馮良珍

(山西大學文學院,山西太原 030006)

日本最早的文獻《古事記》(712年),是在日本大量學習和吸收中國古代文化的背景下,用漢字寫成的一部變體漢文的古典文獻。作為日本國首部敕撰的古代經(jīng)典著作,集神話傳說、舊記錄資料和文學創(chuàng)作等內(nèi)容為一體,是 8世紀以前中日文化乃至于東亞文化交流的縮影。對于研究日本古代國家的歷史、文化、思想、文學、語言文字等各個領域都是不可多得之寶貴資料?！豆攀掠洝啡碇坏纳暇頌樯裨?與《日本書紀·神代》部分相映襯,形成了日本古代神話的鴻篇巨制。

《古事記》神話的世界,有高天原、葦原中國、黃泉國,分別為天界、人界、冥界,與中國的神話世界觀念存在著共同之處。但由于日本的地理地形及風土習俗與中國不同,加之其創(chuàng)作者的求異意圖,自然也有不少相違之處。如海原、根之堅州國等界域的設置及神話中各界之間的“天柱”、“天之浮橋”、“黃泉比良坂”(《日本書紀》作泉津平坂)等重要通道的設置,則形成了日本神話世界的獨特之處。本文擬對《古事記》神話舞臺的構造模式進行分析,并揭示那個時代中日文化接觸、碰撞、變?nèi)莸囊恍┨卣鳌?/p>

一、《古事記》神話的多界構造

《古事記》神話中將天界稱作“高天原”,地上亦即人界稱作“葦原中國”,地下冥界稱作“黃泉”國,另還有“根之堅州國”(《日本書紀》中稱之為根國)和“常世國”等界域。

在男神伊邪那岐命從黃泉國歸來,化生三貴子,并給他們劃分了各自的領地。其記述如下:

(伊邪那岐命)即其御頸珠之玉緒母由良邇【此四字以音,下效此】取由良迦志而賜天照大御神而詔之:汝命者,所知高天原矣,事依而賜也,故其御頸珠名謂御倉板舉之神;次詔月讀命:汝命者,所知夜之食國矣,事依也;次詔建速須佐之男命:汝命者,所知海原矣,事依也。故各隨依賜之命?！豆攀掠洝ど暇怼?/p>

筆者譯:(伊邪那岐命神)便解下自己脖頸上的玉串,搖曳著發(fā)出清脆的聲響而賜給天照大神,并指示:“你去治理高天原吧”,把統(tǒng)治權賜給了她,所以稱這條珠鏈為御倉板舉神;接著命令月讀命:“你去治理夜食國吧”,交給了統(tǒng)治權;接著又指示速須佐之男命:“你去治理海原吧”,交給了統(tǒng)治權。因而各自領命。

以上作為創(chuàng)世者男神的伊邪那岐給自己最具未來意義的三貴子分別分配了高天原、夜食國和海原三界域。其中未提到葦原中國分給誰,因此階段葦原中國當仍屬大國主神統(tǒng)治之下,尚未“讓國”。實際上真正領命而去的是最高地位的天照大神,她的確去支配高天原了。月讀命分到了夜食國,作為月神去管理暗夜了。據(jù)《日本書紀》所記述,“其光彩亞日?？梢耘淙斩巍９室嗨椭谔臁盵1]87,即月在天與日相配,此后到葦原中國殺死保食神后又歸天復命。其后在神話故事中再無出現(xiàn),似乎只有象征性的意義。速須佐之男命分到海原,但他不服從命令,并未去海原,而是哭鬧著要去母親的“根之堅州國”,結(jié)果又先到高天原“大鬧天宮”,搗亂天照大神去了。那么從此處三貴子分治來看,并沒有形成整齊的天、地、泉三界相應的關系。

而在《日本書紀》卷一中又有不同記載:三貴子誕生后,被分配統(tǒng)治了天上、天下和海原三界。其具體分治如下:

