，讓史詩的界定更為寬泛，內(nèi)涵也更豐富。秉承這樣的理念，我國的史詩研究實現(xiàn)了從無到有的歷史性突破，學者們在搜集整理民族史詩的同時，也對史詩的概念進行了多維、多視角的界定。雖然目前學術界對此仍未形成統(tǒng)一意見，但在史詩基本特質(zhì)方面卻存在一致看法，即認為我國民族史詩是特定歷史時期的產(chǎn)物；是規(guī)模宏大、內(nèi)涵豐富的敘事文學；是展現(xiàn)民族發(fā)展歷程、群體意識的民間藝術形式，具有一定神圣意義。基于這樣的特點，判斷滿族說部《西林安班瑪發(fā)》的史詩性就必須從其產(chǎn)生時間、文本形式、主體內(nèi)容、傳播流變等方面展開辨析。

一、產(chǎn)生時間

西方很多學者認為史詩應產(chǎn)生于人類社會由野蠻時代的高級階段向文明時代過渡時期，即原始社會解體到階級社會產(chǎn)生的轉(zhuǎn)折時期。然而，我國史詩的產(chǎn)生時代卻不僅限于這一階段。我國民族史詩類型中，不僅有西方常見之英雄史詩，還包括大量以講述神祗創(chuàng)世紀、人類起源、部族遷徙等為主要內(nèi)容的創(chuàng)世史詩。而創(chuàng)世史詩的產(chǎn)生往往早于英雄史詩，那是神話產(chǎn)生并大量存在的時代，即原始社會時期。因此，我國民族史詩產(chǎn)生時間并非整齊劃一，不能簡單的“一刀切”。應如潛明茲先生所說，史詩產(chǎn)生于民族社會發(fā)展的轉(zhuǎn)折時期。

從《西林安班瑪發(fā)》所記述的主要內(nèi)容及相關歷史文獻記載可以判定，其主體文本應產(chǎn)生于原始社會尚未完全解體而私有觀念萌芽的部落征戰(zhàn)時期。首先，說部開頭部分就講述了查彥部落因不堪鄰族嘎紐古倫部落的侵略，向天神請求幫助：

嘎紐古倫，

人丁興旺，

有薩滿主持祭祀，

族眾團結，……

遠比我們祖先部落發(fā)達，

可是很野蠻、好戰(zhàn)?！?/p>

嘎紐古倫，朝朝暮暮，

惦記著治服我們，仗著強悍的勢力，

虎狼般的豪奪，……

不斷搶劫財物，而且活捉男人。

他們野人部落女人當家。[1](142)

以上內(nèi)容反映了部落征戰(zhàn)時期弱肉強食的時代特征，“他們野人部落女人當家”一句也交代了故事發(fā)生的時代即母系氏族社會向父系社會過渡階段。從講述者的態(tài)度上看，不僅對嘎紐古倫部充滿仇恨，也流露出鄙夷、輕蔑之情。這種輕視并非在于針對嘎紐古倫的生產(chǎn)及部落發(fā)展水平等方面。嘎紐古倫是一個強大部落，無論是宗教發(fā)展水平，還是人口數(shù)量方面，都“遠比我們祖先部落發(fā)達”。因此，“野人”一詞除為表達嘎紐古倫部野蠻好戰(zhàn)外，更主要的是為強調(diào)該部落社會制度上的落后——“女人當家”。我國中原文化史上曾有以“野人”來稱謂那些生活在北方貧瘠地區(qū)、生產(chǎn)力低下、社會發(fā)展緩慢的族群，但以男人為酋長的弱小查彥部卻如是稱經(jīng)濟實力遠強于自己的部落，則凸顯了嘎紐古倫以女人為酋長制度的落后，從而說明，此時社會制度的主流應是父權占主導地位，母系氏族制已不再是先進制度的代表，處于式微階段，因而該文本應產(chǎn)生于父權制代替母權制的社會轉(zhuǎn)型時期。

其次，從說部所描繪的戰(zhàn)爭狀態(tài)，也能略窺其產(chǎn)生時代。西林大薩滿奉海神之命走出大海，拯救查彥部，為此他召集各路神靈打敗了嘎紐古倫部。雖然嚴格上講這場戰(zhàn)爭是發(fā)生在神與人之間，不應產(chǎn)生于部落爭戰(zhàn)時期，但雙方所代表的是兩個相鄰部落的利益，戰(zhàn)爭起因于爭奪獵區(qū)、人口等，只是查彥部的軍隊是各種神祗，這并不影響對戰(zhàn)爭性質(zhì)的確定，它仍是私有觀念萌芽的結果，是氏族部落時期的產(chǎn)物。此外，戰(zhàn)爭由一位男性神——西林色夫①為首領，這也體現(xiàn)了故事發(fā)生的時代特征。滿族神系中，以三百女神最為著名，堪稱北方少數(shù)民族的文化奇跡。從《天宮大戰(zhàn)》到民族傳說、英雄傳記，女性神、女性首領及女薩滿大多是故事的主角，特別是在創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》中，女神幾乎成了每場戰(zhàn)爭的絕對主宰者，而男神——耶魯里所代表的惡神——卻最終只能以失敗收場。《西林安班瑪發(fā)》作為《天宮大戰(zhàn)》的子篇，它以男性神為主人公，突出強調(diào)了故事對歷史的真實再現(xiàn)，即男性已逐漸成為社會的主導者。此外，西林色夫曾多次率領查彥部展開復仇性戰(zhàn)爭，這種頻繁的復仇性戰(zhàn)爭正是部落征戰(zhàn)時期的主要特點之一。

除復仇性戰(zhàn)爭外，說部講述的掠奪性戰(zhàn)爭也充分暴露了社會轉(zhuǎn)型時期的又一特征——私有觀念的萌發(fā)。

像群鳥爭食，誰不想爭搶高林呢？

像群獸爭雄，誰不想獨占莽林呢？

像海中巨鯨，誰不想霸有千頃海域？

弱肉強食，爭鋒恃橫，

……

你爭我奪，你霸我搶，

爾虞我詐，各顯其長。[1](254?255)