己而伊奘諾尊敕任三子曰:天照大神者,可以治高天原也;月讀尊者,可以治滄海原潮之八百重也;素戔鳴尊者,可以治天下也。是時素戔鳴尊年已長矣,復生八握須髯。難然不治天下,常以啼泣恚恨。故伊奘諾尊問之曰:汝何故恒啼如此耶?對曰:吾欲從母于根國,只為泣耳。伊奘諾尊惡之曰:可以任情行矣,乃逐之[1]97。

由上看來,三子分治中,素戔鳴尊 (《古事記》稱速須佐之男命)分治“天下”,亦即葦原中國。但因其年長,哭泣不止,想去根國,所以其父伊奘諾尊 (《古事記》稱伊邪那岐命)才將他逐出天下——葦原中國。也就是說,這里的三貴子分治,基本上以天、地、海三界分別歸屬。

那么“根國”到底是指哪里呢?“根之堅州國”,在《古事記》中出現(xiàn)兩次,一次指其母所在之黃泉國:

故伊邪那岐大御神詔速須佐之男命:何由以?汝不治所事依之國,而哭伊佐知流?爾答白:仆者欲罷妣國根之堅州國,故哭。爾伊邪那岐大御神大忿怒,詔:然者汝不可住此國!《古事記·上卷》

另一次又指他父親伊邪那岐所在之地:

御祖命告子云:可參向須佐能男命所坐之根堅州國。必其大神議也。故隨詔命而參到須佐之男命之御所者。其女須勢理毗賣出見,為目合而相婚?！豆攀掠洝ど暇怼?/p>

從上述兩則記載來看,其處所均有些模糊。

學界大體有兩種說法:一種是根據(jù)上面所舉前例:欲往“妣國根之堅州國”,亦即死去的母親的地方,故認為是黃泉國;另一種根據(jù)上面所舉后例:“御祖命告子(大國主神)云:可參向須佐能男命所坐之根堅州國”①大國主神為逃避兄弟們的追殺,最后逃往其祖先須佐之男命處。,認為是速須佐之男命神最后所居之所,因為并沒有記載速須佐之男命的死亡,所以他居于何處并不清楚,但據(jù)其描述,并沒有“黃泉”國那種污穢感,反而像是現(xiàn)世人間?！豆攀掠洝贩Q根之堅州國 (ねのかたすくに),在《日本書紀》稱根國,《祝詞·六月晦大祓》和《祝辭·道饗祭》中稱根之國底之國、底根之國。根國、黃泉與現(xiàn)世之間有一個共同的“黃泉坂”,但據(jù)大國主神在那里活動的內(nèi)容描寫,并無黃泉國的陰暗形象。大國主神訪問根國故事中,是一個和現(xiàn)世一樣生活的世界。根國在《日本書紀》中描寫為低下、遙遠的地方,但在《祝辭·六月晦之大祓》中是在海的彼方、海底之國,與現(xiàn)世是水平方向的。倉野憲司《古事記全注釋》上卷根之堅州國條下,解釋為在地下 (或者海底)?！蹲＾o·六月晦之大祓》中說是讓罪穢流入的地方,《祝辭·道饗祭》說是惡靈邪鬼的根源地。但大國主神訪問根國時從此地帶回來了作為王權根據(jù)的咒具,好像根國具有豐穰、財富源泉的性質(zhì)?！豆攀掠洝分兴夙氉糁猩穹Q作妣之國②妣,漢語中為已故母親,或者女性先祖。在《古事記》中訓為“はは”,即媽媽。但解釋為祖靈時,即取其女先祖之意,而非特指母親。,似乎又有祖靈居住地的性質(zhì)。從其通往現(xiàn)世的方向感來說,黃泉國出口有黃泉坂,即有一條坡,所以一般認為黃泉國大概根據(jù)古墳時代的古墳構造來描寫的。這一點可以聯(lián)想到中國《左傳·隱公元年·鄭伯克段于鄢》中的黃泉相見的情節(jié)。

人界和黃泉國之間的坡,叫做“黃泉比良①比良 =ひら=平 ,“比良”為記音字。坂”、或“黃泉平坂”。據(jù)日本學者廣畑輔雄的研究:這個坡以前應當是可以自由來往的,但是伊邪那岐與伊邪那美訣別之時,被伊邪那岐用磐石堵塞了。后來民間所祭祀的道祖神,便是為了守衛(wèi)這個境界的神靈[2]508。