這段描寫將當時社會的私有觀念以及由此引發(fā)的爭斗展現(xiàn)得絲絲入扣、鞭辟入里。

從滿族的族源考辨，雖然文本沒有明確交代故事發(fā)生的具體時代，但在情節(jié)發(fā)展中卻流露出大量的時代元素。說部中隨處可見之“東?！敝杆苫ń?、黑龍江及烏蘇里江流域濱海地區(qū)，人們祭海、在海上迎請西林色夫、海中尋求草藥等情節(jié)都是對東海地域特征及早期濱海社會文化的直接表現(xiàn)。文中還介紹了查彥都魯哈喇的鄰族，包括何舍里哈喇、紐祜祿哈喇、尼瑪查哈喇等，這些都是史籍中所載滿族最古老的部落，都曾居住于黑龍江、松花江流域的廣大地區(qū)，瀕臨東海(即今之日本海)。其中，“紐祜祿”亦寫作“鈕祜祿”，遼代稱其為“敵烈氏”，金代稱“女奚列氏”，元代稱“亦氣烈氏”，明代稱“鈕祜祿氏”，可見，直至明代，該族稱才與說部中所載相同。此外，滿族先世——肅慎、挹婁、勿吉、靺鞨，大都分布于今之松花江、牡丹江流域，而未至黑龍江流域。直到遼金時期，東海地區(qū)才開始有了女真人的足跡。至明代，《大明會典》卷一百零七禮部六五“北夷”條曰：“女直古肅慎地，在混同江東，開原城北。東濱海，西接兀良哈，南鄰朝鮮……”，“其極東為野人女直，野人女直去中國遠甚，朝貢不常?！逼渌枥L之野人女真人的生活地與說部所載基本一致，西林色夫所帶領的族眾正是明史中的“野人女直”即東海女真人。因此，說部講述的主要故事情節(jié)應發(fā)生在遼金以后，而其全部內(nèi)容的形成則應在明代。由于其地處極東地區(qū)，與其他民族的交流存在較大阻礙，東海女真的發(fā)展幾乎處于封閉狀態(tài)，因此，關于東海女真人的社會性質(zhì)及生活境遇等情況，在明史中未留下詳實記錄，只能借《朝鮮實錄》所載對其進行了解?！冻r世宗實錄》十五年十一月乙巳載有：明崇德八年(1433)，建州女真吾都里部的大酋猛哥帖木兒被寧古塔一帶的兀狄哈殺死，“男子俱被殺死，婦女盡行搶去”[2]。又有《朝鮮成宗實錄》二十二年(明弘治四年，1491)十一月壬午條記述了都骨、沙車、尼麻車三姓兀狄哈“銜前日造山作耕時同類七人致死之憤”[3]，聚兵400余名，圖謀犯邊報復事。這里“尼麻車”正是說部中“尼瑪查”，亦為同詞音轉(zhuǎn)。從《朝鮮實錄》所載戰(zhàn)爭情況看，此時私有制已出現(xiàn)，以掠奪、復仇為目的的征戰(zhàn)時有發(fā)生。這恰恰與說部講述的內(nèi)容一致，由私有觀念而引發(fā)的戰(zhàn)爭在明代東海女真眾多部落間頻繁發(fā)生，體現(xiàn)了部落征戰(zhàn)時期的基本社會特征。

綜上，頻繁的部落戰(zhàn)爭、男女酋長的同時存在，以及私有觀念的出現(xiàn)，都充分地證明了說部產(chǎn)生于母系社會向父系社會轉(zhuǎn)型的部落征戰(zhàn)時期，而這也是國內(nèi)外史詩大量產(chǎn)生的重要時期。

二、文本形式

滿族說部最初多由族內(nèi)薩滿或耆老以滿語講唱，后經(jīng)多方流傳，及滿族漢化程度的日漸增強，很多說部開始出現(xiàn)漢語本或滿漢合璧本。目前出版的就是富育光先生根據(jù)其父富希陸的口述追憶整理而成，雖然此本已完全為漢文本，但仍采用詩體格式，保留了說部的部分原貌。據(jù)富育光先生介紹，《西林安班瑪發(fā)》的滿文本是以韻體詩為主的長篇敘事詩，整部詩歌的韻腳時有變化，頭韻、腰韻、尾韻三韻集于一體，是形式特征十分突出的民間文學作品。然而，由于滿語的逐漸消亡，說部在民間流傳時也多以漢語講唱，原文中的韻腳自然也就無從尋覓，只留下詩體形式與優(yōu)美動人的語句，使人們?nèi)阅軓闹蓄I略到先祖在吟唱說部時的神圣氛圍與激昂情緒。

在文本規(guī)模上，《西林安班瑪發(fā)》雖然沒有《格薩爾王》《江格爾》《瑪納斯》等著名民族史詩那樣卷式恢弘，但仍有上千行的漢文內(nèi)容，符合史詩對文本卷帙規(guī)模的要求。雖然很多學者在界定史詩時，都曾以龐大的篇幅作為其最重要的特征之一，但隨著民族史詩研究的深入，以及民間史詩文本的不斷挖掘整理，這種一味強調(diào)文本規(guī)模的觀念已逐漸被拋棄。劉亞虎先生認為：“史詩既有鴻篇巨制，也包括幾百行的短篇。然而，無論是大型史詩，或是小型史詩，史詩所關注的都是氏族、部落、部落聯(lián)盟、部落以及民族的事業(yè)與命運?！盵4](2)相比篇幅而言，學者們更關注的是文本所反映的時代特征與展現(xiàn)的具體內(nèi)容。在表現(xiàn)手法方面，運用比喻、排比、比興等，雖然這些手法在民間文學作品中較常見，但說部的這部分內(nèi)容卻表現(xiàn)出極強的地域性和民族性，提高了文本的民族凝聚力。

三、主體內(nèi)容

史詩研究中，文本內(nèi)容始終是倍受學術界關注的焦點，它也是判定一部作品史詩性的主要標準。如前所述，史詩是關于氏族、部落、民族發(fā)展歷程，具有一定史實性的敘事詩，它強調(diào)集體意識、群體利益，包含豐富的民族文化內(nèi)涵，而滿族說部《西林安班瑪發(fā)》在主體情節(jié)上也突出了這些內(nèi)容。

首先，說部包含了一定的史實性因素。從說部所描繪的地域環(huán)境、生產(chǎn)水平看，西林色夫所領導的族眾是滿族先民野人女真的一部分，即后來所謂“東海女真”。歷史上，野人女真生活于黑龍江以北烏蘇里江以東地區(qū)，包括今庫頁島，而西林色夫帶領族人遠渡大海所尋找的“苦烏”正是庫頁島。文中將苦烏稱為“大靴子島”，其形貌特征與今之庫頁島完全相同。而且，從地理位置看，苦烏島與庫頁島之間也存在等同關系。

由西林安班大瑪發(fā)率領引路，

跋山涉水，過東嘎山，

抵達齊集湖，東海濱，

遠涉重洋，大海那邊的陸地，

就是夢寐以求的東海寶地。[1](231)

這里的“東海寶地”即是苦烏島，而關于“東嘎山”“齊集湖”史料無載，但滿族說部《飛嘯三巧傳奇》中也曾提及齊集湖：“自古以來，黑龍江下游混同江那塊，是他們的故鄉(xiāng)。后來，老人那一支，就遷居到齊集湖一帶。過了韃靼海峽，對岸就是庫頁島?！彪m然只是民間傳說，但其對韃靼海峽、庫頁島地理位置的表述是十分準確的，因此可以確定“齊集湖”應位于韃靼海峽西岸。又有，所謂“混同江”是今黑龍江與松花江合流處下迄烏蘇里江口的一段，而齊集湖又位于混同江以東，靠近韃靼海峽方向，所以《西林安班瑪發(fā)》中的“東海濱”正是韃靼海峽的西岸，而“大海那邊的陸地”正是庫頁島，即“苦烏”。另外，從史籍對庫頁島的記載也能窺其端倪。庫頁島之名因居住在島上的民族而得名?！短茣肪砭帕骸办呿H，亦謂之窟說?！笨哒f部只是黑水靺鞨一個分支，并非代指靺鞨全部。按《唐韻》，“說”一音弋雪切，與“悅”通?？哒f與庫頁音近。元朝《元文類》寫作“骨嵬”；明《遼東志》寫作“苦?！?；清朝寫作“庫葉”“庫野”或“庫頁”。 說部的“苦烏”與“苦兀”在讀音上最為相近，也是同詞發(fā)生音轉(zhuǎn)的結果。元朝的《開元新志》和明朝的《殊域周咨錄》都記載了居住在庫頁島上的吉烈迷人，“人身多毛”?！都泩D考》明確指出：“庫頁島即古女國，亦名毛人國?！边@也與說部對苦烏島上原著居民的描寫極為相似：“這些神秘的林中小人，全身并沒有穿戴衣衫，長著黑紅色的棕毛……”[1](247)從以上諸多因素考辨，說部所謂“苦烏”就是今之庫頁島，西林色夫帶領族人遷徙的路線正是從黑龍江以北烏蘇里江以東處一直向東，越過韃靼海峽，最終抵達庫頁島。而我國史料及大量朝鮮史料也都記載著黑龍江以北烏蘇里江以東廣大地區(qū)曾活躍著部分女真支系，因此，這一民族遷徙過程具有鮮明的史實性。