據(jù)《古事記》上卷記載:

猶追到黃泉比良坂之坂本時,取在其坂本桃子三個持撃者,悉逃返也。……故號其伊邪那美神命謂黃泉津大神。亦云以其追斯伎斯而號道敷大神。亦所塞其黃泉坂之石者號道反大神,亦謂塞坐黃泉戸大神。故其所謂黃泉比良坂者,今謂出云國之伊賦夜坂也。

從以上內(nèi)容可以看到,當伊邪那岐神從黃泉坡逃跑時,最后終于用避邪的桃子擊退了追趕的黃泉軍,并用磐石堵塞其黃泉坂。但是這時伊邪那美神也親自追來,并隔著磐石進行了對話,各自發(fā)誓,從此后訣別。所以說此處記載的“道反大神”也正是后來民間的道祖神的出典處。

倉野憲司在注解《古事記》時指出:“黃泉比良坂”和《出云風土記》中的黃泉坂均與出云國有著密切的關系。關于黃泉思想信仰大概起源于出云一帶[3],也正是本于此記載。

《古事記》中所稱的“根之國”或“根之堅州國”這些地方,尤其是被稱作“海原”的地方,明顯是指海上的世界,其“根之國”和“根之堅州”國,筆者認為其名稱的含義當與開天辟地時的“葦芽”生成、“浮脂”凝固等意象有關。因為在《古事記》中幾處都提到大國主神憂慮如何“作堅此國”,即如何建造并鞏固這個國家。那么到底是指葦原中國呢?還是海原或者最底層的黃泉國呢?在《古事記》中的確有些模糊。在中國古代有瀛洲、蓬萊島等虛無縹緲的神仙界。在中國古代大陸文化中,與天對應的固然是地,亦即陸地。但沿海的海市蜃樓也曾經(jīng)是大陸文化的一個組成部分。所以,除了豎型的三界外,常常有一個看似游離的海界。實際上這應當屬于與地面人界同一層面的世界。只是由于海上世界并沒有固定的可以使人寄身于上的領地,所以說到底也還是和天界、冥界一樣是觀念中的世界、神話的世界。

關于常世國,在日本文化中,常世國本為延伸到海底的地下國、祖靈國,后來變?yōu)楹５谋朔降漠愢l(xiāng),《日本書紀》中皇極天皇條記載,說那里可以使窮變富,返老還童。后來受神仙思想影響演化為不老不死的理想世界。成為日本古代東國的一種信仰?！豆攀掠洝分谐霈F(xiàn)了四次:其中兩次是敘述某神“渡”往常世國,兩次是描寫派遣某人到常世國中采摘一種果實?！豆攀掠洝ぶ芯怼?“又天皇以三宅連等之祖,名多遲麻毛理遣常世國。令求登岐士玖能迦玖能木實②登岐士玖能迦玖能,記音字:ときじくのかくの,意思為“四季常香的”。?！涞轻烤聊苠染聊苣緦嵳?是今橘者也?！?/p>

從以上常世國的描寫來看,均為離開現(xiàn)世的異鄉(xiāng),而且有一種現(xiàn)世所沒有的一年中隨時都可采摘的香果,即所謂“非時香果”,而且解釋其香果便是橘子。從其觀念上來看,這個常世國與中國的蓬萊、瀛洲有些類似。

二、中國古代的多界觀念

中國自古以來就有天、地、黃泉之垂直型三重世界的觀念③馬王堆漢墓出土帛書畫“三界”圖,雖說描繪的是道教觀念下的世界,但這反映了古代中國人的三界觀念。。古人認為天界有天神,這個天神也被稱作天皇、天帝、上帝等。在成書于尚未受到外來文化影響的古代典籍中,我們可以看到很多記載。如:

《戰(zhàn)國策·楚策》中《江乙對楚宣王》一節(jié)曰:“虎求百獸而食之,得狐。狐曰:‘子無敢食我也。天帝使我長百獸,今子食我,是逆天帝之命也?！薄Q“天帝”。

《禮記·中庸》:“郊社之禮,所以事上帝也。宗廟之禮,所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義,治國其如示諸掌乎!”——稱“上帝”。

《國語卷三·周語下》曰:“《詩》云:‘殷鑒不遠,在夏后之世?！瘜⒀捎蔑棇m?其以徼亂也。度之天神,則非祥也。比之地物,則非義也?！薄Q“天神”。

漢司馬遷《史記·周本紀第四》:“尹佚筴祝曰:‘殷之末孫季紂,殄廢先王明德,侮蔑神祇不祀,昏暴商邑百姓,其章顯聞于天皇上帝?！妒俏渫踉侔莼?曰:‘膺更大命,革殷,受天明命。’”——稱“天皇上帝”。

至于《山海經(jīng)》、《淮南子》等充滿神話的古籍中,此類例證就更是不勝枚舉。諸如此類,古代典籍中的這些描述,反映了遠古時代中國人對至高無上的天上世界的敬畏。關于地上亦即人界,自不必言;地下之冥界,在先秦時代便有“黃泉”之說。如:

《左傳·隱公元年·鄭伯克段于鄢》云:

遂寘姜氏于城潁,而誓之曰:“不及黃泉,無相見也?！奔榷谥??！I地及泉,隧而相見……遂為母子如初。

這里用故事來闡釋了古人對黃泉的樸素理解,亦即人死后土葬之地。當然本故事主題僅僅是制造黃泉說辭,使得鄭莊公誓言得以兌現(xiàn)而已。故并無所謂冥界、鬼界的描寫。但到后來隨著佛教的傳入和道教的興盛,這種三層構造的各層世界才漸漸根據(jù)各家的想象融進了諸多豐富的思想內(nèi)容。

另外,由于與天相對的除了地——陸地之外,還有海洋。故天、地、黃泉之外應當還有對海洋世界的想象。尤其是人們根據(jù)自己看到的“海市蜃樓”現(xiàn)象,會想象到海上虛無縹緲的神仙世界,于是就有了像“蓬萊”、“方丈”、“瀛洲”之類的海上仙境。隨佛教傳入而出現(xiàn)的“龍宮”也應屬于這類海上世界。

綜上所述,雖然由于中國歷史上長期受儒教統(tǒng)治,“子不語怪、力、亂、神”,從先秦時代中國的傳說就被排斥在正統(tǒng)文化之外,使我國古代沒有一部系統(tǒng)的、完整的神話文獻,但從諸多文獻中零星的記載,我們還是可以看到中國神話舞臺框架模式。我們看得出日本神話的舞臺設定在一定程度上受到了中國神話世界觀的影響。

三、中日神話舞臺構造比較

由于中國古代的神話不具備一個完整的文本,有片斷性質(zhì),而且后來散見于各書中的故事也不一致。所以筆者在此僅依據(jù)先秦典籍中的記載歸納出一個觀念中的神話世界來與日本的神話世界作比較。另外,又依據(jù)馬王堆漢墓出土之“T形帛畫”①1972～1974年相繼發(fā)掘,稱“湖南馬王堆漢墓”,其 1號墓中出土了此幅珍貴的帛書畫,據(jù)近期考證,是西漢初期諸侯家族墓地,墓主死于漢文帝 21年,即公元前 288年。[4],可知古人世界觀、宇宙觀的三界構造形式及其各層的景況。雖然那是一幅道教的宇宙觀圖示,但足以反映中國古人觀念中的宇宙構造。在中國神話中,從人界到天界需要天梯,而許多神化的崇山峻嶺就被視為天梯,著名的昆侖山即是其一。據(jù)《淮南子·卷四》記載:“昆侖之丘,或上倍之,是謂涼風之山,登之而不死?；蛏媳吨?是謂懸圃,登之乃靈,能使風雨。或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居。”即言登上昆侖山上層的“涼風之山”,就能長生不死;再上去一倍之遙,就是著名的神話世界“懸圃”,那里具有使人變得靈異的功能;過了懸圃再上一倍,就抵達能使人類成神的天庭。除卻昆侖天梯之外,如靈山、肇山、登葆山等,都是“眾巫所自上下”的宇宙交通要道。值得注意的是,“天梯并非任何人都能攀援利用的,它是巫師們的特權,是有法力者的專用品?！盵5]當然可以充當天梯的還有巨樹、建木等等?！渡胶＝?jīng)》、《淮南子》等書中,將天和地之間的空間稱為“都廣之野”(有的古籍為“栗廣之野”),是指與天相接的地方。將人界又叫做“帝下之都”,黃泉在古代典籍中也被稱作幽府或冥府等。