其次，《西林安班瑪發(fā)》講述了西林色夫帶領查彥部擊敗強敵、遴選薩滿、創(chuàng)建族規(guī)、救治病患、闔族遷徙等內(nèi)容，展現(xiàn)了滿族先民早期部落發(fā)展的艱辛歷程，這些內(nèi)容都突出強調(diào)了說部對集體利益和群體意識的關注。從始至終，西林色夫都以部落整體利益為出發(fā)點和最終目標去展開各項活動。如說部中各種形式不同的部落戰(zhàn)爭，雖然其中也包含了復仇性與征伐性戰(zhàn)爭，甚至在最后平定島亂時，西林大薩滿不惜使用神力淹沒海島，以消滅島上貪婪、自私、暴虐之徒。這樣的戰(zhàn)爭看似僅為一己私欲或毀滅群體，但部落間的爭斗能夠使諸部落最終實現(xiàn)統(tǒng)一、促進社會發(fā)展；對海島實施毀滅性洪水，生靈涂炭，這也并非西林色夫的初衷。由于海島荒草在部落混戰(zhàn)中被點燃，“頓時燃起遍島巨火，火借風威，風助火勢，‘苦烏’頓成一片火壇……所有生命將在這彌蒙的火壇中化為焦灰。”[1](258?259)在這千鈞一發(fā)之際，西林色夫別無選擇，必須施水救火，確保多數(shù)生命免遭大火侵害，否則苦烏將成為尸橫遍野的孤島。雖然人們能夠理解西林色夫，但其最后還是受到東海女神的懲罰，成為鎮(zhèn)海石。一方面人們不愿西林色夫離開，另一方面他的確給海島居民帶來了不可磨滅的傷害；西林薩滿對苦烏島施以洪水是為救人，卻造成了無法挽回的災難，這些錯綜復雜的矛盾沖突使說部主題更加清晰、明確——集體利益和群體意志是至高無上的，無論神或人都無法撼動它的地位。

描寫西林色夫一生輝煌的業(yè)績也體現(xiàn)了說部對民族發(fā)展史的謳歌。說部開篇就對查彥部的艱難境遇進行了描繪，西林色夫指揮眾神擊敗敵對部落，與查彥部整編成強大的“莎吉巴那”部落聯(lián)盟。對于一個世代信仰薩滿教的民族而言，是否擁有自己的大薩滿，不僅是評價該部族強大與否的標準，而且也是促進部落發(fā)展的決定性因素。因此，西林色夫在部落聯(lián)盟初步穩(wěn)定時，舉辦了大型的神選薩滿活動，為部族選出三位杰出的薩滿，從此，部落有了自己的薩滿，有了靈魂的向?qū)?。為使部落能夠持續(xù)發(fā)展，西林色夫創(chuàng)建了祭祀制度與族規(guī)，并多方尋訪良方，治愈了族人的地方病。當其重返人間后，多次離魂尋找海外富庶寶地，帶領部族越海遷徙。多年后，查彥部在西林色夫與全體族人的努力下，成為海島內(nèi)外遠近馳名的大部落。作為部落的領導者和大薩滿，西林色夫還教會人們識別草藥、尋找桑麻、制造弓箭、帆船等，為民族全面發(fā)展推波助瀾。最后，他變成保佑人們平安出海的鎮(zhèn)海石。人們之所以至今仍贊頌西林大薩滿的偉大業(yè)績，正是出于對其集體主義精神的認同與崇敬，是群體意識的突出體現(xiàn)。雖然“西林色夫的一生經(jīng)歷”是說部情節(jié)結構的主線，但隱藏在其背后的“民族發(fā)展史”才是說部所要表現(xiàn)的中心主旨。因此，整部文本最核心的內(nèi)容是再現(xiàn)氏族、部落以及部落聯(lián)盟的發(fā)展歷程，彰顯集體意識對這一進程的促進作用，從而完成對民族認同的強化。

《西林安班瑪發(fā)》故事發(fā)生在滿族先民聚居的北方地區(qū)，這里篤信原始薩滿教，主人公西林色夫的形象原型應是當時一位著名大薩滿，因此，說部幾乎包含了所有早期滿族薩滿教的主體文化內(nèi)容。這種對文化的吸容性也是民族史詩的重要特征之一。首先，西林色夫一生業(yè)績就體現(xiàn)了早期社會中氏族薩滿的主要職能，即氏族除疾保健的醫(yī)師；氏族攫取生產(chǎn)生活資料，維系氏族生存的謀士；氏族政治、軍事及日常生活的重要決策人。說部還保留了大量薩滿神話、薩滿造型藝術等，如關于“苦烏”島神話、星神德魯頓瑪發(fā)的來歷、雪山女神尼莫吉女神傳說、星神董布樂媽媽救天母的故事等等。這些神靈故事不僅展現(xiàn)了薩滿教龐大的神系，也突出了它多神崇拜的宗教特征。薩滿造型藝術是滿族說部重要表述內(nèi)容之一，《西林安班瑪發(fā)》中曾多次出現(xiàn)的西林色夫的不同薩滿形象，他那充滿神力的法器、神服、神歌、舞蹈等都是今之薩滿文化研究的重要內(nèi)容。

四、傳播流變

民族史詩與敘事詩不同，它具有鮮明的宗教色彩，在多方面呈現(xiàn)出早期民間文學的神圣性。據(jù)富育光先生研究，滿族說部《西林安班瑪發(fā)》類屬于“窩車庫烏勒本”(滿族說部類型之一)，即“由滿族一些姓氏薩滿講述并世代傳承下來的薩滿教神話與歷世薩滿祖師們的非凡神跡與偉業(yè)，俗稱‘神龕上的故事’?！盵5](6)它較之其他說部——包衣烏勒本(家傳、家史)、巴圖魯烏勒本(英雄傳)產(chǎn)生早，具有極強的原始性與神圣性。窩車庫烏勒本多“珍藏在薩滿記憶與一些重要神諭及薩滿遺稿中”，其傳播范圍十分狹小，只是歷代薩滿的口耳相傳，嚴禁筆錄或傳于他人。而且，這些內(nèi)容本族人也只有在大型祭祀活動中才能聽到。因此，這種被譽為滿族薩滿教“教義”的窩車庫烏勒本，其神圣性不僅蘊含在文本內(nèi)容中，更體現(xiàn)在其獨特而神秘的傳承與傳播方式上。莊嚴的儀式氛圍、癲狂的薩滿、震懾心魄的鼓聲、高亢悅耳的歌聲……，這一切都使看似平凡普通的神話傳說變得圣潔靈動，成為原始宗教永恒的經(jīng)典。

隨著時代的變遷，日漸式微的薩滿教在宗教禁忌方面也變得松弛、渙散，那些原本只能在本族薩滿中流傳的烏勒本逐漸出現(xiàn)在民間，成為人們消遣娛樂、打發(fā)漫漫長夜的談資。雖然其神圣性已遠不如前，但在很多滿族聚居區(qū)，在講唱說部前，傳講者——薩滿或氏族耆老都要先沐浴更衣，并在講述故事主體內(nèi)容前，詠唱一段“序歌”，以此營造莊嚴的氛圍；有的甚至要焚香禱告，祈求神靈寬恕其未及祭祀之日就講唱祖先故事，而且一旦開始就要持續(xù)講至結束，不能停歇，否則視為對神靈不敬。可見，即使是在社會飛速發(fā)展、滿族文化高度漢化的今天，說部仍具有時代無法磨滅的神圣性，這體現(xiàn)了人們對原始宗教信仰的堅守與執(zhí)著，更揭示了民族文化的強大魅力。