(參閱長沙馬王堆漢墓帛畫)。

在馬王堆漢墓帛畫中,很好地表現(xiàn)人界和天界相接之處的“天樞”或“天門”。下部人界和黃泉界交接之處,也明顯看到有一個緊縮的入口。而天界和黃泉界都充滿了神話中的動物和道教中的許多象征物。如果再注意一下《古事記傳》作者本居宣長所繪制的“天地圖”[6],便可發(fā)現(xiàn)其三界構造及其連接點與馬王堆漢墓帛畫的一致性。

為了便于理解中日雙方的神話的世界,并將二者進行對比,筆者根據(jù)各自神話中所提及的概念和所描寫的情形,將中國和日本的神話世界構造勾勒為兩個圖表。如圖所示:

中國方面如圖表 1:縱向分為四層,即天上、天地間(都廣之野)、地上(人間)、冥界 (黃泉);橫向在天界以下分為二界(因為天下有陸地和海洋兩界,陸地非常實在踩在腳下,而海洋卻在遠望之中,故有海市蜃樓等想象之仙境,同時也是歸墟之海)。

(參閱本居宣長《三大考》之天地圖。)

日本方面如圖表 2:縱向亦分為四層,即天上、天與地海之間 (諸神天地間上下通道)、地上(人間)、冥界 (黃泉);橫向在天界以下亦分為二界(亦按天下有陸地和海洋兩界),與中國有相同之處,但除有海市蜃樓等想象之仙境之外,還有根國,這里有豐穰,也是積蓄污穢處。王金林認為是“地上之國與黃泉之間的過渡層次”[7]96。

關于日本神話世界的構造,王金林也作了深入的研究,將根國、黃泉、海神國均置于垂直的地下世界,并描畫了天上、地上、地下的三層構造圖[7]96。

有的日本學者認為天神居住的高天原是中國的天神居住的“天”,是中國的蓋天說的翻版,同時也是受到神仙思想的影響。地下世界的黃泉國、海神之國以及居住于那里的諸神,也均受中國思想影響。如廣畑輔雄認為:至少中國的在現(xiàn)實世界之外的他界觀念刺激了日本人的精神,故對于日本世界觀的擴大起到了很大的作用[2]514。這個評價應當說不為過分。神野志隆光在《古事記的世界觀·序》中則指出:“《古事記》必須作為一個完整的作品來看待?！盵8]他認為上卷神話世界并未完結(jié),應當與中下卷聯(lián)系起來考慮。只討論上卷神話,便不能夠究明全體。要從世界觀這個視角來試圖接近整體。其引線當是中下卷天皇統(tǒng)治支配的“天下”這一概念?！疤煜隆北緛硎侵袊实劢y(tǒng)治的世界,和天子不可分,共同構成一個以“天子”為首的有秩序的世界,這個世界便是“天下”。也就是說,由天子亦即中國皇帝而建立的世界,應當說這是中華思想的世界觀。具有那種“天下”,才可稱作天皇的世界,一個能夠與中國對峙的自己的一個世界。這是《古事記》中所包含著的世界觀。上卷構筑了“葦原中國”這一神話世界,又和中下卷的“天下”連接,在《古事記》世界中具有骨架的意義,可以將上述世界觀作為基軸來考慮。應當將這種自己擁有一個獨立世界的世界觀看做是具有意識形態(tài)性的結(jié)構,也就是說,把“葦原中國”作為一個有價值的中心世界,看作上卷的歸結(jié)。由于其與葦原中國連接,“天下”也就足以成其為“天下”了。