傳播范圍日趨擴大，說部內(nèi)容也逐漸增加，形成今天我們所見之文本。從原來的幾則神話傳說，變成如今的鴻篇巨制，《西林安班瑪發(fā)》經(jīng)歷了數(shù)代人的傳講與創(chuàng)作。富育光先生曾對其傳承情況做過簡要介紹，他說：西林色夫的神話傳說在很多家族的神詞中多有反映，如臧姓家族薩滿祭祀稱其為“西倫馬沃”，吳姓家族薩滿祭祀稱其為“西倫貝色”，郭霍洛家族則稱其為“西林色夫”或“西林安班瑪發(fā)”。[1](136)足見，在滿族很多家族中都流傳著有關西林色夫的故事。而今之所見文本，乃富先生據(jù)滿族郭霍洛家族長歌傳承人郭霍洛·美榮所唱內(nèi)容記錄整理而成，對其他家族或更多與西林大薩滿有關的傳說并未采錄其中，故文本仍有擴充空間。富先生也曾在其早年著作《薩滿教與神話》中講述過部分西林色夫的故事，如大薩滿為拯救一個女人，他的靈魂飛天十日，到達東海女神烏里色里居住的金樓祈請神助。他還靠魂游術戰(zhàn)勝了元朝三十喇嘛……。[6](278)然而，這些傳說均未見于已出版的滿族說部《西林安班瑪發(fā)》，因此，我們有理由相信，該文本仍處于搜集整理的初期階段，仍需更多田野考察加以充實。這種由分撒、獨立的故事而逐漸形成情節(jié)完整、結構緊湊的長篇文本的過程，完全符合史詩的產(chǎn)生機制，文本在傳播中不斷膨脹，在不段容入神話、傳說、民間故事等的同時完成蛻變，成為記錄民族發(fā)展歷程的偉大史詩。

從以上諸多因素考辨，滿族說部《西林安班瑪發(fā)》為產(chǎn)生于部落征戰(zhàn)時期的史詩。就其史詩類別而言，該文本又無法歸屬于任何一既定史詩類別——創(chuàng)世史詩、英雄史詩。潛明茲認為：創(chuàng)世史詩分為兩種，“一種是敘述天地、人類、萬物的起源，以神話為基本內(nèi)容，幻想色彩很濃，……另一種創(chuàng)世史詩是除了創(chuàng)世神話之外，還有寫實記事的內(nèi)容，這多半在史詩的后半部分，不是以塑造形象為主，而是記載歷史上曾經(jīng)經(jīng)歷過的一些事情，包括風俗習慣的形成，宗教祀典之隆重，以及遷徙定居的原因，過程、路線等等?！薄坝⑿凼吩姷幕厩楣?jié)構成是英雄傳說和英雄故事，神話只是輔助作用?！盵7](31?32)從《西林安班瑪發(fā)》主體內(nèi)容看，它不像白族的《創(chuàng)世紀》、壯族的《布伯》、瑤族的《密洛陀》等南方創(chuàng)世史詩那樣以講述世間萬物起源為主，而是在表現(xiàn)西林色夫一生業(yè)績的同時，也闡釋了部族風俗習慣、宗教文化的形成以及族群遷徙等，所以它并非創(chuàng)世史詩。就西林色夫本身而言，他以神奇的方式重返人間，孤身一人擊敗敵對部落，幾次離魂尋求海外寶地，帶領族人長途遷徙，最后為拯救部族而犧牲自己，這完全符合英雄史詩中英雄的基本特質(zhì)，與英雄命運母題模式基本相同，所不同的是說部中的“戰(zhàn)爭”不僅包括部落間的爭斗、人與野獸的拼殺，也有人與自然的抗爭(如創(chuàng)藥房、造帆船等)，而它們都是人、自然、社會三者相互協(xié)調(diào)的必然過程，具有相同的性質(zhì)，是人類社會不同歷史時期的戰(zhàn)爭表現(xiàn)。因而說部內(nèi)容符合民族英雄史詩對“英雄”及“戰(zhàn)爭”的界定，可以稱其為英雄史詩。但《西林安班瑪發(fā)》又與傳統(tǒng)意義上的英雄史詩不同，如著名的三大英雄史詩——《格薩爾》《江格爾》《瑪納斯》都是以講述英雄人物的征戰(zhàn)為主，而西林色夫的活動則主要是推動部落發(fā)展、提高族人生活水平等，他不僅是位戰(zhàn)斗英雄，也是文化英雄，而這一切又是早期社會薩滿的基本職能——指揮征戰(zhàn)、祭祀、占卜、治病等。所以，整部史詩不僅展現(xiàn)了部族發(fā)展歷程，更重要的是它體現(xiàn)了薩滿作為滿族先人的精神領袖在社會生活中的絕對領導地位，也強調(diào)了薩滿在民族發(fā)展過程中的決定性作用。以薩滿教侍神者——薩滿作為史詩的核心人物，能引發(fā)信徒們心靈深處的共鳴，喚醒塵封已久的民族集體記憶。西林色夫并非一般意義的民族英雄，乃是位“薩滿英雄”。因此，可以說滿族說部《西林安班瑪發(fā)》是一部講述西林色夫一生豐功偉績，展現(xiàn)民族發(fā)展歷史的薩滿英雄史詩。