筆者認為從《古事記》整體研究的角度來看,神野志隆光的看法是正確的,合理的。由于上卷為神話舞臺,敘述的是高天原的最高支配者諸神們的活動以及對葦原中國的支配,而葦原中國亦即后來的天下。所以上卷是中下卷中“天下”合理化的保障,中下卷均為敘述天皇的“天下”,但中卷和下卷又有不同之處,中卷敘述包括把朝鮮作為藩國的“天下”之構造,下卷敘述其“天下”的正統(tǒng)性繼承。如此將“天下”進行歷史性的定位,相對于中國王朝的一個獨立的世界,這正是《古事記》作者的主張。要保障這樣一個現(xiàn)實的世界,必須利用上卷的神話作為依據(jù)來證明其統(tǒng)治的合法性。也就是說,雖然中下卷的舞臺主要在“天下”界,亦即葦原中國,而且這是《古事記》政治目的最終的舞臺,但是上卷的神話中已經(jīng)巧妙地設計了三界的舞臺,神人故事均涉及三界,其情節(jié)在三界中上上下下的跳躍之中進展。所以討論神話三界,亦可起到綱舉目張的作用,達到提綱攜領的效果。

由上我們可以看出,《古事記》設置的三界,與中國有諸多相似之處,但中國的天神是抽象的,只存在于觀念中、祭祀中。而日本神話中的天界是具象的,是有血有肉的。“天神”和“國神”兩大類中,天神對國神的支配是貫穿神話體系的基本構造。而且其對下界的絕對支配,都體現(xiàn)在一系列的事件與情節(jié)之中,成為一個完整的神話作品。這正反映了日本神話既吸收了中國神話的元素,卻又有自己獨到的創(chuàng)造的特點,體現(xiàn)了中日文化接觸中受容和變?nèi)莸奶攸c。

四、余論

《古事記》從其文辭表面上來看,會感到其語言與故事均顯得稚嫩、零亂,跳躍性大,但深入理解和分析其思想內(nèi)容,則會感受到其構思的巧妙和描寫的動人之處?！豆攀掠洝贰疤鞂O降臨”、“讓國”的構想,就是以高天原這一至高無上的天界的絕對權威為理據(jù),使葦原中國的統(tǒng)治者不得不退避邊遠,俯首稱臣,折射出《古事記》編撰者的政治意圖,其思想性是極其深刻的。日本神話舞臺吸收中國神話因子、受中國思想影響的特點,應當說具有兩個方面:一方面留有明顯的痕跡,另一方面卻又因融進日本神話和歷史傳承而形成了一個異質(zhì)的變體。形成這個變體的原因有多種,但其要因之一,和日本的島國地理特點有密切的關系?！豆攀掠洝肪硎椎膭?chuàng)世神話,言“男女二神立在天之浮橋上放下瓊矛去,將海水骨碌骨碌的攪動,提起矛來,從矛上滴下的海水積累而成一島。然后二神再降到島上,建立天之御柱,造成八尋殿”[9]。這實際上回答了島國人對島之如何形成的疑問。正如大陸文化的天蓋說回答了大陸人對天為何塌不下來的疑問一樣,反映了兩種地理文化之差異。另外,《古事記》神話中不可避免的存在著編撰者的思想,有意圖性。也正因為如此,才構成了日本神話的完美系統(tǒng)與鴻篇巨制,這也許是與中國神話的最大差別。

[1][日]坂本太郎,等校注.日本書紀·神代上 [M].巖波書店,1989.

[2][日 ]廣畑輔雄.記紀神話的研究——中國思想在其成立中的作用[M].風間書房,1977.

[3][日]倉野憲司.古事記全注釋·第二卷上[M].巖波書店,1992:257.

[4]湖南省博物館,中國科學院考古研究所,文物編輯委員會.長沙馬王堆一號漢墓挖掘簡報[J].考古,1972 (7).

[5]謝選駿.中國神話 [M].浙江教育出版社,1995:136 -140.

[6][日]本居宣長撰,倉野憲司校訂.古事記傳 17,附卷,三大考 [M].巖波書店,1940-1944.

[7]王金林.日本人的原始信仰 [M].寧夏人民出版社, 2004.

[8][日 ]神野志隆光 .古事記的世界觀[M].吉川弘文館,1986:1

[9]周啟明譯.古事記[M].人民文學出版社,1963:3.