綜上，《西林安班瑪發(fā)》是兼有創(chuàng)世史詩、英雄史詩主要特質(zhì)的薩滿英雄史詩，為我國民族史詩研究提供了寶貴資料。

注釋：

① 色夫，滿語，漢譯為師傅.

[1] 富育光, 荊文禮. 天宮大戰(zhàn)·西林安班瑪發(fā)[M]. 長春: 吉林人民出版社, 2009.

[2] 日本京都大學文學部. 滿蒙史料·朝鮮王朝實錄抄(卷62)[M].首爾: 景仁文化社, 1982. 十五年十一月乙巳.

[3] 日本京都大學文學部編. 滿蒙史料·朝鮮王朝實錄抄(卷47)[M]. 首爾: 景仁文化社, 1982. 十四年八月乙卯.

[4] 劉亞虎. 南方史詩論·前言[M]. 呼和浩特: 內(nèi)蒙古大學出版社, 1999.

[5] 富育光. 滿族傳統(tǒng)說部藝術——“烏勒本”研考[J]. 民族文學研究, 1999(3): 6?9.

[6] 富育光. 薩滿教與神話[M]. 沈陽: 遼寧大學出版社, 1990: 278.

[7] 潛明茲. 史詩探幽[M]. 北京: 中國民間文藝出版社, 1986: 31?32.

On epical discrimination of Xilin Anban Marfa

GU Ying

(Literary College of Northeast Normal University, Changchun 130024, China)

Xilin Anban Marfa is a very important text in Manchu Shuobu Wocheku U Labun. It not only bears the abundant Shaman culture of Manchu ancestors, but also shows the unique epic features of itself from the aspects of generation times, text form, main content and the spreading and developing. From the splendid achievements of Xilinsefu and the main motif described in the text, Xilin Anban Marfa is also a Shaman heroic epic with national characteristics.

Xilin Anban Marfa; unique epic features; the culture of Shaman; heroic epic

book=16,ebook=242

I207.9

A

1672-3104(2010)04?0111?06

[編輯: 蘇慧]

2010?03?05；

2010?03?23

吉林省社會科學基金資助項目(《滿族說部中的神話研究》)(2008Bwx23)

谷穎(1979?)，女，吉林東豐人，長春師范學院薩滿文化研究所助理研究員，東北師范大學文學院博士研究生，主要研究方向：薩滿文化與中國古代文學.